1 Le thème de la « réhabilitation de la matière » apparaît expressément dans un passage de la Doctrine de Saint-Simon. Exposition, 2^e année, 18301, en rapport avec le programme tracé par Saint-Simon à la fin de sa vie d’un « nouveau christianisme », qui sera mis en œuvre par son « école », avant que celle-ci ne se transforme en une « église ». Voici la première formulation de ce thème, à la fin de la sixième séance de la seconde année de l’Exposition :

L’aspect le plus frappant, le plus neuf, sinon le plus important, du progrès général [souligné dans le texte] que l’humanité est aujourd’hui appelée à faire consiste. Messieurs, dans la réhabilitation de la matière, réhabilitation qui ne pourra avoir lieu qu’autant qu’une conception religieuse nouvelle aura fait rentrer dans l’ordre providentiel et en Dieu même cet élément, ou plutôt cet aspect de l’existence universelle, que le christianisme a frappé de sa réprobation2.

2À la lecture de ce paragraphe, un certain nombre de choses retiennent immédiatement l’attention. D’abord, en ce qui concerne le contenu proprement spéculatif de la « conception religieuse nouvelle », « Dieu », ici expressément invoqué pour donner à la démarche son caractère authentiquement religieux, est mis en relation avec les deux notions d’un « ordre providentiel », qui exprime le fait que l’histoire humaine obéit à un principe de finalité, et d’une « existence universelle », qui évoque très directement la conception d’un Deus sive Natura, traditionnellement imputée à Spinoza. D’autre part, en ce qui concerne cette fois l’exposé du dogme, celui-ci est rattaché à la formule d’une « réhabilitation », impliquant la restauration, ou la remise en usage, de quelque chose qui avait été préalablement oublié et mis hors jeu, forclos en quelque sorte : ce qui fait tout de suite comprendre que l’idée d’une « réhabilitation de la matière » est inséparable d’une mise en perspective historique, qui doit d’abord révéler dans quelles conditions la matière avait auparavant « disparu », cette disparition étant précisément la condition de sa redécouverte et de sa revalorisation.

3 C’est ce qui explique que, dans la seconde année de l’ Exposition, l’entreprise d’une réhabilitation de la matière soit présentée comme une démarche conjoncturelle, qui correspond à un moment bien déterminé de l’histoire humaine, ce moment constituant en fait un tournant de son évolution globale. Ceci est suggéré par ces formules :

Aujourd’hui que l’humanité ne forme plus qu’une famille, que l’ordre humain se confond avec l’ordre divin3.
Il est évident que dans l’avenir il n’y a plus rien de purement individuel4.

4C’est alors qu’est venu le moment de procéder à la réhabilitation de la matière.

5En effet, sont réunies les conditions d’un accord harmonieux entre l’homme et le monde, en rapport avec la mise en place d’un nouveau régime de société, pacifié parce que fondé sur le principe de l’association, dont les conditions apparaissent donc comme fondamentalement ontologiques, avant d’être politiques ou juridiques. C’est ce qui rend possible un point de vue récurrent sur toute l’histoire antérieure de l’humanité, marquée au contraire par l’exploitation et par la guerre, dans laquelle cette fusion de l’humain et du divin n’était pas encore réalisée et où les rapports humains, dans le contexte d’un régime social essentiellement dissocié, prenaient une forme nécessairement antagonique. Ceci est illustré, dans la troisième séance de la première année de l’Exposition, par la description des époques critiques où :

L’homme a cessé de comprendre et sa relation avec ses semblables, et celle qui unit sa destinée à la destinée universelle5.

