LES PARADOXES DE LA NOUVELLE TRADITION

1On réunit généralement Bonald, Maistre, Chateaubriand et le jeune Lamennais, auteur de l’ Essai sur l’indifférence, sous la rubrique des tenants de la tradition ou des traditionalistes ; Saint-Simon et Comte parlent à leur sujet de l’école rétrograde, ce qui n’est pas tout à fait la même chose. Ces formules font oublier que ces hommes ont aussi été, dans leur temps, des novateurs, et ont parfois été reconnus comme tels : qu’on pense à l’effet produit par le Génie du christianisme, annonciateur de toute une nouvelle littérature. C’est pourquoi, comme cela a déjà été suggéré au chapitre précédent, il est préférable peut-être de parler à leur propos d’une « nouvelle tradition », en insistant sur la contradiction interne que comporte cette expression : car c’est cette contradiction précisément qui rend compte de la situation assez exceptionnelle dans laquelle se trouvèrent, non seulement dans leur action politique, mais en ce qui concerne l’économie même de leur pensée, ceux qui, au début du xix^e siècle, se sont absolument opposés à l’esprit de la Révolution, en se faisant au contraire les défenseurs de positions marquées comme réactionnaires. De manière générale, ces hommes ont été confrontés au dilemme propre à une position contre-révolutionnaire1 : ou bien revenir purement et simplement à la tradition dans sa forme antérieure, ce qui de toute façon est impossible ; ou bien opposer au discours des « progressistes » un contre-discours, dont le contenu soit spécialement élaboré à cet effet, et ainsi, indirectement, rentrer dans le mouvement qu’on entreprend de contrecarrer. On imagine mal comment une telle intervention, qu’elle soit pratique ou théorique, pourrait être purement conservatrice, au sens strict de ce terme : car elle doit comporter, à un degré plus ou moins élevé, un élément d’innovation qui l’apparente aussi bien à une action transformatrice. On ne s’étonnera donc pas de constater que, des démarches de ceux qui se placèrent dans cette situation paradoxale, s’ensuivirent des effets eux-mêmes paradoxaux.

2Au début du xix^e siècle, en France, la tentative d’élaborer une nouvelle tradition a été le fait d’opposants à la Révolution qui se sont d’abord rassemblés dans le mouvement de l’opposition nobiliaire2 : c’est-à-dire, pour l’essentiel, les aristocrates d’Ancien Régime qui n’ont pas été touchés par le mouvement de décatholicisation, l’un des aspects les plus importants de la Révolution. Ils constituent un groupe d’influence plus ou moins homogène qui commence à s’exprimer en France au moment du Consulat, et y récupère une certaine audience, surtout à la suite du concordat de 1802 : c’est Bonaparte, premier lecteur et admirateur de Bonald, qui décrète le retour des émigrés. Ce groupe accède à nouveau au pouvoir avec la restauration monarchique de 1814-1815, et surtout après 1820, lorsque la fraction des ultras prend le contrôle du gouvernement, sous le ministère de Villèle qui se maintient jusqu’en 1827. Dans ce groupe, on rencontre un certain nombre de porte-parole ou de théoriciens, au premier rang desquels Bonald, Maistre, Chateaubriand, tous anciens émigrés, et aussi initiateurs d’une élaboration doctrinale parfaitement originale qui, tout autant qu’elle se réclame d’une tradition, rompt effectivement avec la tradition, ou tout au moins, dans son effort pour renouveler cette tradition, en renégocie les formes usuelles.

3Parmi ce groupe, c’est sans doute Joseph de Maistre qui a eu la conscience la plus claire des exigences très particulières imposées par la situation nouvelle créée à la suite de la Révolution. En 1815, il écrit :

Il faut absolument tuer l’esprit du xviii^esiècle ; mais comment nous y prendrons-nous ? Nous aurions besoin d’apôtres, et nous ne trouvons que des conjurés3.

4Or, des apôtres doivent être les propagateurs d’une foi nouvelle ; au moins doivent-ils inventer des formes nouvelles de propagation de la foi. Ce dernier objectif a bien été celui de Chateaubriand lorsqu’il composa le Génie du christianisme, avec le sens très aigu de la publicité qui le caractérisait.

