1 Au long de sa carrière philosophique, Comte n’a pas changé sa position au sujet des Lumières, et en particulier de l’orientation qui leur avait été donnée par les encyclopédistes, position qui lui avait été au départ inspirée par Saint-Simon et qu’il avait retravaillée à sa façon dès ses écrits de jeunesse. Cette position se caractérise par son ambivalence. Comte s’est toujours déclaré avec une entière conviction héritier des encyclopédistes : son programme n’est-il pas de réaliser une nouvelle Encyclopédie et de rebâtir à partir d’elle la nouvelle forme de société sur laquelle doit, selon lui, déboucher la grande crise révolutionnaire dont les encyclopédistes ont été les annonciateurs et, pour une part, les instruments ? Mais l’idée même de « nouvelle » Encyclopédie indique clairement la nécessité de reprendre à la base une entreprise menée aux yeux de Comte dans des conditions qui devaient aboutir, sinon à son avortement, du moins à son inachèvement, qui en dénature l’esprit. Qu’est-ce qui a manqué à l’ancienne Encyclopédie pour qu’elle répondît adéquatement à l’objectif qui lui avait été assigné par le mouvement de l’histoire, à savoir donner ses bases théoriques à la réorganisation sociale exigée par le développement des sciences et des arts qui avait rendu l’Ancien Régime proprement inviable ? Pour Comte, la réponse est claire : lui a fait défaut la systématicité indispensable en vue de donner une cohérence, une cohésion organique, au projet global unissant la théorie et la pratique dans la perspective propre à une politique positive, donc scientifique, rendue inéluctable avec l’apparition de la société industrielle.

2Or cette absence de systématicité n’était pas due au hasard ; elle n’était pas de la part de Diderot et de d’Alembert l’effet d’une simple bévue ou erreur d’appréciation qu’un supplément d’attention eût permis de corriger : mais elle correspondait étroitement, au point de vue de Comte, à l’esprit d’un temps qui avait installé entre fait et système une alternative insurmontable et avait édifié à partir d’elle son modèle de rationalité expérimentale récusant toute idée d’organisation du savoir à partir de principes a priori, comme le Traité des systèmes de Condillac en avait fourni la démonstration éclatante. Dans un tel contexte, le projet encyclopédique ne pouvait tout simplement pas aboutir : comme Hegel devait lui aussi, au début du xix^e siècle, en faire la découverte, dans « encyclopédie », il y a kuklos, « cercle », c’est-à-dire retour sur soi du mouvement du savoir, supposant non son extension illimitée, mais une unité de son commencement et de sa fin, ce qui, sur fond de téléologie, doit être le fondement de son organisation rationnelle. Or, une telle représentation est par définition inaccessible à l’esprit « métaphysique » ; celui-ci, fondé sur une volonté abstraite d’examen et de critique, qui, en conséquence, au nom d’un critère étroit d’exactitude, de conformité à l’expérience, avec le type très particulier de lucidité que cela suppose – la lucidité analytique propre aux Lumières précisément et au formalisme parlementaire dans lequel celles-ci se reconnaissaient politiquement-, met en avant des mécanismes mentaux dont la positivité revendiquée a en fait pour contenu un négativisme ; ce négativisme conditionne une radicale « ouverture » d’esprit, une sorte de scepticisme généralisé qui interdit au cercle du savoir de se refermer sur lui-même. Se trouve ici esquissé le principal argument que Comte retournera contre l’idée de « perfectibilité », idée à ses yeux fondamentalement désorganisatrice, en dépit ou peut-être en raison de son progressisme apparent marqué par l’unilatéralité : cette idée, comme telle, a pu parfaitement remplir son rôle historique, en servant au déclenchement de la grande crise révolutionnaire, mais elle n’en était pas moins, par sa nature même, inapte à fournir une issue définitive à cette crise. En effet, comment organiser en désorganisant, comment reconstruire en se basant sur le seul esprit d’analyse, qui fait de l’esprit une libre et indifférente structure d’accueil à tout ce que l’expérience vient lui proposer, donc en excluant la perspective de synthétiser ces apports sur des bases sûres et immuables ?