6Or, en rapport avec cette sommaire mise en place, s’impose d’emblée une constatation paradoxale, qui perturbe ce schéma : la déchéance préalable de la matière, qui précède, et d’une certaine façon prépare, sa réhabilitation, et qui exprime le fait que, à une certaine phase de son développement, la vie humaine a été en quelque sorte séparée d’elle-même et opposée à elle-même, correspond, non à une période critique, mais au contraire à ce qui par excellence constitue l’époque organique de son développement antérieur : la civilisation chrétienne. Pour le comprendre, il faut se reporter à l’analyse détaillée de ce phénomène qui est proposée dans les séances 2 à 6 de la seconde année de l’ Exposition. L’idée générale autour de laquelle cette analyse est organisée est la suivante : le christianisme a joué un rôle essentiel dans l’évolution de l’humanité dans la mesure où il y a introduit le principe de l’association comme condition de la « synthèse sociale » ; s’en dégage l’idée de la « fraternité universelle », qui auparavant n’avait jamais été formulée comme telle et représente un acquis irrévocable et indépassable de l’évolution historique. Et c’est pour cette raison que, selon les termes mêmes employés par Saint- Simon, la religion de l’avenir doit être un « nouveau christianisme », c’est-à-dire encore un christianisme.

7Au cœur de l’analyse du moment chrétien de l’histoire humaine se trouve donc la représentation d’une virtualité inaccomplie, parce que lui ont fait défaut les moyens de son effectuation. En effet, le principe de l’association, qui annonce le terme final de l’évolution, a été alors introduit avec une double « restriction », théorique et pratique : la séparation de l’esprit et de la matière (ou du corporel), projetée sur le plan proprement politique dans la division du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel. C’est cette scission du ciel et de la terre qui a imposé à la réalisation du schème associatif un contexte de réalisation nécessairement antagonique, en rapport avec un régime mental qui portait en soi les conditions de sa disparition. Cette manière de présenter les choses peut paraître assez hégélienne et « dialectique ». Mais il serait peut-être plus intéressant d’y lire l’esquisse, comme une préfiguration des conceptions feuerbachiennes, et de la théorie du dédoublement et de la projection qui, à leur point de vue, expliquent l’« essence du christianisme » ; c’est sans doute aussi dans cet esprit que Marx a lu ces pages en 1844, en les rapprochant des conceptions de Feuerbach.

8Mais c’est principalement sur les aspects politiques de cette scission qu’insistent les saint-simoniens, parce qu’ils leur permettent de rendre compte des transformations de la société médiévale, et en particulier de la distinction des deux formes, temporelle et spirituelle, du pouvoir (on pense ici évidemment au thème des deux cités, céleste et terrestre, chez saint Augustin), qui est une des conséquences nécessaires de la spéculation dogmatique propre au christianisme :

Le fondateur du christianisme [...] renonçant à voir sa loi devenir celle des sociétés politiques, ne la présenta que comme une loi individuelle dont l’accomplissement ne devait pas avoir de but sur la terre6.

9 Or cette limitation, qui est l’un des traits caractéristiques de la culture chrétienne, porte en soi la promesse de son déclin. En d’autres termes, le temps est venu de réunir ce qui n’avait été séparé que pour un temps : le ciel et la terre.

10Ceci permet de comprendre par anticipation, avant même que cette formule ne soit effectivement prononcée, ce que signifie le projet d’une réhabilitation de la matière. Pour reprendre un terme que nous venons de rencontrer, il exprime l’idée que la « loi de Dieu »– entendons : la loi cosmique qui préside à l’ordre universel des choses et du monde – doit être réalisée ici et maintenant, sur terre, par le moyen de la réunification du pouvoir social, en application du principe : « Il n’y aura plus qu’une société et plus qu’un pouvoir. » En d’autres termes, la synthèse sociale (politique) a pour corrélât la synthèse ontologique (cosmique), qui conditionne la réconciliation du ciel et de la terre : et ceci, une fois encore, peut évoquer des thèmes feuerbachiens.

11Ces considérations conduisent à la présentation du nouveau dogme, qui est développé et justifié dans la 7^e séance de la seconde année de l’ Exposition :

Aujourd’hui, Messieurs, le progrès à faire dans la conception religieuse, dans l’institution sociale, doit paraître clairement indiqué ; il est évident qu’il s’agit de réunir les deux points de vue à chacun desquels l’homme jusqu’ici a été exclusivement placé7.

