1 Comte a créé le mot « positivisme » vers 1840, en le dérivant de son idée d’une « philosophie positive », formée dès 1824. Il a créé le mot, mais non la chose que ce nom s’est mis à désigner, chose qui, elle, existait sans doute depuis qu’il y a eu de la philosophie : disons, sans trop nous engager, une certaine forme d’attention au réel et aux faits à travers lesquels celui-ci se donne. Mais qu’est-ce qu’une chose à l’état encore innommé comme celui où se trouvait le « positivisme » avant Comte ? C’est une entité en attente de l’ordre que lui assigne précisément son nom, avec lequel elle acquiert une cohérence, voire une consistance, parce qu’elle devient alors définissable et du même coup problématisable. Disons-le tout de suite, « le » positivisme, en dehors du nom que Comte lui a le premier donné, ça n’existe pas : ce qu’il y a, et ceci sans doute depuis fort longtemps, ce sont des figures dispersées se rapportant à ce que Henri Gouhier avait proposé d’appeler « pré-positivisme », ensemble aux bords mal délimités où flottent librement des notions plus ou moins harmonisées entre elles. C’est pourquoi, si l’on veut comprendre ce que « positivisme » veut dire, il faut revenir à Comte, même si celui-ci, auteur du nom, n’est pas auteur de la chose qui, aussitôt saisie, lui a à nouveau échappé pour redevenir ce qu’elle avait toujours été, une nébuleuse dispersée et incertaine, mais cependant, après lui, éclairée par la lumière nouvelle du système à l’intérieur duquel il avait entrepris de l’inscrire. Or ceci est précisément la question que l’on voudrait essayer de poser ici : est-ce que, en nommant « le » positivisme et en essayant d’en faire un système de pensée, donc d’en délimiter le champ d’exercice, Comte n’en a pas trahi l’inspiration profonde en le faisant du même coup entrer, au moins pour une part, en contradiction avec lui-même ?

2Ce soupçon est introduit dès lors qu’est posée la question suivante, question dont l’énoncé est délibérément provocateur : y a-t-il une métaphysique du positivisme comtien ? Autrement dit, la singularité de la position doctrinale de Comte ne tient-elle pas à son effort en vue de concilier systématicité et positivité, le prix à payer pour parvenir à cette conciliation étant un certain retour de la métaphysique à l’intérieur du positivisme, alors que celui-ci s’était édifié au départ sur son exclusion ? En effet, l’objectif philosophique fondamental que Comte s’est assigné, et ceci dans une perspective simultanément scientifique et politique, a été de restituer à la positivité un caractère de systématicité organique, complètement oblitéré à son point de vue dans la période immédiatement antérieure du développement scientifique, oblitération dont il a imputé la responsabilité à la subordination de la philosophie des Lumières à l’esprit métaphysique et à son négativisme anti-positif : réorganiser la science en vue de réorganiser la société, tel était le programme clairement défini au départ de la philosophie positive. Mais est-ce que le rôle directeur ainsi attribué au schème de l’organisation, en rapport avec l’idéal de systématicité imposé simultanément à l’ordre du savoir et à celui du pouvoir, ne correspond pas à la constitution d’une nouvelle métaphysique propre au positivisme comtien ? Telle est la question que l’on voudrait ici examiner, en en privilégiant certains aspects épistémologiques.