5En même temps, ce mouvement de rétrogradation, qui tente de redonner vie à des croyances élémentaires, en effaçant les effets négatifs de la critique rationnelle qui leur a été opposée, produit des effets inattendus, particulièrement chez Bonald et chez Lamennais. En substituant aux critères de la conscience individuelle ceux d’un ordre collectif, déployé dès son origine dans toute l’histoire de l’humanité, le traditionalisme ouvre un nouveau domaine d’étude et de réflexion : celui qui concerne l’« homme extérieur » opposé par Bonald à l’« homme intérieur ». À contre-pied de toutes les tentatives contemporaines pour fonder la philosophie sur une psychologie, démarche dont l’école spiritualiste a fait tout son programme. s’ébauche le mouvement d’une dérive « sociologique » avant la lettre, dont les conséquences commenceront à se faire sentir après 1830. C’est ce qui explique, en particulier, l’évolution de Lamennais, ou celle de Ballanche, vers une pensée unanimiste, aux frontières des utopies du socialisme. Surtout, c’est ce qui explique l’influence décisive exercée par Bonald et Maistre sur Auguste Comte, qui parlera à leur propos de l’« admirable école rétrograde » et tentera, en vue d’élaborer une philosophie de l’humanité, de concilier leur point de vue avec celui de Condorcet, en opposition radicale à l’éclectisme spiritualiste, version contemporaine de la métaphysique.

6Le sens qu’il faut donner à l’idée d’une nouvelle tradition apparaît alors : pour ses initiateurs, plutôt qu’opérer un retour pur et simple à la tradition sous ses formes antérieures, il s’agit d’inventer une tradition. Or, dans le domaine de la philosophie, cette tentative va déterminer des clivages et des ruptures, de manière à en révéler certains enjeux essentiels.

LOUIS DE BONALD (1754-1840)4

7Bonald est un homme d’ordre, dont l’existence s’est déroulée suivant l’allure générale qui règle celle de la noblesse légitimiste, au tournant du xviii^e et du xix^e siècle. Né à Millau en 1754, il fait ses études au collège des oratoriens de Juilly. En 1773, il est engagé dans le corps des mousquetaires du roi. Sa carrière militaire s’achève en 1778, au moment où il revient se fixer à Millau, pour y mener la vie d’un gentilhomme campagnard. En 1785, il est nommé maire de Millau. À cette époque, il ne semble pas absolument opposé aux idées nouvelles, et il a dû être favorable à certains aspects du mouvement révolutionnaire, au moins jusqu’en 1790, où il est élu président de l’assemblée de son département. Ce sont ses principes religieux – ceux-ci n’étant pour lui susceptibles d’aucun compromis – qui lui font abandonner cette fonction, au moment où est promulguée la Constitution civile du clergé. Il émigre alors en Allemagne, où il finit par se fixer à Heidelberg : il y réside cinq années, consacrées pour l’essentiel à l’éducation de ses fils. C’est à ce moment qu’il développe sa formation philosophique, dans le contexte de l’émigration, mais sans entrer véritablement en relation avec le mouvement des idées qui se déroule en Allemagne à cette époque : le seul auteur qui semble avoir réellement retenu son attention est Leibniz. Il compose alors son premier livre, qui contient déjà tous les éléments de sa doctrine : Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile, démontrée par le raisonnement et par l’histoire, publié sans nom d’auteur en 1796 à Constance. Cet ouvrage, aussitôt interdit en France par le régime directorien, n’aura que très peu de lecteurs : pourtant, il semble influencer considérablement Bonaparte, qui en prend connaissance dès ce moment. En 1797, Bonald rentre clandestinement en France et s’installe à Paris. En 1800, le régime du Consulat lui permet de sortir de sa clandestinité : il écrit alors dans plusieurs revues (le Mercure de France, le Journal des débats) et publie son Essai analytique sur les lois naturelles de l’ordre social, ou du pouvoir, du ministre et du sujet dans la société, dans lequel il reprend les thèses de son précédent ouvrage. En 1801, il publie Du divorce considéré au xix^e siècle, relativement à l’état domestique et à l’état public de la société, et Du traité de Westphalie et de celui de Campo-Formio, et de leur rapport avec le système politique des puissances européennes et particulièrement de la France : dans ces derniers livres, il applique les principes généraux de sa doctrine du pouvoir aux problèmes concrets posés en France et en Europe à la suite de la Révolution. En 1802, il fait paraître un nouvel ouvrage théorique, dans lequel il élargit encore sa conception en en développant les bases philosophiques : Législation primitive considérée dans les derniers temps par les seules lumières de la raison. C’est alors qu’il retourne à Millau, refusant la proposition que lui fait le Premier consul de réimprimer, aux frais de l’État, la Théorie du pouvoir. Il refuse aussi, en 1806, d’être directeur du Journal de l’Empire, et, en 1810, d’être le précepteur du fils de Louis Bonaparte, puis du roi de Rome. Sous l’Empire, il accepte seulement, sur les instances pressantes de Fontanes, de faire partie du Conseil de l’université. Au moment de la restauration monarchique, il publie, en 1815, ses Réflexions sur l’intérêt général de l’Europe. Il est nommé à l’Académie française par Louis XVIII ; élu député, il se prononce pour l’abolition de la loi sur le divorce ; il devient ministre d’État ; on pense qu’à cette époque, il est membre de l’occulte Congrégation. En 1817, il rassemble des Pensées sur divers objets et discours politiques. En 1818, avec Chateaubriand et Lamennais, il fonde un journal : Le Conservateur. Il publie les Recherches philosophiques sur les premiers objets des connaissances morales et des Observations sur l’ouvrage de madame la baronne de Staël, ayant pour titre « Considérations sur les principaux événements de la Révolution française ». En 1823, il est élevé à la dignité de pair de France. En 1827, il exerce pendant quelques mois la direction de la censure. En 1829, il se retire définitivement à Millau, et publie en 1830 son dernier livre : Démonstration philosophique du principe constitutif de la société, suivie de Méditations politiques tirées de l’Évangile. Il se tient complètement à l’écart du régime de la monarchie de Juillet et meurt à Millau en 1840.