12Ceci se comprend à partir de l’esquisse d’une histoire de l’esprit humain qui avait été présentée dans les pages précédentes. Cette histoire a été jusqu’ici celle de la division qui a enfermé la pensée dans une structure duelle d’opposition : c’est dans ce sens que, dans la 6^e séance, avait été évoqué « le dogme antique et primitif des deux principes, c’est-à-dire de l’antagonisme universel8 ». Cette histoire, en conséquence, a fait se succéder deux phases, dont la première, rassemblant le fétichisme, le polythéisme et le monothéisme judaïque, a valorisé les aspects matériels de l’existence, et la seconde, qui a commencé avec le christianisme, a coïncidé avec la révélation du spirituel, mais au détriment de l’aspect précédent, ainsi dévalorisé. Or la logique de cette opposition, annonce comme inéluctable une troisième phase, qui doit être celle de l’unification et de la synthèse où seront enfin réconciliés les deux principes qui avaient été préalablement développés séparément et alternativement : l’esprit et la matière.

13En conséquence le dogme du nouveau christianisme s’énonce dans les termes suivants :

Dieu est un. Dieu est tout ce qui est ; tout est en lui, tout est par lui ; tout est lui [il s’agit donc bien, à la lettre, d’un « panthéisme »]. Dieu, l’être infini, universel, exprimé dans son unité véritable et active, c’est l’amour infini, universel, qui se manifeste à nous sous deux aspects principaux, comme esprit et comme matière, comme intelligence et comme force, comme sagesse et comme beauté [...]. L’esprit et la matière sur lesquels tant de discussions se sont engagées et se perpétuent encore, ne sont donc point deux entités réelles, deux substances distinctes, mais seulement deux aspects de l’existence, infinie ou finie, deux abstractions principales à l’aide desquelles nous analysons la vie, nous divisons l’unité pour la comprendre9.

14Sont ici avancées trois thèses :

1. Il y a unicité de la substance, qui ne peut être divisée que de l’extérieur, par abstraction ou par analyse. Ce monisme intégral est, d’une certaine manière, du Spinoza : mais il s’agit d’un Spinoza assez particulier, revu et corrigé à travers une lecture de type hégélien, selon laquelle la distinction de la res extensa et de la res cogitans est seulement une distinction d’entendement, qui ne relève pas dans son principe d’une nécessité absolue.
2. Cette unicité est celle d’un principe dynamique, essentiellement actif et vivant, qui, plutôt que celle de la substance proprement dite, évoque la représentation d’une sorte de vie universelle. Dans la séance suivante, cette conception viendra justement étayer la critique du spinozisme.
3. Ce principe de vie inspire un mouvement général de réconciliation, qui prend la forme de l’« Amour » : cette catégorie est centrale dans le développement de la religiosité saint-simonienne, et ce sont précisément ces effusions qui ont suscité chez Comte une espèce de dégoût, avant qu’il ne bénéficie lui-même, bien plus tard, à la suite de sa rencontre avec Clotilde de Vaux, des révélations sentimentales de l’« année sans pareille ». Entendons que ce principe, une fois conçu et affirmé, rend du même coup possible un nouveau mode de vie qui fait disparaître les motifs de haine et de crainte : il cimente ainsi une nouvelle morale sociale, qui noue indissolublement le théologique au politique, la théorie à la pratique, et la science à l’industrie.

15 Et d’ailleurs, cet amour doit se réaliser dans la nouvelle société sous une forme bien tangible, à travers la multiplication des chemins de fer et des voies navigables, comme moyens de la communication universelle, qui font disparaître les clivages séparant les territoires et les continents : ils sont ainsi la réalisation empirique du principe initial selon lequel « Dieu est un ».

16Ceci nous amène au passage de la 7^e séance de la seconde année de l’Exposition où, de l’énoncé du dogme précédent, est tirée cette ultime conséquence : la nécessité de réhabiliter la matière :

Le temps est venu où l’homme doit comprendre que toutes les parties de son existence, comme celles de l’existence universelle, sont harmoniques10.