3Cette interprétation des Lumières, dont le schéma vient d’être grossièrement reconstitué, ne peut que surprendre à première vue. De quel droit créditer les encyclopédistes, qui ont entretenu une méfiance obstinée à l’égard de tout ce qui pourrait ressembler à un formalisme ou à un substantialisme, d’un esprit caractérisé comme « métaphysique », présenté comme s’opposant naturellement au véritable esprit positif ? N’est-ce pas Comte qui, avec sa volonté d’organisation qui devait le conduire à mettre en place un « système » social réconciliant ordre et progrès, au nom d’une philosophie de l’histoire inspirée par une conception de la rationalité faisant la plus large place à la finalité, qui a justement réintroduit dans l’idée de positivité une dimension que nous serions tentés à première vue d’appeler métaphysique ? Ces interrogations permettent de mieux cerner ce qu’il y a de foncièrement énigmatique dans l’idée de « philosophie positive », avancée pour la première fois par Comte en 1824 dans une note de la seconde édition de son Opuscule fondamental, idée composite issue de la décision de faire rentrer des faits (positifs) dans un système théorique (de philosophie), alors même que la notion de fait avait été développée au cours des deux siècles précédents de manière à être une fois pour toutes dégagée des a priori théoriques d’un système quel qu’il soit. Commence par là à s’éclairer ce qu’il y a de profondément original dans le « positivisme » comtien, qui, loin d’être l’aboutissement conforme du mouvement amorcé avec Bacon de ce que Henri Gouhier a appelé un « pré-positivisme », se situe au contraire largement en rupture avec lui et se développe sur un autre terrain, celui précisément où ont cours des notions comme celles de système et d’organisation, étrangères à ce pré-positivisme. C’est pourquoi, en théorie, le « positivisme » de Comte est tout sauf une philosophie de l’expérience, mais est, et ce n’est pas du tout la même chose, une anthropologie naturelle et rationnelle qui repense tout l’ordre du monde en fonction d’une perspective assignée par la position de l’homme, non pas sans doute au centre de cet ordre mais à sa périphérie. C’est la raison pour laquelle, également, ce même « positivisme » devait rejouer à de nouveaux frais, aussi bien en pratique qu’en théorie, l’idée de révolution et le projet qu’elle inspire, de manière à la faire converger avec celle de conservation : cette orientation est nettement indiquée dans le titre de l’ouvrage de Littré, Conservation, révolution et positivisme, qui, après 1840, a effectué la première reconnaissance publique de la pensée comtienne, et où, non par hasard, le mot « conservation » est énoncé avant le mot « révolution », le premier étant l’explication du second, et non son inverse, au nom du grand principe comtien du primat de la statique sur la dynamique, de l’ordre sur le progrès. En simplifiant à l’extrême, on pourrait dire que la tentative paradoxale de Comte a consisté à faire rentrer dans un même « système »– et il fallait que ce système fût bien fermé pour qu’il ne laissât échapper aucune de ses composantes tant celles-ci pouvaient paraître hétérogènes – des inspirations venues, les unes de Condorcet et les autres de Bonald, les deux représentants à la toute fin du xviii^e siècle de deux options philosophiques et politiques alternatives l’une de l’autre, dont l’opposition balise le champ ouvert par le dilemme de la révolution et de la contre-révolution.

4Comment un tel tour de force a-t-il été possible et comment a-t-il pu donner lieu, sur des bases à première vue aussi incertaines, à la formation d’une pensée qui se prétend consistante, cette « philosophie positive » dont Comte s’est déclaré l’initiateur et qui a contribué, dans tous les sens du mot, à informer la société de son temps et vraisemblablement aussi, du moins pour une part, la nôtre, car, bien que largement absent aujourd’hui des rayonnages de nos libraires, Comte peut être considéré comme un philosophe essentiellement actuel, dont les idée ont pris corps dans des formes d’organisation sociale encore vivantes de nos jours ? C’est à cette question qu’on voudrait commencer à répondre en examinant de près comment, dans l’un de ses premiers écrits, le Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société, de 1822-1824, qu’il a ensuite désigné sous l’appellation d’Opuscule fondamental, Comte a lu Condorcet en cherchant à démêler, pour parodier le titre d’un livre que Croce a consacré à Hegel, ce qu’il y a de vivant et ce qu’il y a de mort dans la pensée de ce dernier.

5Dans cet Opuscule fondamental, texte majeur de la première partie de sa carrière philosophique1. Comte a pour la première fois formulé son projet de « politique scientifique », à partir de références dont plusieurs étaient empruntées à Montesquieu, ce qui l’a conduit du même coup à chercher ses anti-références du côté de Rousseau : on comprend qu’il ait été fâché que Saint-Simon se soit permis de faire réimprimer ce texte sous son nom en lui donnant pour titre « Du contrat social », ce qui constituait une véritable provocation et a été la cause principale de la brouille entre les deux hommes.