8La pensée de Bonald est à prendre en bloc : du premier livre (paru en 1796) au dernier (paru en 1830), elle n’a pas évolué de manière significative. Elle est remarquable d’abord par sa massive cohérence, qui a impressionné, favorablement ou défavorablement, ses contemporains. Ce qui la caractérise, c’est le caractère absolument général de son argumentation, qu’elle conduit de manière rigoureuse à partir de principes dogmatiques : l’examen des faits n’intéresse guère Bonald, qui se contente de leur appliquer, rigidement, ses conceptions. De ce point de vue, sa démarche se distingue de celle, beaucoup plus empirique, de Joseph de Maistre, avec laquelle on l’a trop souvent identifiée. Bonald est un métaphysicien du pouvoir. On peut distinguer trois aspects dans sa doctrine, qui développe une conception du pouvoir, une critique de l’homme intérieur et une théorie de la parole : mais, sous ces trois intitulés, c’est un unique raisonnement qui se déroule, de manière apparemment inexorable, en reproduisant les mêmes arguments, souvent dans les mêmes termes. Bonald n’est pas l’homme des nuances, pas plus qu’il n’est celui des variations.

UNE MÉTAPHYSIQUE DU POUVOIR

9Bonald est un théoricien du pouvoir absolu, parce qu’il considère le pouvoir en soi, dans l’absolu, et en faisant abstraction de toute question relative d’application : il traite non pas de tel ou tel pouvoir, ni non plus des pouvoirs, mais du pouvoir, et c’est pourquoi celui-ci détient dans son système de pensée une position fondatrice. En particulier Bonald ne se demande jamais qui, c’est-à-dire quel individu ou quel groupe d’individus, est le détenteur effectif ou légitime du pouvoir : car la nécessité du pouvoir n’est en rien particulière – ce qui impliquerait qu’on la situe et qu’on la limite – mais elle est universelle. Il présente donc une philosophie générale du pouvoir, s’appuyant sur ce principe : partout il y a du pouvoir, et celui-ci est la raison d’être de tout ce qui existe, précisément parce qu’à son niveau la légitimité coïncide avec l’universalité. On pourrait dire à la limite : la vérité absolue du pouvoir, c’est qu’il règne absolument, et qu’il est partout au pouvoir.