3Dans la doctrine comtienne, la systématisation du savoir est assurée, en principe, par la classification des sciences, qui pose les principes de cette organisation en l’absence d’un fondement a priori, la question se posant alors de comprendre ce qui garantit la cohérence du système et son accord avec la réalité positive des faits. Or le concept qui rend précisément possible cette synthèse philosophique est le concept « réel » de monde, qui, en même temps qu’il justifie cette unification du savoir, définit les limites très strictes à l’intérieur desquelles elle conserve une légitimité et qui sont aussi celles où doit se maintenir la philosophie positive si elle ne veut pas s’égarer dans des considérations vaines et chimériques. Ce concept, qui est crucial pour tout le développement de la philosophie positive, apparaît en un point très précis du parcours scientifique et philosophique suivi dans le Cours de philosophie positive : les leçons 19 à 27, rédigées en 1834, qui ont pour objet spécifique la philosophie astronomique. On peut donc considérer que c’est dans cette partie de la nouvelle encyclopédie du savoir humain que se trouve « fondée », pour autant que ce terme ait encore un sens, l’ensemble de la démarche philosophique de Comte. C’est ce qui permet de comprendre pourquoi, dans la deuxième leçon du Cours, consacrée à la classification des sciences, Comte fait commencer l’exposé de celle-ci par l’astronomie, rejetant à la fin la mathématique, malgré le caractère indiscutablement préliminaire de cette « dernière » science ; et ceci pour faire bien comprendre qu’il ne reconnaît plus à la mathématique, comme Descartes l’avait fait, une valeur de synthèse à l’égard de l’ensemble du savoir humain, valeur qu’il transfère de manière polémique à l’astronomie, présentée en conséquence comme le « vrai type éternel de la philosophie naturelle1 », « le type le plus parfait de l’étude de la nature2 ». D’où cette étude, indépendamment de sa destination spéciale, tire-t-elle sa valeur exemplaire à l’égard de l’ensemble du savoir ? C’est parce qu’elle donne sa place et son sens à l’idée de monde, à travers ce que Laplace avait appelé dans son Traité de 1796 le « système du monde », que l’astronomie fournit du même coup le principe positif, ou encore le « fait général » sur lequel s’établit l’organisation systématique du savoir. C’est pourquoi, en étudiant la manière dont l’idée de monde se forme dans le champ de la philosophie astronomique, on peut espérer éclaircir les aspects les plus généraux de la démarche propre à la « philosophie positive » de Comte, et par là même dégager la spécificité de son « positivisme ».

4Au début de la 19^e leçon du Cours, la science astronomique est ainsi définie :

Je crois pouvoir définir l’astronomie avec précision et néanmoins d’une manière assez large en lui assignant pour objet de découvrir les lois des phénomènes géométriques et des phénomènes mécaniques que nous présentent les corps célestes3.

5L’astronomie est donc – ou du moins elle commence par être – si on la caractérise d’une manière large, une mathématique céleste, selon une conception qui pourrait sembler directement héritée du Timée de Platon. Pourtant, il n’est évidemment pas possible d’en rester là. Même si elle est issue de la mathématique, dont elle constitue une « application », l’astronomie n’est plus seulement une mathématique, sans quoi on ne comprendrait pas que puisse lui être assignée la position indépendante d’une science fondamentale à l’intérieur de la classification, science qui, mieux encore que la mathématique, assume une fonction générale de synthèse à l’égard de l’ensemble du savoir humain. Il reste donc à comprendre d’où elle tire son autonomie, même relative, ce qui suppose que soit déterminé ce qui identifie spécifiquement les phénomènes astronomiques. Qu’est-ce qui constitue les « phénomènes célestes » comme tels ? La difficulté vient ici de ce que, d’un point de vue positif, ceux-ci ne peuvent être rapportés à une réalité céleste considérée dans l’absolu. Mais ils ne peuvent être déterminés que relativement, selon un certain point de vue sur la réalité découpant dans sa totalité indéfinie, et indifférenciée, un domaine d’investigation précisément délimité, et donc aussi limité par ces conditions. En d’autres termes, il ne peut y avoir de phénomènes astronomiques en soi, mais il y a seulement une manière astronomique de considérer des phénomènes, qui dégage un certain ordre de relations dans l’ensemble de celles qu’ils entretiennent les uns à l’égard des autres. Si l’astronomie est une science fondamentale, c’est parce qu’elle correspond à une certaine manière d’appréhender la réalité, qu’il va falloir à présent préciser, ce qui va progressivement amener à s’écarter de la définition large de l’astronomie comme mathématique céleste, qui avait été donnée au départ.