6Lorsque Comte, dans son ouvrage, en vient à l’examen de la pensée de Condorcet, il commence par donner une appréciation positive de cette démarche dont il ne peut évidemment se démarquer tout à fait :

La conception générale du travail propre à élever la politique au rang des sciences d’observation a été découverte par Condorcet. Il a vu nettement, le premier, que la civilisation est assujettie à une marche progressive dont tous les pas sont rigoureusement enchaînés les uns aux autres suivant des lois naturelles, que peut dévoiler l’observation philosophique du passé, et qui déterminent pour chaque époque, de manière entièrement positive, les perfectionnements que l’état social est appelé à éprouver, soit dans ses parties, soit dans son ensemble2.

7Autrement dit, revient incontestablement à Condorcet l’initiative d’avoir établi le principe d’une « marche »– la métaphore revêtira une particulière importance chez Comte – de la civilisation, marche nécessaire qui enchaîne entre elles des « époques » suivant l’allure d’une progression en principe irréversible, non soumise aux interventions surnaturelles de la providence, comme chez Bossuet par exemple, parce qu’elle relève de lois « naturelles », susceptibles d’être appréhendées à partir de l’observation des phénomènes de l’histoire, et plus précisément des formes et des niveaux de développement de l’esprit humain. Or la réflexion de Comte s’inscrit elle-même dans le cadre propre à cette conception qui en définit le programme.

8Pourtant Comte remarque aussitôt que, chez Condorcet, la conception en question est mise en œuvre d’une façon qui en fausse la signification et la portée :

Si cette découverte capitale est jusqu’ici demeurée entièrement stérile, si elle n’a fait encore aucune sensation, si personne n’a marché dans la ligne que Condorcet a indiquée, si, en un mot, la politique n’est point devenue positive, il faut l’attribuer, en grande partie, à ce que l’esquisse tracée par Condorcet a été exécutée dans un esprit absolument contraire au but de ce travail. Il en a entièrement méconnu les conditions les plus essentielles, de telle sorte que son ouvrage est à refondre en totalité3.

9Sont à partir de là détaillées trois grandes objections qui conduisent à remettre en cause sur le fond, sinon la « conception » avancée par Condorcet, du moins la façon dont celui-ci l’a réalisée. L’enjeu de cette discussion est la philosophie de l’histoire, que Comte propose de développer sur des bases complètement nouvelles, ce qui revient en fait à donner au mot « histoire » un tout autre sens, en l’inscrivant dans un autre système de références, dans une autre épistémè, dirait Foucault.

10La première de ces objections concerne la distribution des dix époques qui, dans l’ Esquisse de Condorcet, jalonnent le cours de l’histoire humaine. D’après Comte :

La distribution adoptée par Condorcet est absolument vicieuse, en ce qu’elle ne satisfait pas même à la plus palpable des conditions, celle de présenter une série homogène4.

11Autrement dit, la succession présentée par Condorcet se ramène à une énumération empirique, à un simple recueil de faits indépendants les uns des autres, dont la recension permet de repérer une progression, mais sans établir la loi sérielle à laquelle celle-ci obéit, puisque ces faits ne portent pas en eux ou avec eux la raison nécessaire de leur liaison, et c’est pourquoi, explique Comte :

Il lui était impossible de former une vraie théorie, c’est-à-dire d’établir entre les faits un enchaînement réel, puisque ceux qui devaient servir à lier tous les autres étaient déjà isolés entre eux5.

12Cet argument recoupe celui tourné par ailleurs contre la méthode d’exposition adoptée par les encyclopédistes, accusés d’avoir collecté des informations assimilées à des faits séparément repérables, dont dès lors le mode de présentation ne pouvait être qu’aléatoire, ou mieux, alphabétique, ce qui rend manifeste que ces informations, susceptibles seulement d’être recueillies et collationnées en vrac, ne rentrent dans aucun cadre défini, en particulier ne rentrent pas dans le cadre fixé par une loi sérielle de coordination : et, au point de vue de Comte, les dix époques de Condorcet ne seraient que les éléments d’une sorte d’alphabet empirique de l’histoire humaine, donnant lieu à une énumération sans principe, ce qui ôte à la philosophie de l’histoire élaborée sur de telles bases tout caractère authentiquement théorique et scientifique.