10Cette philosophie du pouvoir fonde inséparablement le théologique et le politique, et donc garantit leur cohésion. En effet, le pouvoir, dans la société ou ailleurs, et indépendamment des conditions de son exercice singulier, est de l’ordre de l’absolu, du divin : il s’enracine dans le rapport originaire de Dieu à l’ensemble de sa création, qui constitue le modèle de toute relation de pouvoir. Il en résulte que le pouvoir politique dépend de cette source à laquelle il se rattache nécessairement : selon une formule essentielle chez Bonald, qui l’emprunte probablement à Leibniz dont il se présente souvent comme le continuateur, le pouvoir dans la société et dans l’homme est l’expression du pouvoir en Dieu, et c’est précisément de cette analogie qu’il tire son autorité.

11En politique, cette conception se développe à travers la thèse fondamentale d’après laquelle il n’y a pas de société sans pouvoir, parce que le pouvoir est partout dans l’ordre social : il est le principe nécessaire de sa permanence, c’est-à-dire de sa constitution. Ce terme, « constitution », joue lui aussi un rôle important dans le vocabulaire de Bonald, qui l’utilise au sens le plus large, voisin de celui d’organisation. Ce mot représente le fait qu’un être, quel qu’il soit, est soumis aux règles qui le « constituent » nécessairement en l’insérant dans un ordre qui le détermine absolument. Voici comment débute le premier livre de Bonald :

Dans tous les temps, l’homme a voulu s’ériger en législateur de la société politique et en réformateur de la société religieuse, et donner une constitution à l’une et l’autre société ; or je crois possible de démontrer que l’homme ne peut pas plus donner une constitution à la société religieuse et politique qu’il ne peut donner la pesanteur aux corps, ou l’étendue à la matière, et que, bien loin de pouvoir constituer la société, l’homme par son intervention ne peut qu’empêcher que la société ne se constitue, ou, pour parler plus exactement, ne peut que retarder le succès des efforts qu’elle fait pour parvenir à sa constitution naturelle5.

12Et un peu plus loin, il écrit, dans le même sens ;

Des sociétés non constituées ne méritent pas plus le nom de société qu’un corps qui ne serait pas pesant ne mériterait le nom de corps6.

13La société est donc régie par les lois de sa constitution indépendamment de toute intervention, de toute initiative humaine, ce qui s’explique par le fait que cette constitution exprime, manifeste, un rapport universel de pouvoir dont la nécessité est inscrite en elle.

14Au moment où sa Théorie du pouvoir est sur le point d’être publiée, en 1796, Bonald rajoute à la seconde partie de son livre un important supplément, pour donner son point de vue sur un ouvrage qui vient de paraître et dont il a aussitôt pris connaissance : Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain de Condorcet. En argumentant ses divergences à l’égard de cet auteur qui développe une conception de la société exactement antithétique à la sienne, Bonald trouve l’occasion de revenir sur les points fondamentaux de sa doctrine. C’est ainsi que, rencontrant dans le texte de Condorcet la formule « art social », il lui applique ce commentaire : « La philosophie fait de la société un art, la nature en fait un être7. » Il développe la même idée un peu plus loin dans ces termes :

Condorcet veut que ce soit l’homme qui perfectionne la société et je soutiens au contraire que ce n’est que la société qui perfectionne l’homme intelligent et physique [...]. Bien loin que l’homme perfectionne la société, il ne peut qu’empêcher la société de se perfectionner, ou pour mieux dire il ne peut qu’empêcher le développement des rapports nécessaires dont l’ensemble forme la constitution, en voulant établir dans les sociétés des rapports absurdes, ouvrage de sa volonté destructive, et qu’il maintient par une force déréglée, c’est-à-dire que l’homme social se déprave et se déconstitue lui-même, en voulant constituer la société, et que la société constitue l’homme ou le règle, en se constituant elle-même8.