6Tout d’abord, Comte dégage le caractère qui constitue l’astronomie comme une science complètement théorique, coupée dans ses procédures de toute communication avec la pratique, c’est-à-dire de toute possibilité d’intervention dans le réel en vue de le transformer. Cette perspective strictement théorique sur la réalité, propre à l’astronomie, correspond à une sorte d’effet d’éloignement maximal, qui rejette l’objet de cette connaissance à la plus grande distance possible du sujet qui effectue cette connaissance, au lieu de le tenir à portée de sa main. Il y a là quelque chose qui fait penser à l’ancienne distinction du céleste, comme ordre de la permanence, et du sublunaire, comme ordre du changement, à ceci près que Comte ne peut évidemment retenir l’idée d’un « monde céleste » existant en soi et comme tel séparé du « monde terrestre ». C’est donc au niveau du mode d’appréhension des phénomènes célestes que doit être effectuée cette mise à distance théorique, avec l’effet d’éloignement que celle-ci induit. La raison en est, d’après Comte, que nous entretenons avec ces phénomènes un rapport strictement visuel, qui sélectionne dans leur réalité infiniment complexe, et comme telle inconnaissable, des formes simples, accessibles à une connaissance purement théorique, parce qu’elles sont ainsi réductibles à des représentations géométriques et mécaniques, directement analysables par les moyens des mathématiques. On voit ainsi que la simplicité des phénomènes astronomiques n’est en rien une propriété ontologique mais un caractère épistémologique, s’expliquant par le fait que nous ne faisons que voir ces phénomènes, ce qui autorise qu’ils soient réduits à de pures figures. Nous ne faisons que les voir, donc avec un nécessaire détachement, comme si nous les considérions de l’autre côté d’une vitre transparente : pourtant cette vitre n’est pas la frontière invisible, mais non moins réelle pour autant, qui passe entre le céleste et le sublunaire ; elle correspond à la limite qui sépare, au niveau même de leurs méthodes, les sciences de pure observation et celles où est aussi possible une expérimentation, comme c’est d’abord le cas de la physique. Cette distinction est confirmée et relayée par la mise au point et l’utilisation d’instruments appropriés : un appareillage optique, et d’abord le télescope, dont la découverte a coïncidé avec une véritable rupture dans l’histoire de la connaissance astronomique, et ceci en raison des effets paradoxaux que produit son fonctionnement ; en effet, le télescope semble rapprocher les phénomènes qu’il révèle en les faisant apparaître, tout en les éloignant, puisqu’il crée aussi les conditions d’une étude purement théorique de ces phénomènes, réduits par son intervention à leurs contours simplement visuels, et devenus par ce moyen les « objets » d’une observation désengagée, au prix d’une savante combinaison du naturel et de l’artificiel, du donné et du construit.

7Cette délimitation des phénomènes astronomiques relève ainsi d’une décision, voire d’une convention, dont le principe est celui, essentiellement négatif, d’une séparation, d’une sélection, ou d’un tri : il s’agit par là de ramener certains phénomènes naturels, ceux qui s’y prêtent le mieux parce qu’ils se situent effectivement à une distance maximale du sujet de la connaissance, ainsi cantonné dans la position d’un observateur, à des déterminations visuelles, directement interprétables mathématiquement. Mais Comte, philosophe positif, au plein sens de ce terme, ne peut se satisfaire d’une telle épistémologie négative ou critique, qui s’arrête à une caractérisation formelle du champ de la connaissance astronomique, caractérisation qui semble tirer celle-ci du côté de l’étude de structures extérieures, dématérialisées ou désubstantialisées, donc sans rapport avec des faits réels ou n’entretenant plus avec eux qu’un rapport très lointain. C’est pourquoi il va falloir à présent restituer à cette connaissance, sinon une substance, du moins les critères intrinsèques ou encore les marques réelles qui en définissent l’ordre rationnel. Et c’est en ce point que va apparaître la référence à l’idée de monde, de laquelle Comte tire les conditions permettant d’organiser, ou encore de systématiser, l’étude de cette science.