13Comte voit tout autrement la « marche » de la civilisation : comme une marche précisément, au sens naturel du terme, dont il emprunte la théorie scientifique à un traité d’histoire naturelle, la Nouvelle mécanique des mouvements de l’homme et des animaux du médecin de l’École de Montpellier, Barthez, comme l’a montré G. Canguilhem dans son article « Histoire de l’homme et nature des choses6 ». Barthez avait montré que la marche, au sens physique et organique de la déambulation, obéit nécessairement à un rythme ternaire : elle consiste à passer d’un état d’équilibre initial à une phase de déséquilibre, au cours de laquelle tout se passe comme si le marcheur tombait vers l’avant de lui-même, pour enfin se rattraper en rétablissant un nouvel état d’équilibre. Retraduite dans le langage des saint-simoniens, cette théorie conduit à distinguer, dans l’histoire, des époques organiques (de stabilité) et des époques critiques (de déséquilibre), distinction reprise par Comte lorsqu’il formule sa loi des trois états : cette loi décrit une progression analogue à celle de la marche, puisqu’elle commence par une phase organique initiale, celle de l’âge théologique qui instaure une espèce d’équilibre, se poursuit par une phase critique intermédiaire, celle de l’âge métaphysique marqué par la négation, et s’achève avec une nouvelle phase organique d’équilibre, celle propre à l’âge positif, phases dont la succession obéit à un principe nécessaire. Ceci fait de l’histoire humaine, même vue sous ses aspects strictement spirituels, une histoire de part en part naturelle, présentant les caractères d’une évolution continue, dont les moments sont à la fois différenciés et liés entre eux à l’intérieur d’un même et unique développement dont ils constituent les étapes. Cette représentation de la « marche » de la civilisation et de l’histoire, qui emprunte son modèle à la biologie et à la médecine, est donc bien plus qu’une nouvelle manière de décompter des « époques » de l’histoire, trois et non dix, puisque, dans le cas de figure envisagé par Comte, elles se succèdent nécessairement dans le cadre d’un développement de type organique, alors que, telles que Condorcet les avait présentées, elles étaient « distribuées sans ordre ». À l’arrière-plan de tout ceci se trouve l’idée centrale à toute la pensée de Comte, selon laquelle l’humanité est elle-même comme un individu vivant, comme un grand organisme en mouvement et en développement, dont tous les éléments sont coordonnés entre eux ; et le dogme du Grand-Être que Comte mettra plus tard au centre de la religion positiviste ne fera que reprendre et exploiter cette représentation.

14Ceci conduit à la deuxième objection que Comte fait à Condorcet. Ce dernier aurait été obnubilé par ses « préjugés critiques » : étonnante formule oxymorique, puisque, en principe, l’esprit critique se définit par la remise en cause de tout préjugé quel qu’il soit ; mais Comte estime que le projet de remettre en cause tous les préjugés repose lui-même sur un préjugé, le « préjugé critique », qui est à la base de l’esprit métaphysique. C’est ce qui explique que Condorcet ait été empêché de donner un contenu positif concret au programme de réorganisation sociale qui, dans sa pensée, était condamné à rester sur un plan strictement formel, conforme au modèle parlementariste pratiqué par les révolutionnaires de 1789. En effet, le regard analytique et abstrait qu’il a porté sur l’histoire passée de l’humanité, soumise à des critères uniformes d’appréciation, qui étaient en fait ceux de sa propre époque, n’a pu qu’engendrer une profonde mésestimation de certaines formes sociales antérieures : Comte pense en particulier au système théologique et féodal mis en place durant la période médiévale, que la sécheresse du point de vue critique développé par les Lumières devait conduire à déprécier et à rejeter. Se retrouve ici un thème auquel Saint-Simon, qui se présentait lui-même comme l’héritier de Charlemagne, accordait une particulière importance : celui de la réhabilitation du Moyen Âge, auquel Comte restera obstinément fidèle jusqu’à la fin de sa vie ; cette idée correspond d’ailleurs à une opinion largement répandue en France depuis le début du xix^e siècle, où le « gothique » a été remis à la mode : mais Comte lui donne une coloration très particulière, paradoxalement moderniste dans ses attendus.

15Pour formuler cette objection dans d’autres termes, le critique est par nature inapte à penser et à comprendre l’organique. Or la société médiévale, marquée par l’emprise du pouvoir spirituel exercé par l’Église catholique, pour les institutions de laquelle Comte, renforcé ensuite dans cette conviction par la lecture de Du pape de Joseph de Maistre, éprouve une fascination qui ne s’est jamais démentie – à la fin de sa vie, il se verra prêchant en chaire la philosophie positive à Notre-Dame –, est par excellence une société organique, une société forte, une société de conviction, dont il serait absurde de renier totalement l’héritage, comme s’est permis de le faire le négativisme des Lumières qui, répulsivement, ne voit qu’obscurité et confusion dans cette grande période de l’histoire humaine, alors qu’elle a été lumineuse à sa manière, même si celle-ci n’est plus la nôtre.