15Ceci signifie que, si les hommes font et défont les sociétés, ils ne peuvent rien changer à la société, car celle-ci est soumise une fois pour toutes à la loi absolue et unique du pouvoir, dont elle n’est que « l’expression ». C’est pourquoi c’est la société qui constitue l’homme et non l’inverse : tout au plus l’homme peut-il, sous l’effet d’influences malignes, « déconstituer » la société, et ainsi se déconstituer lui-même. Le pouvoir, sous peine de perdre sa propre nature de pouvoir, ne peut se plier aux exigences ou aux désirs des hommes : s’il le fait, il se dénature, c’est-à-dire qu’il se désorganise. Et ceci donne l’explication des révolutions : elles consistent dans la remise en cause de ce qui est au principe du pouvoir et à la base de toute constitution sociale.

16On comprend donc que Bonald se soit fermement opposé aux tentatives de tous les théoriciens du contrat social qui ont cherché à expliquer l’existence des sociétés à partir de la volonté des hommes. Le fait constitutif de la société, et donc de toutes les sociétés, ne peut être un contrat, ni une forme quelconque de l’initiative humaine : ce ne peut être que le pouvoir, tel qu’il existe en soi, et s’impose à toutes les sociétés, auxquelles il donne la loi immuable de leur constitution. C’est en ce sens que Bonald parle d’une « législation primitive » (c’est le titre d’un de ses livres), dont les conditions générales préexistent à l’existence particulière de chaque société et la déterminent en lui fixant le critère absolu de sa légitimité et en en organisant la constitution. Cette législation est la loi du pouvoir qui exige de tous les hommes qu’ils lui obéissent, et qui, par-là même, analogiquement, instaure entre eux des rapports d’obéissance à l’image de cet ordre radical qui les constitue :

Dieu et l’homme, les hommes entre eux, êtres semblables de volonté et d’action, sont tous, par le fait seul de cette similitude, et de cette inégalité, dans un système ou un ordre nécessaire de volontés et d’actions appelé société ; car si l’on suppose égalité de volonté et d’action dans les êtres, il n’y aura plus de société ; tout sera fort ou tout sera faible, et la société n’est que le rapport de la force à la faiblesse9.

17Le vice du contrat social tient à son caractère fictivement égalitaire. Or Dieu, qui est en quelque sorte l’autre nom du pouvoir, a créé les hommes semblables, c’est-à-dire à son image, mais non égaux, dans la mesure où il n’a pu les créer que conformes à l’acte même par lequel il les a créés, en les insérant d’emblée dans ces relations de pouvoir qui conditionnent toute leur existence et dont ils ne peuvent légitimement s’écarter. S’ils ne respectent pas ces relations de pouvoir, ce n’est pas, comme ils le croient, pour constituer un nouvel ordre dont ils assumeraient le contrôle exclusif, mais c’est de manière à échapper aux règles fondamentales d’une constitution ou d’un ordre social :

Si les rapports entre les êtres sociaux sont nécessaires ou tels qu’ils ne puissent être autres qu’ils ne sont sans changer la nature des êtres, la nature des êtres veut donc produire les êtres nécessaires ; car tout être veut invinciblement se placer dans l’état le plus conforme à sa nature : donc la nature des êtres sociaux veut ce que veut la volonté générale de la société. Mais Dieu aime les êtres qu’il a créés, puisqu’ils sont bons, c’est-à-dire faits à son image, il veut donc aussi leur conservation ; il veut donc aussi les lois ou rapports nécessaires, qui assurent leur conservation ou leur existence dans l’état le plus conforme à leur nature. Donc la volonté générale de la société, la nature des êtres en société, la volonté de Dieu, veulent la même chose ou sont conformes ; donc elles ne sont qu’une même volonté, parce que des volontés qui n’occupent point d’espace peuvent se réunir en une seule et même volonté. Ainsi volonté générale de la société, du corps social, de l’homme social, nature des êtres sociaux ou de la société, volonté sociale, volonté de Dieu même, sont des expressions synonymes dans cet ouvrage10.