8Ceci amène Comte à s’engager de fait dans l’entreprise d’une nouvelle définition de l’astronomie, qui complète la précédente plutôt qu’elle ne se substitue à elle. Cette nouvelle définition fait apparaître que l’astronomie ne peut pas être seulement tenue pour une « mathématique céleste », car il ne serait plus possible de comprendre à partir de là comment le développement de son contenu relève, non d’une déduction formelle a priori, mais d’une véritable organisation, d’une systématisation réelle, qui lui confère sa valeur exemplaire, sinon fondatrice, à l’égard de l’ensemble de la philosophie naturelle. La mathématique, si incontestablement elle ordonne, est néanmoins incapable d’organiser. Cette nouvelle définition s’appuie sur la référence à un fait, à un fait positif : l’existence du monde, ou plutôt de ce que Comte appelle « notre monde », qui conduit à une nouvelle délimitation du champ de la connaissance astronomique, appuyée, non sur la distinction du ciel et de la terre, mais sur celle, dont la signification peut paraître à la limite inverse, du monde et de l’univers. Dans cette perspective, Comte affirme, dans la suite de la 19^e leçon du Cours :

Il faut concevoir l’astronomie positive comme consistant essentiellement dans l’étude géométrique et mécanique du petit nombre de corps célestes qui composent le monde dont nous faisons partie4.

9En clair, cela signifie que l’astronomie, au lieu d’entreprendre l’étude des phénomènes célestes en général, tels que le perfectionnement des instruments optiques les offre à l’observation visuelle d’une manière qui semble tendanciellement illimitée, doit au contraire se resserrer sur le « petit nombre » de ceux dont nous sommes en mesure de systématiser les rapports, et ceci parce qu’ils appartiennent au « monde dont nous faisons partie ».

10Sur ce point, il est aisé de voir ce qui distingue Comte des philosophes de l’Antiquité, qui en étaient restés à la détermination de l’astronomie comme une mathématique céleste. C’est que, pour lui, le « ciel » de l’astronomie n’est pas, du fait de l’éloignement théorique qui le met à l’abri de toute emprise pratique, un autre monde, dont nous serions définitivement séparés par les conditions de notre existence naturelle. Mais il n’est en fait que le monde dont nous faisons partie, ce monde auquel nous sommes inséparablement liés dans toutes les figures concrètes de notre existence. En d’autres termes, le ciel de l’astronomie n’est pas, dans l’ordre immense de la réalité, du côté opposé à celui où est marquée la place de la terre ; et ceci parce qu’il n’est pas « le » ciel en général, que Comte appelle aussi univers, mais « notre » ciel, qui comprend seulement, à l’exclusion de tous les autres, les seuls phénomènes célestes du monde auquel nous appartenons. Nous voyons ainsi que la détermination du champ de la connaissance astronomique procède d’une double, et non d’une simple, limitation. La première est celle qui sépare et éloigne le ciel de la terre : elle a en quelque sorte un caractère centrifuge, qui lui permet de dégager un ordre de phénomènes strictement théoriques, libres par rapport à toute velléité d’engagement pratique et aux confusions que celle-ci pourrait induire. La seconde, en sens exactement inverse, semble tirer à nouveau le ciel vers la terre, selon un mouvement centripète, qui ramène les investigations positives de l’astronomie dans le cadre de notre monde, en excluant tous les autres phénomènes célestes, comme par exemple, selon Comte, ceux de la voie lactée, qu’il déclare sans intérêt véritable pour nous, donc ne pouvant donner lieu, éventuellement, qu’à des spéculations chimériques, sans enracinement réel.

11La philosophie positive évacue de cette manière la prétention de connaître les choses en général, de manière absolue, l’entreprise de la connaissance étant ainsi réintégrée dans le cadre que lui fixe son rapport à son sujet. On pourrait voir ici une raison de rapprocher la démarche de Comte de celle de Kant, à condition de préciser immédiatement qu’il n’y a pas de place dans sa conception pour un sujet transcendantal, mais seulement pour un sujet naturel, dans sa double dimension cognitive et vitale. À ceci près, la distinction comtienne entre le monde qui, dans ses limites propres, est « notre monde », et l’univers indéfini dont nous ne faisons pas partie en ce sens que nous ne sommes rattachés à lui par aucun principe organisateur, n’est pas sans évoquer entre le phénomène et la chose en soi. Le monde dont parle Comte est en effet l’ensemble des phénomènes qui est d’abord déterminé par le fait que l’homme est en relation avec eux parce qu’ils constituent son milieu vital, avec lequel il est en relation permanente d’échange et qu’il est en mesure de soumettre à une étude positive, suivant une démarche progressive procédant du simple au complexe, c’est-à-dire allant aussi de ce qui est le plus éloigné à ce qui est le plus proche de lui – alors que l’univers rassemble tous les aspects de la réalité qui, s’ils doivent exister dans l’absolu, n’ont relativement à nous aucune signification positive, donc ne sont pas susceptibles d’un véritable intérêt théorique parce qu’ils ne nous concernent pas, et ceci parce qu’ils ne font pas partie de notre monde : l’univers a ainsi la position d’une chose en soi inconnaissable. C’est ce que précise aussi la 19^e leçon :