16Sur ce point, Comte vise, en arrière de Condorcet, Voltaire et ce qui peut traîner de relents démagogiques autour de la formule « Écrasez l’infâme » :

[...] représenter, pendant une longue suite de siècles, les classes placées à la tête du mouvement général comme occupées à mener une conspiration permanente contre l’espèce humaine : un tel esprit, aussi absurde dans son principe que révoltant dans ses conséquences, est un résultat insensé de la philosophie du siècle dernier, à l’empire de laquelle il est déplorable qu’un homme tel que Condorcet n’ait pu se soustraire7.

17Il ne faudrait surtout pas se figurer, en lisant une telle phrase, que Comte se serait rallié aux dogmes de la religion chrétienne et leur accorderait une quelconque crédibilité, car il les juge définitivement obsolètes. De ce point de vue, il est, comme Saint- Simon, parfaitement agnostique, ainsi que doit l’être un savant positif. Mais, à son point de vue, la vraie question se situe ailleurs. Même si, au point de vue positif, la foi chrétienne véhicule des croyances que l’évolution humaine a périmées et condamne à être oubliées, il demeure, et de cela il n’est pas permis de faire abstraction, que les pratiques religieuses mises en oeuvre par l’Église médiévale ont été une formidable machine à éduquer, à organiser les mentalités, à instaurer du consensus, à coordonner les forces sociales, et dont le modèle doit non seulement être reconnu et estimé à sa juste valeur, mais aussi peut, pour une part, être conservé, imité, réemployé, à condition d’être aménagé aux conditions actuelles de la vie sociale marquées avant tout par le développement des sciences et des arts. C’est dans cet esprit que Saint-Simon, avant de mourir, a avancé en 1824 son idée d’un « nouveau christianisme », destiné à remplir la forme léguée par l’ancien d’un contenu nouveau, idée que ses disciples mettront ensuite en œuvre en lançant le projet de la religion saint-simonienne, dont le culte positiviste inventé par Comte après 1848 représentera, sinon une branche dérivée, du moins un lointain avatar.

18Ce que Condorcet, entraîné par l’esprit, le mauvais esprit, de son temps ne pouvait comprendre, c’est que la stabilité sociale, celle propre précisément à une société organique dont les éléments convergent « en faisceau » vers un but commun – l’expression est de Comte : il ne faut pas négliger la postérité fasciste du positivisme comtien –, nécessite un pouvoir spirituel fort, dont la tâche est d’implanter dans les esprits les convictions propres à une mentalité communautaire à la fois solide et solidaire. Pour le dire simplement, une société étant d’abord un état d’esprit partagé, il ne peut y avoir de société sans Église : la base de la politique positive est l’endoctrinement des populations, et il est parfaitement déraisonnable d’admettre que des populations ainsi formées et informées mentalement soient du même coup artificiellement manipulées et trompées, de même qu’il l’est aussi de dénoncer, en présentant leurs interventions comme étant fatalement liées à des intérêts particuliers, les abus soi-disant commis par les institutions ayant pris en charge cet endoctrinement. C’est en s’appuyant sur cet argument que Comte propose, dans la logique de sa conception du « pouvoir spirituel », de récupérer les formes d’organisation mises en place par l’Église catholique, en remplaçant les prêtres par des savants, ceux-ci étant devenus les naturels et légitimes représentants du pouvoir spirituel propre à une société industrielle ; plus tard, ayant retiré sa confiance aux savants dont il déplore qu’ils restent enfermés dans leur spécialité dont ils ont avant tout à cœur de défendre les privilèges, Comte assignera cette fonction aux philosophes assistés par les doux conseils des femmes, leur couple bien uni ayant à assumer la mission sacrée de servir auprès de l’enfant prolétaire l’universel, comme on servait autrefois la messe, donc d’en assurer le culte, c’est-à-dire la culture, en ramenant à lui tous les intérêts particuliers.

19Pour avoir complètement méconnu ce point, le progressisme affiché par Condorcet repose, explique Comte, sur « une contradiction générale et continue » : Condorcet a cru que le progrès était l’apanage de son temps, alors que sa loi nécessaire anime l’histoire tout entière, du début jusqu’à sa fin, en passant par toutes ses phases intermédiaires qui sont liées nécessairement entre elles, ce qui interdit de les considérer et de les juger indépendamment les unes des autres. Or cette continuité fondamentale a dû fatalement échapper à l’esprit analytique qui, selon sa logique propre, isole des faits, en en ignorant ou du moins en en sous-estimant la coordination :

D’un côté, il proclame hautement que l’état de la civilisation au xviii^e siècle est infiniment supérieur, sous une foule de rapports, à ce qu’elle était à l’origine. Mais ce progrès total ne saurait être que la somme des progrès partiels faits par la civilisation dans tous les états intermédiaires précédents. Or, d’un autre côté, en examinant successivement ces divers états, Condorcet les présente, presque toujours, comme ayant été, sous les points de vue les plus essentiels, des temps de rétrogradation. Il y a donc miracle perpétuel, et la marche progressive de la civilisation devient un effet sans cause8.