17On retrouve ici une idée qui évoque un schème de pensée central à toute la pensée « romantique » : celle du rapport analogique qui lie le microcosme humain au macrocosme universel ; cette idée vient de Saint-Simon, qui avait écrit dans son Introduction aux travaux scientifiques du xix^e siècle (1807) : « L’homme est un petit univers. » Ainsi, l’harmonie à l’intérieur du monde humain, telle que la réalise la paix sociale qui suppose elle-même un régime mental réunifié et réconcilié, n’est qu’un reflet, une image de l’harmonie universelle. Ceci constitue l’un des aspects essentiels de la pensée religieuse des saint-simoniens, qui, si elle n’est pas à proprement parler un panthéisme – on y reviendra –, est certainement, au sens littéral de l’expression, un naturalisme. Pour le comprendre, il faut se reporter à une formule qui avait été avancée à la fin de la douzième séance de la première année de l’Exposition :

Tant qu’on n’a pas saisi la chaîne sympathique qui attache l’homme à ce qui n’est pas lui, qui le rend fonction obligée du vaste phénomène dont il fait partie, jusque là on n’a sous les yeux qu’un être sans vie, un cadavre, un fait sans moralité11.

18Pour le dire en d’autres termes, il faut renoncer à considérer l’homme comme un empire dans un empire, selon la conception d’une essence humaine abstraite, coupée de l’ordre universel du monde et du principe vivant qui traverse celui-ci dans son entier. En effet, il y a dans le principe de l’amour, ici pensé sur le modèle de la sympathie des stoïciens, quelque chose qui déborde la nature humaine, au sens étroit, et la met en communication, en état de fusionner, avec la réalité naturelle dans son ensemble. Cette idée est en particulier à la base de la fameuse maxime pratique, d’origine saint-simonienne12, dont Marx devait plus tard se servir pour définir le communisme : la nécessité de passer du gouvernement des hommes au gouvernement des choses13.

19On comprend alors ce qui distingue l’orientation propre aux saint-simoniens des autres tentatives qui ont eu lieu à leur époque en vue d’élaborer une religion nouvelle, comme celle de Pierre Leroux (De l’humanité, 1840) ou celle de Comte lui-même après 1848 : ils n’ont pas du tout eu en vue de fonder une religion de l’humanité, puisqu’ils ont cherché au contraire à absorber l’humanité, celle-ci n’étant finalement à leur point de vue qu’une abstraction, dans l’ensemble plus large de « Dieu », c’est-à-dire de la vie universelle ou de la nature qui en détermine tous les aspects.

20Ainsi, l’amour dont parlent les saint-simoniens n’est pas seulement, et même il est tout sauf l’amour que l’homme se porte à soi-même et porte à ses semblables, qui est un sentiment particulier, tendanciellement générateur d’égoïsme, parce qu’il sépare dans le temps même où il prétend unir. Ceci constitue le point sur lequel la thèse de la réhabilitation de la matière produit ses principaux effets théoriques, et aussi pratiques, dans la mesure où elle ouvre la perspective d’un dépassement de l’humanisme au sens strict : et on comprend du même coup pourquoi cette thèse devait rester absente des autres entreprises contemporaines de réforme sociale, qui se sont au contraire appuyées sur le projet d’une anthropologie philosophique. Il y a là quelque chose qui, par anticipation, évoque l’idée d’un « matérialisme historique », élaborée par Marx en 1845, suite à son séjour en France : cette idée suppose que l’histoire humaine, en tant qu’elle est un processus naturel, est elle-même comprise dans le processus d’ensemble du développement de la réalité matérielle, dont elle reproduit à sa manière les lois générales ; et elle explique par exemple l’intérêt très précoce que Marx a porté ensuite à la doctrine darwinienne de l’évolution, dans une perspective elle aussi manifestement anti-humaniste. Les saint-simoniens pourraient avoir ainsi fourni à Marx, au moment où il a fréquenté leur doctrine, une sorte d’antidote à l’humanisme feuerbachien.