La véritable connaissance de l’univers [...] doit évidemment nous échapper pour toujours5.

12Ce qui nous ramène et nous maintient dans les limites fixées par l’existence de notre monde, c’est donc la prise de conscience du fait que les connaissances que nous pourrions former au sujet de phénomènes qui excèdent son domaine sont pour nous sans intérêt, donc privées de signification rationnelle, dans la mesure où elles resteraient des connaissances isolées, ne pouvant en aucun cas rentrer dans le cadre d’une organisation systématique, comme c’est le cas au contraire de celles se rapportant à notre monde, dont les limites coïncident de fait avec celles qui définissent l’existence du système solaire. Nous voyons donc bien apparaître ici une corrélation entre l’idée de monde et celle de système. Citons encore la 19^e leçon du Cours :

La considération du système solaire dont nous faisons partie nous offre évidemment un sujet d’étude bien circonscrit, susceptible d’une observation complète, et qui devrait nous conduire aux connaissances les plus satisfaisantes. Au contraire, la pensée de ce que nous appelons l’univers est par elle-même indéfinie, en sorte que, si étendues qu’on veuille supposer dans l’avenir nos connaissances réelles en ce genre, nous ne saurions jamais nous élever à la considération de l’ensemble des astres6.

13C’est bien parce que nous appartenons à un monde dont tous les éléments font système, c’est-à-dire sont liés entre eux par des corrélations internes, que l’ensemble de nos connaissances positives (et pas seulement la connaissance astronomique, mais à sa suite, et en quelque sorte a fortiori, toutes les autres sciences qui lui succèdent dans la classification) qui se rapportent à ce monde, et précisément parce qu’elles s’y rapportent, sont systématisables, selon une nécessité qui est réellement inscrite dans les faits. C’est dans ce sens que, dans la 22^e leçon, Comte parle de « l’idée réelle et sensible de système7 », cette dernière n’étant en aucun cas susceptible d’une déduction formelle a priori, puisqu’il s’agit d’un véritable corps – corps vivant, de savoir – d’une organisation au sens pleinement naturel du terme.