20Il y a une idéologie du progrès qui rend incompréhensible le phénomène réel du progrès parce qu’elle lui ôte toute base effective, ce qui résulte de la méconnaissance de la relation essentielle qui, en vertu du principe qui coordonne base et destination, renvoie naturellement le progrès au présupposé de l’ordre. En défendant ce point de vue, Comte repense la philosophie de l’histoire sous un tout nouveau concept, ce qui revient, comme on l’a dit, à la réinscrire dans le contexte d’une épistémè différente : dans ce contexte, ce qui rend l’histoire susceptible d’être reprise en compte par la philosophie, c’est que la succession des faits s’y déroule sur fond de permanence et que la discontinuité apparente de ses événements et de ses époques masque une continuité fondamentale de son évolution, continuité qui est la clé de sa naturalité, c’est-à-dire de sa non-artificialité. S’il y a progrès historique – et ce progrès ne peut qu’appartenir à l’histoire tout entière, et non être l’apanage d’une seule de ses époques –, c’est parce que la nécessité de ce progrès se trouve inscrite dans un ordre initial, à partir duquel elle s’est normalement transmise à toutes les formes qui en sont issues sans exception. Or, c’est précisément ce que quelqu’un comme Condorcet ne pouvait comprendre, tout simplement parce qu’il n’était pas en mesure de penser l’identité dans la différence et la différence dans l’identité : obnubilé par son idée d’un « art social », comme Bonald lui en avait fait le reproche dans l’appendice annexé à la seconde partie de son Traité du pouvoir politique et religieux au moment de sa publication en 1796, il était du même coup empêché de concevoir l’histoire humaine comme une histoire naturelle, c’est-à-dire comme une histoire obéissant à des lois de même type, sinon de même ordre, que celles qui commandent tous les autres phénomènes naturels, parce que ces lois respectent identiquement le principe de la subordination du dynamique au statique, principe universel auquel obéit toute « nature », dans la mesure même où il participe à sa définition. Soutenir le contraire, c’est affirmer une exceptionnalité qui fait de l’homme comme un empire dans un empire, ce qui revient à faire de la nature humaine une anti-nature ou une contre-nature. Et, simultanément, c’est réintroduire, en l’absence même d’une perspective de transcendance, une dimension surnaturelle dans l’histoire.

21Comme l’histoire naturelle, l’histoire humaine doit donc suivre des lois analogues à celles qui commandent tous les phénomènes naturels. Mais cela ne veut pas dire que ces lois soient les mêmes. La philosophie positive – c’est l’un de ses thèmes centraux – récuse l’idée d’un modèle absolu de déterminisme qui soumettrait identiquement tous les ordres de phénomènes à une forme unique de nécessité susceptible d’être une fois pour toutes comprise et explicitée, ce qui, à son point de vue, constitue la forme par excellence du préjugé causaliste propre à l’esprit métaphysique, par définition tenté de mettre au jour une unique structure de détermination dans laquelle tous les ordres de phénomènes, comme rabattus sur un même plan, puissent être traités à égalité, en application d’un même paradigme explicatif les ramenant sous des normes communes de dépendance. Or, c’est la troisième grande objection que Comte retourne contre lui, Condorcet est précisément tombé dans cette erreur, et il a été par là même conduit à méconnaître la spécificité des lois anthropologiques qui donnent ses bases à une politique positive, et ceci alors même qu’il avait par ailleurs, on vient de le voir, ignoré la dimension naturelle de ces lois. En effet, Condorcet a une vision de la nature des choses faussée par le fait que lui ont manqué, en vue de l’expliquer, des concepts comme ceux d’organisation et de coordination, concepts indispensables si l’on cherche à saisir comment cette nature des choses se dispose à être saisie par la connaissance humaine sous la forme d’un ensemble à la fois uni et différencié, susceptible comme tel d’être appréhendé à des points de vue distincts, relativement, mais relativement seulement, indépendants les uns des autres, ainsi que l’explique l’autre grand principe de la philosophie positive, à côté de la loi des trois états, celui de la classification des sciences. L’abstraction et le formalisme dans lesquels s’enferme l’esprit métaphysique lui interdisent d’accéder à une intelligence claire de la gradation continue qui fait se succéder les six sciences fondamentales que sont la mathématique, l’astronomie, la physique, la chimie, la biologie et l’anthropologie, à laquelle Comte donnera plus tard le nom de « sociologie », tout en maintenant chacune de ces formes de connaissance et les phénomènes qu’elles étudient sur le plan qui leur est propre, ce qui fait de chacune une science à part entière, ayant sa « philosophie » bien à elle, en rapport avec le degré de complication des phénomènes dont elle est la science.