21L’idée centrale qui se trouve à la base de la religion saint-simonienne est donc celle d’une communication permanente entre la nature et l’homme, qui fait de celui-ci une « partie de la nature » : cette idée fait penser à une espèce de spinozisme diffus, dont on suppose ici que, transmis à Marx par l’intermédiaire des saint-simoniens, il a pu servir de base à l’élaboration du « matérialisme historique ». Il paraît de toute façon incontestable que, si l’on veut comprendre le contenu et évaluer la portée du dogme de la religion nouvelle, qui appelle et conditionne l’édification de la société de l’avenir, la référence à Spinoza est cruciale et incontournable. Or cette référence est explicitement indiquée dans la 8^e séance de la seconde année de l’ Exposition, qui est consacrée à une longue discussion doctrinale répondant point par point à l’accusation de panthéisme. L’examen de cette question commence, rituellement14, par une profession de foi anti-panthéiste :

Et d’abord nous nous attacherons à repousser la dénomination de panthéisme qui sans doute aura été attachée [à la conception développée au cours de la séance précédente], et, avec cette dénomination, la prévention qui s’y attache aujourd’hui15.

22Rappelons que 1830 est le moment où la « querelle du panthéisme », déclenchée en France un peu plus tôt, avec une quarantaine d’années de retard sur le Pantheismusstreit des Allemands et dans un esprit du reste assez différent de celui de ce dernier, commence à occuper le devant de la scène publique, et ceci pour près de vingt ans : l’aspect le mieux connu de ce débat concerne les démêlés de Cousin, qui avait lui-même quelque peu flirté avec le saint-simonisme dans les années qui ont précédé 1830, et de son « armée » de professeurs, avec les évêques de France.

23Les saint-simoniens se défendent de l’accusation de panthéisme avec l’argument suivant :

Ce mot [...] n’exprime point la vie, il ne présente aucune idée de destination pour l’homme16.

24 Ce qui fait défaut au panthéisme, c’est donc le schème dynamique de l’activité, propre au domaine de la vie, à laquelle il confère une « destination », c’est-à-dire un sens. La vie représente ici le point où nature et histoire se rejoignent, communiquent entre elles et prolongent l’une dans l’autre leurs effets. Or, au point de vue des saint-simoniens, une telle conception est essentiellement religieuse, dans la mesure où elle fait davantage l’objet d’une appréhension sympathique que d’une explicitation rationnelle : elle échappe ainsi aux tentatives des métaphysiciens, qui la dénaturent en la décomposant. Le panthéisme est précisément inacceptable en raison de son caractère abstrait :

Les systèmes panthéistiques connus ne peuvent être considérés que comme l’expression, la manifestation de cette idée abstraite, de cette forme de l’intelligence humaine, que comme des tentatives impuissantes pour saisir l’unité qui a toujours échappé à leur auteur17.

25En effet, dès le début de son histoire, l’esprit humain a tendu vers la saisie de l’unité, mais il a été empêché de développer complètement cette tendance : et c’est ainsi que même les systèmes de pensée « monistes » sont restés enfermés dans les limites propres à une spéculation de type métaphysique : leur effort de synthèse, demeuré inabouti, a dégénéré de fait dans un sens dualiste, puisqu’il est resté impuissant à réconcilier l’abstrait et le concret, la nature et la vie. C’est ainsi que, en rejetant hors de leur champ de réflexion le principe concret de l’activité vivante, ces systèmes de pensée ont de fait contribué à diviser la réalité et ont introduit l’antagonisme dans les conceptions humaines.

26À l’appui de cette analyse sont évoqués deux exemples : d’abord celui du « panthéisme » ancien, tel qu’il apparaît chez Parménide et chez les stoïciens, qui ont installé une alternative indépassable entre idéalisme et matérialisme ; l’autre est celui du « panthéisme » moderne, illustré par l’exemple de Spinoza. Voici comment celui-ci est présenté :

Le système moderne de Spinoza, plus complet, puisqu’il présente la combinaison de l’idéalisme et du matérialisme des systèmes antérieurs, donne lieu pourtant à la même observation. Ce métaphysicien célèbre établit qu’il n’y a qu’une seule substance, que cette substance est infinie, qu’elle est tout ce qui est, qu’elle est Dieu. Puis il lui donne pour qualités la pensée infinie et l’étendue infinie. Mais il ne va point au-delà de cette détermination abstraite, et c’est à la justifier dans ces termes mêmes qu’il emploie toutes les ressources de sa puissante logique, en s’attachant surtout à battre en ruines l’ontologie chrétienne. Spinoza, comme ses devanciers, ne conçoit donc encore qu’un tout sans volonté, que des propriétés sans activité, et sans lien même, puisque, bien qu’il prétende que la pensée et l’étendue infinie ne forment qu’une seule et même chose, une unité indivisible et absolue, il ne définit point cette unité, ne la caractérise pas et affirme même qu’elle n’est point susceptible d’être déterminée, d’être qualifiée autrement que comme substance primitive, universelle18.