14À partir de là, il devient possible de comprendre en quoi l’astronomie, à côté de ses enseignements en tant que science spéciale, délivre aussi un message dont la portée est générale, en rapport avec l’idée même de positivité du savoir. Si cette positivité est susceptible d’une systématisation, donc d’une synthèse rationnelle, ce n’est pas en raison de l’application d’un modèle de rationalité uniforme dont le principe serait donné dans les mathématiques, qui sont pour Comte la science des phénomènes quelconques. Il y a ici indiscutablement rupture avec la conception de la scientificité héritée de Galilée et de Descartes, qui, suivant la formule connue de Koyré, avait ouvert la voie conduisant de la considération du monde clos à celle de l’univers infini. Le mouvement suivi par Comte va en sens exactement inverse et ramène de la considération de l’univers infini à celle du monde clos. Or ceci a rapport essentiellement avec le fait que tout ce qui est mathématisable n’a pas valeur de positivité, tout ce qui est positif n’étant d’ailleurs pas, réciproquement, mathématisable. Dans ce sens, on pourrait dire que, en tant que science des phénomènes quelconques, la mathématique est la science – en tout cas la seule science positivement admissible – de l’univers : car, sans sortir des limites de notre monde, nous pouvons néanmoins estimer que les lois qu’énoncent la géométrie et la mécanique sont aussi valables pour tous les autres mondes possibles, s’il y en a, avec les modes de systématisation qui leur sont propres, s’ils en ont. Mais ceci signifie aussi que l’universalité des mathématiques risque fort de n’être qu’une universalité vide, cette universalité formelle qui n’appartient précisément qu’à l’univers vide. Le philosophe positif se détourne d’un tel vertige formaliste et ramène ses connaissances dans le cadre que leur fixe l’appartenance au monde, à « notre monde », où sont données de fait les conditions de leur organisation. On croirait ici entendre une sorte d’écho à des passages bien connus de Pascal, comme si Comte disait : le silence des espaces infinis doit nous rester indifférent parce qu’il nous excède ; et il ne faut surtout pas se laisser ennuyer et inquiéter par le trouble déstabilisateur que sa représentation suggère. C’est pour cette raison qu’il faut savoir au contraire se renfermer dans la rassurante clôture d’un monde, de notre monde, dont nous faisons partie, qui nous est familier et non étranger, et qui garantit au système de nos connaissances une apaisante stabilité, en inscrivant ces connaissances dans une organisation qui est de fait avant même de fonder un droit. Dans ce monde, nous ne sommes pas perdus ou égarés ; mais nous nous y retrouvons, en même temps que nous reprenons confiance dans nos facultés de connaître et d’agir. Comte remédie donc à l’angoisse agoraphobique que déclenche inévitablement la vision de l’univers infini, stérile en raison de son caractère métaphysique, en prescrivant, par hygiène mentale, une sorte de claustrophilie théorique et pratique. Être « positif », c’est aussi savoir se cantonner dans les limites du monde qui est le nôtre et reconnaître en elles, non un obstacle contre lequel buteraient négativement nos investigations, mais les conditions effectives à partir desquelles il nous est possible de connaître et d’agir, conformément à des intérêts qui sont liés à notre situation naturelle, à l’intérieur du monde dont nous faisons partie.

15 Mais à ceci il faut encore ajouter une précision capitale, qui est peut-être le principal enseignement se dégageant de la philosophie astronomique : ce monde, qui organise l’ensemble de nos connaissances parce qu’il constitue le « milieu » réel à l’intérieur duquel se déroulent toutes les entreprises humaines, y compris celles de la connaissance, est tout le contraire d’un monde fait pour l’homme, à sa mesure, et qui serait organisé autour de lui comme s’il en constituait le centre, et comme si ce monde, au lieu que l’homme lui appartienne, lui appartenait, ainsi que pourrait à tort le faire penser l’expression « notre monde ». Notre monde, c’est le monde dont nous sommes, et non le monde qui est à nous. En effet, en même temps que sont identifiées les limites de ce monde auquel toutes les démarches théoriques et pratiques de l’homme se rapportent, on doit reconnaître du même coup que la position que celui-ci y occupe n’est pas centrale mais périphérique. Et ainsi, en jouant sur les deux sens possibles du terme « milieu », il faut dire que le monde est milieu de l’homme, c’est-à-dire le milieu à l’intérieur duquel il vit, au lieu que l’homme soit au milieu du monde. Et il s’agit bien ici d’une véritable révolution copernicienne, au sens plein de l’expression qui est inverse de celui que Kant lui avait donné : elle défait la prétention d’ordonner la totalité du monde céleste autour de la terre, et ainsi, plutôt que de faire tourner l’objet autour du suj et, elle établit une liaison nécessaire entre l’excentration de la position du sujet et le rapport objectif, ou naturel, qui le lie à « son » monde et lui interdit définitivement d’en sortir, fût-ce par les démarches de la connaissance pure.