22Cet argument vise très concrètement ce que Gilles-Gaston Granger a appelé, dans l’étude qu’il lui a consacrée, la « mathématique sociale » de Condorcet, tentative à l’encontre de laquelle Comte prononce une condamnation sans appel, qui sera rappelée dans tous ses écrits ultérieurs. Il la dénonce à cause de la méthode qu’elle emploie, celle du calcul des probabilités, discipline pseudo-scientifique qu’il diagnostique comme futile, périmée dès son origine, ne parvenant pas à comprendre comment de grands esprits comme Pascal, les Bernoulli ou Laplace ont pu se laisser prendre à ce mirage. Surtout, il la récuse sur le fond, pour son esprit, le mathématisme, qui repose sur l’illusion chimérique que des artifices de calcul, des manipulations de formules, pourraient permettre de maîtriser la réalité sous tous ses aspects, si complexes soient-ils, alors que, au-delà d’un certain degré de complication, la limite à cet égard se situant quelque part entre la chimie et la biologie, la mathématique devient incapable de rendre compte des rapports entre des phénomènes marqués par une telle variabilité qu’il est impossible de les faire rentrer dans une grille formalisée du type de celle que les mathématiques sont capables de mettre en place en vue d’en proposer une interprétation strictement quantitative. C’est pourquoi les phénomènes humains, qui sont les plus compliqués de tous, sont marqués de par leur nature même par un certain degré d’indéterminabilité qui empêche de les présenter comme soumis aux même modèles d’interprétation que les autres phénomènes naturels, sans cesser pour autant de suivre, en tant que phénomènes, des lois, donc de se développer à travers des rapports nécessaires : par là ils restent des phénomènes naturels, tout en étant naturels autrement, selon des modalités qui leur sont spécifiques. Cela, Condorcet ne l’a pas compris, il ne pouvait pas le comprendre, en raison des préjugés formalistes et artificialistes qui inspiraient l’ensemble de sa démarche, préjugés que Comte estime davantage périmés encore que ceux qui guidaient l’Église catholique au Moyen Âge, cette Église dont les philosophes des Lumières auraient ridiculement méconnu la grandeur.

23 Ce qui rend passionnante cette remise en cause des conceptions de Condorcet, c’est qu’elle est inséparable d’une discussion que Comte, en tout premier lieu, mène avec lui-même, et qui pourrait presque présenter les caractères d’une autocritique. Lorsque Comte critique le mathématisme de Condorcet, c’est son propre orgueil professionnel de mathématicien, qui croit disposer d’un instrument magique permettant d’attraper la réalité sous toutes ses formes et de l’enfermer dans le réseau fixe de ses démonstrations, qu’il combat : et par ce biais, c’est vis-à-vis du scientisme qui, il en a clairement conscience, est la tentation la plus forte à laquelle est exposé le positivisme, qu’il tente de prendre distance. De même, lorsqu’il réfute la conception abstraite de l’histoire qu’il impute à Condorcet, c’est son propre progressisme d’héritier des Lumières et de fils de la Révolution, qui se veut le porteur du programme d’une organisation sociale entièrement nouvelle – car il est impensable qu’on puisse vouloir faire rétrograder l’histoire humaine à l’un de ses états antérieurs – qu’il entreprend lucidement de maîtriser. En débattant avec l’esprit du xviii^e siècle et en entreprenant de s’en démarquer, le positivisme comtien rend manifeste le lien qui l’unit à lui : c’est comme si, s’en sentant trop proche, il cherchait à exorciser par tous les moyens les dangers induits par cette néfaste proximité.