27Comment lire un tel texte ? On peut le faire en relevant les approximations, voire les erreurs, accumulées par une telle interprétation. À ce titre, relevons les points suivants : l’idée selon laquelle la substance est inerte et incapable de rien produire par elle-même ; l’idée selon laquelle les attributs sont des qualités ou des propriétés de la substance, pensée et étendue dont la dualité est insurmontable ; la coupure entre ontologie et éthique, débouchant à terme sur la négation du principe de la liberté. Ces arguments sont, peut-on dire, « classiques », dans la mesure où ils relèvent d’une vulgate de la dénonciation des erreurs du spinozisme, qui se retrouve chez tant d’autres auteurs, à commencer par Hegel qui les a complètement, mais aussi plus subtilement, exploités. De ce point de vue, la position des saint-simoniens n’est absolument pas originale. Mais l’essentiel se situe ailleurs : dans le fait que la lecture ici proposée de Spinoza a sa cohérence interne, qui empêche que les « erreurs » qu’on vient de signaler puissent être simplement corrigées ou écartées. Avec ses partis pris et ses limites, cette interprétation, qui ne peut satisfaire un lecteur un peu attentif de Spinoza, est l’expression d’un débat philosophique plus fondamental qui pourrait être résumé dans les termes suivants : ou bien on s’engage dans la voie d’un naturalisme intégral, à la manière de celui de Spinoza, ou bien on choisit celle d’un finalisme, débouchant sur la représentation d’une téléologie historique, comme l’ont fait aussi bien Hegel que les saint-simoniens.

28Avec leur lecture déformée de Spinoza, les saint-simoniens voient donc juste sur le fond : ce qui est en jeu dans cette discussion, c’est bien la possibilité d’une interprétation finalisée de l’activité de la substance ou de la nature, interprétation que la doctrine spinoziste exclut absolument. Or les saint-simoniens ont absolument besoin, pour leur propre compte, de l’affirmation d’un tel finalisme, dont ils empruntent le modèle, nous venons de le voir, à l’activité vitale. Pourquoi en ont-ils besoin ? Pour penser cette « destination » de l’humanité, qui conduit nécessairement, c’est-à-dire en suivant un processus irréversible, la société tout entière vers un état final associatif, en vertu d’une tendance immanente à l’organisation, selon un concept lui-même emprunté à l’ordre du vivant. La question cruciale posée ici est donc celle des conditions de possibilité d’une philosophie de l’histoire. L’insuffisance du panthéisme aux yeux des saint-simoniens tient à son incapacité à penser un développement et en conséquence à théoriser dans son ensemble l’histoire humaine : d’où ce résultat paradoxal que, l’histoire humaine étant rejetée en dehors de l’ordre divin de la substance, puisque celui-ci n’est pas animé de l’intérieur par un tel principe d’activité et d’expansion, elle est artificiellement autonomisée et devient comme une sorte d’empire dans un empire. C’est sur ce thème que se conclut cette revue des lacunes propres à une pensée panthéiste :

Ce qu’il y a de commun entre tous ces systèmes, c’est que l’unité qu’ils établissent n’est qu’une abstraction dépourvue de vie, qu’ils ne peuvent offrir par conséquent aucun attrait sympathique à l’homme, lui donner aucune révélation, et qu’enfin ils le laissent isolé au milieu du monde qu’ils prétendent lui expliquer19.