16En restituant un enracinement, un sol, à la connaissance humaine, et en substituant à la connaissance d’un univers vide, dont l’infinité n’est qu’une chimère métaphysique, celle d’un monde plein, dont la clôture est la condition du développement progressif de cette connaissance, la philosophie positive réconcilie donc, d’une manière qui peut surprendre, archaïsme et modernité. Archaïsme : à la conception antique du cosmos, elle semble reprendre son caractère organique, propre d’ailleurs à toutes les conceptions théologiques avec lesquelles, de ce point de vue, la connaissance positive doit renouer, en revenant en deçà des égarements de ce que Comte appelle l’esprit métaphysique. Modernité : la philosophie ne reprend ce schéma que pour le réinscrire dans un nouveau contexte théorique, où cette conception est dépouillée de son caractère fantastique et accède à une signification objectivement réelle, dans laquelle le projet d’une systématisation complète de la théorie et de la pratique humaines trouve ses conditions effectives : et ceci jusqu’au point où le savoir, resserrant progressivement le cercle de ses investigations, finit par prendre pour objet l’homme lui-même, en ouvrant le champ d’une anthropologie positive à laquelle on sait que Comte a fini par donner le nom de « sociologie ». Cette science définit la réalité humaine, non comme une essence abstraite, mais comme un ensemble réglé de rapports historiques dont le mouvement est impulsé par les relations d’échange que cette réalité humaine entretient avec l’ensemble des phénomènes du monde auquel l’homme appartient, au nombre desquels, pour commencer, ceux qu’étudie l’astronomie positive. C’est pourquoi Comte peut écrire, dans la 22^e leçon du Cours :

À l’idée fantastique et énervante d’un univers arrangé pour l’homme, nous substituons la conception réelle et vivifiante de l’homme découvrant par un exercice positif de son intelligence les vraies lois générales du monde, afin de parvenir à les modifier à son avantage, entre certaines limites, par un emploi bien combiné de son activité, malgré les obstacles de sa condition8.

17Si, au terme de son parcours cognitif et opératif, l’homme finit par se sentir bien chez soi et ainsi à stabiliser définitivement sa situation, dans les limites du monde auquel il appartient, ce n’est donc pas parce que ce monde lui appartiendrait en propre, et en quelque sorte de droit, selon une finalité préinscrite dans l’ordre des choses, qui dès le départ constituerait cette réalité de manière à ce qu’elle soit adaptée aux besoins et aux désirs de l’homme. Car, selon Comte, ce n’est pas le monde qui est fait pour l’homme ; mais c’est l’homme qui est définitivement voué au monde, comme le précise encore cette formule de la 40^e leçon du Cours dont Littré fera l’un des dogmes du positivisme :

Le monde d’abord, l’homme ensuite : telle est, dans l’ordre purement spéculatif, la marche positive de notre intelligence, quoique, dans l’ordre directement actif, elle doive être nécessairement inverse. Car les lois du monde dominent celles de l’homme et n’en sont pas modifiées9.

18Nous vérifions donc bien que l’étude des problèmes fondamentaux de la philosophie astronomique élucide aussi la perspective d’ensemble de la philosophie positive, ce qui confirme la destination philosophique de cette science, symétrique de celle de la sociologie, et ainsi établie dans sa fonction de base de la philosophie naturelle.

19 Récapitulons en conséquence les thèses fondamentales pouvant être dégagées de cette étude, et qui dessinent les contours du champ spéculatif à l’intérieur duquel se déploie la démarche philosophique de Comte :

1. Il y a, au sens d’une donnée réelle de fait, un système-monde, celui-là même dont la rationalisation scientifique a été définitivement donnée par Laplace, à la suite de Newton.
2. L’homme se définit par la position qu’il occupe à l’intérieur de ce monde, en tant qu’il est lui-même l’une de ses composantes, le dernier élément de ce système.
3. C’est à partir de la reconnaissance de l’existence de ce système-monde, qui est un fait positif, qu’est possible une coordination de l’ensemble des connaissances et des actions humaines, celles-ci conditionnant à terme l’organisation d’un monde véritablement humain.
4. Cette organisation n’est effective que parce qu’elle s’inscrit naturellement dans les limites de ce système, dont elle explicite les normes internes de régulation pour pouvoir ensuite les exploiter, selon la formule générale : « Savoir pour prévoir, prévoir pour agir. »
5. La prétention de connaître d’autres systèmes que celui de « notre monde » doit donc être définitivement écartée comme une chimère par le philosophe positif, qui fonde toute sa démarche sur la reconnaissance du fait que la systématisation complète des connaissances humaines est liée à l’existence de ce monde, et en dépend.

20Ces thèses dessinent la figure d’ensemble de ce qu’on propose d’appeler la métaphysique du positivisme.