24Ceci est manifeste si on remonte à l’idée de base qui se situe à l’arrière-plan des diverses objections opposées par Comte à Condorcet et qui les fait rentrer dans une logique commune. Cette idée concerne la vision globale de l’avenir humain dont se veut porteuse une philosophie rationnelle inspirée avant tout par le progrès des sciences et des arts. Cette vision s’est cristallisée chez Condorcet autour de la représentation d’une perfectibilité indéfinie qui ouvre à l’histoire une perspective illimitée de développement : la dixième époque de l’Esquisse évoque précisément cette perspective, dont la générosité ouverte effare Comte, et même l’effraie, dans la mesure où elle ne lui paraît pas conforme aux exigences d’une rationalité concrète, soucieuse d’épouser les mouvements de la réalité et retenue en conséquence de se développer selon sa seule logique propre. La promesse de perfectibilité dont Condorcet s’est fait le messager, en même temps qu’elle annonce d’innombrables avancées, et du fait même de cette imprudente annonce, est porteuse d’instabilité. Si la société humaine doit toujours se perfectionner davantage en ne cessant d’avancer au-delà de son état présent, n’est-ce pas aussi parce que, en permanence, quelque chose continue à lui manquer, ce qui empêche de se satisfaire complètement de ce qu’elle apporte au présent ? Et alors, n’est-ce pas comme si, entraînée par une sorte de vertige, lié à l’appel du vide, elle marchait à reculons vers un avenir qui se dérobe à elle au fur et à mesure qu’elle tente de s’en rapprocher ?

25Une doctrine qui lie étroitement nature et histoire, ce qui est l’ambition propre à la philosophie positive, ne peut se satisfaire du modèle d’un progrès linéaire illimité : car une telle histoire, en même temps qu’elle atteint sa destination, ne peut s’éloigner de sa base, à laquelle elle revient toujours, suivant le paradigme de ce qu’on peut appeler un progrès en boucle, dont la fin se trouve programmée dès son origine, origine naturelle qu’elle ne peut ni abandonner ni supprimer. Faut-il voir pour autant en Comte un philosophe de la fin de l’histoire, pour qui l’histoire se dirige vers un terme, que, une fois atteint, elle ne peut plus dépasser, en allant encore plus loin ? Non, car ce terme vers lequel elle tend dans la mesure où il constitue sa destination naturelle, elle ne l’atteint en réalité jamais, mais elle ne cesse de s’en approcher, par un mouvement tendanciel et en quelque sorte tangentiel, continu. Sans doute la loi des trois états programme-t-elle pour cette histoire un état final : il n’y a pas de quatrième état envisageable, avec lequel la dynamique du progrès se trouverait encore une fois relancée. Mais cet état final ne représente pas un temps d’arrêt pour cette dynamique, qui se poursuit à l’intérieur de ses limites. Il y a donc bien perfectionnement, sous condition que ce concept soit épuré du présupposé abstrait d’une perfectibilité capable de se déployer hors de toute limite assignable, présupposé qui le prive d’une valeur authentiquement rationnelle, au sens d’une rationalité qui ne se développe pas seulement par sa logique interne, donc formellement, mais qui s’enracine dans les dispositions offertes par la nature même des choses, qu’elle s’interdit absolument de transgresser.

26C’est donc la référence à la nature et le souci d’immerger complètement l’histoire humaine dans la nature, à la place qui lui est une fois pour toutes assignée dans celle-ci, donc dans son monde propre qui est un monde clos, un cosmos ayant ses fins à l’intérieur de son ordre et par là protégé des vertiges que suscite inévitablement la représentation de l’univers infini, qui constituent la marque de fabrique du positivisme comtien : celui-ci a opéré, en plein xix^e siècle, une paradoxale résurgence de l’aristotélisme. Condorcet, dernier représentant de l’encyclopédisme des Lumières, ne pouvait évidemment rentrer dans un tel cadre interprétatif dont la logique lui était tout à fait étrangère : c’est ce qui explique la critique que lui oppose Comte, au nom d’une tout autre conception de la nature et de l’histoire, qui va à l’encontre du progressisme des penseurs du siècle précédent. Cette critique révèle-t-elle, de la part de Comte, une incompréhension de la tentative de Condorcet ? L’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain n’est-elle que ce fatras mal ficelé d’événements aléatoires et de préjugés insuffisamment maîtrisés que Comte y décèle ? On peut bien sûr estimer le contraire et entreprendre une défense et une réhabilitation de son entreprise. Mais demeure ce fait incontournable : un philosophe tel que Comte ne pouvait assimiler les thèses défendues par un philosophe tel que Condorcet, les positions de l’un et de l’autre s’inscrivant dans des systèmes de références alternatifs l’un de l’autre, entre lesquels la communication paraît difficile, voire impossible. On peut y voir un indice de la rupture passant entre deux grandes époques de la pensée dont les spéculations obéissaient à des logiques différentes, tellement différentes qu’elles ne pouvaient s’entendre et que leur dialogue ne pouvait être qu’un dialogue de sourds9.