29Or là est précisément le secret de l’« humanisme » qui, au lieu d’immerger sympathiquement le développement humain dans le mouvement vital de la nature tout entière, isole abstraitement celui-ci et en fait un absolu en le dénaturant. Parce qu’il a lui-même repris la conception de l’histoire comme un progrès, mû par un principe moteur interne, c’est-à-dire par ce qu’il faut bien appeler une téléologie, même si cette téléologie est naturelle puisqu’elle ne concerne pas seulement le monde humain, Marx peut, sur ce point encore, apparaître comme tributaire des saint-simoniens.

30Nous avions déjà rencontré précédemment la référence au thème de la « sympathie », davantage proche ici de la tradition stoïcienne que de celle des philosophes écossais Hume et Smith. Ce thème, qui joue un rôle essentiel dans l’économie interne de la pensée des saint-simoniens, avait déjà été introduit dans la dixième séance de la première année de l’Exposition20. Pour résumer d’un mot brutal la discussion qui précède, on dirait qu’aux yeux des saint-simoniens, Spinoza n’est pas un auteur « sympathique ». Or cette remarque permet d’aller encore un peu plus loin dans l’examen des justifications du principe de la « réhabilitation de la matière ». Celle-ci est en effet inséparable de la réhabilitation du sentiment, indûment dévalorisé au cours de l’histoire antérieure de l’humanité au bénéfice de l’intelligence et de la raison, qui ont désagrégé le rapport social :

Le fait, le seul fait qui corresponde directement à l’affaiblissement du sentiment, c’est la dissolution graduelle des liens sociaux, c’est l’égoïsme21.

31Seul le sentiment peut donner à la sociabilité un principe efficace de synthèse :

32Il est la vie elle-même dans son unité.

33En effet, il donne son élan à la dynamique vivante de l’« impulsion22 » et de l’« appétit23 » :

De ces deux manières d’être, raisonner et agir, on peut bien se demander par laquelle l’homme a dû commencer, mais on ne peut raisonnablement se demander si, avant de raisonner ou d’agir, il a dû désirer, vouloir, c’est-à-dire sentir, puisqu’il serait impossible, en faisant abstraction de cette impulsion, de comprendre comment il aurait pu être déterminé à connaître ou à agir24.

34Or cette « impulsion » fait bien évidemment penser au conatus spinoziste et à son élan qui fait, suivant la formule qui se trouve à la fin de la III^e partie de l’ Éthique, que « le désir est l’essence de l’homme », c’est-à-dire le principe de toutes ses entreprises. On ne s’étonnera pas, en conséquence, de rencontrer, dans la suite de cette dixième séance de la deuxième année de l’Exposition des analyses qui évoquent directement la théorie du lien social exposée par Spinoza dans la IV^e partie de l’ Éthique. En effet c’est au moment où ils croient le plus s’éloigner de lui que les saint-simoniens se rapprochent le plus, à leur insu, d’une inspiration qu’on peut dire spinoziste. Qu’est-ce qui peut être ici reconnu comme « spinoziste » ? C’est l’affirmation de la séquence « sympathique » soi/les autres/le monde/Dieu, dont la continuité, affirmée sur fond de puissance et de désir, ne peut être qu’abusivement rompue.

35On conclura sur ce point précis en soulignant ce qui confère à la doctrine saint-simonienne son caractère spécifique : l’idée selon laquelle philosophie de l’histoire et philosophie de la nature ne peuvent être dissociées parce qu’elles relèvent de principes nécessairement communs. La « réhabilitation de la matière » effectue la restauration de cette communauté, parce qu’elle prescrit de penser le devenir humain en l’insérant dans les configurations que lui offre un monde animé de l’intérieur de lui-même par le désir de s’organiser. Que ce désir d’organisation soit interprété dans une perspective finaliste s’explique par le fait qu’il trouve son modèle dans les phénomènes de la vie, eux-mêmes perçus comme des mouvements intentionnels et à la limite volontaires. Philosophie de la nature, philosophie de l’histoire et philosophie de la vie sont ici placées sur une même ligne, qui est celle du progrès et du développement, suivant un schème de pensée qui va s’imposer tout au long du xix^e siècle et qu’il reviendra à Schopenhauer et à Nietzsche de commencer à défaire.