18La loi que Dieu impose à la société est une loi de conservation, littéralement conservatrice, qui commande ainsi toutes les volontés en leur imposant ce même but, qui est d’assurer la permanence et l’universalité du pouvoir.

19L’idée de souveraineté populaire, telle qu’elle découle logiquement des théories du contrat, se trouve du même coup réfutée :

Des hommes qu’on a honorés du titre de métaphysiciens politiques, et dont toute la métaphysique est l’obscurité d’un esprit faux, et toute la politique les désirs effrénés d’un cœur corrompu, ont avancé que la souveraineté résidait dans le peuple. C’est là une proposition générale ou abstraite ; mais lorsqu’on veut en faire l’application à l’histoire ou par l’histoire, il se trouve que le peuple n’a jamais été et qu’il ne peut jamais être souverain : car où seraient les sujets quand le peuple est souverain ? Si l’on veut que la souveraineté réside dans le peuple, dans ce sens qu’il ait le droit de faire les lois, il se trouve que nulle part le peuple n’a fait des lois, qu’il est même impossible qu’un peuple fasse des lois, et qu’il n’a jamais fait, et qu’il ne peut jamais faire autre chose qu’adopter des lois faites par un homme appelé par cette raison législateur : or adopter des lois faites par un homme, c’est lui obéir ; et obéir n’est pas être souverain mais sujet, et peut-être esclave. Enfin si l’on prétend que la souveraineté réside dans le peuple, dans ce sens que le peuple en délègue l’exercice en nommant ceux qui remplissent les diverses fonctions, il se trouve que le peuple ne nomme personne et ne peut même nommer qui que ce soit ; mais qu’un nombre convenu d’individus, qu’on est convenu d’appeler peuple, nomment individuellement qui bon leur semble, en observant certaines formes publiques ou secrètes dont on est également convenu. Or des conventions ne sont pas des vérités : car les conventions humaines sont contingentes, c’est-à-dire qu’elles peuvent être ou n’être pas, ou être autres qu’elles ne sont ; au lieu que les vérités sont nécessaires, c’est-à-dire qu’elles doivent être et qu’elles ne peuvent être autres qu’elles ne sont sans cesser d’être des vérités. Donc cette proposition générale ou abstraite : la souveraineté réside dans le peuple, n’a jamais reçu et ne peut recevoir aucune application ; donc c’est une erreur11.

20Le même raisonnement établit que la constitution unique de toute société est monarchique : la monarchie absolue ne fait que développer, dans sa forme, ce qui constitue l’essence du rapport social, dont elle réalise le caractère nécessaire dans l’existence, radicale et incontestée, d’une pure autorité. Cette autorité est tellement pure qu’elle ne peut appartenir à personne en particulier ; pour Bonald, ce qui caractérise la monarchie, c’est qu’en elle le pouvoir est général, alors que dans l’état populaire ou démocratique il est toujours particulier. Or un pouvoir particulier, qui est aussi le pouvoir d’un particulier ou d’un groupe de particuliers, tend par sa nature même à l’arbitraire : les démocraties portent en elles la tyrannie, et les révolutions finissent toujours par engendrer des dictateurs, parce qu’elles remettent en cause le principe de l’universalité du pouvoir.

Dans la monarchie tout est social : religion, pouvoir, distinctions ; dans l’état populaire, tout est individuel, chacun a sa religion, chacun son pouvoir, chacun veut se distinguer ou dominer par ses talents ou par sa force. Dans la monarchie, parce que le pouvoir est social, sa limite est dans les institutions sociales ; dans les démocraties, parce que le pouvoir est individuel, sa limite est dans l’homme12.

21Les diverses formes de régimes démocratiques décomposent la société qu’elles subordonnent aux intérêts particuliers des individus, intérêts qu’elles font valoir comme des droits : alors il n’y a plus d’ordre social, mais seulement rassemblement d’individus, somme de volontés particulières, « masse », sans unité ni principe. La société authentique au contraire est fondée, non sur la revendication des droits, individuels, donc particuliers, mais sur l’observation des devoirs, collectifs, donc universels et nécessaires. C’est à cette condition seulement que peut être maintenue la cohésion de la société, en rapport avec ce principe exclusif de pouvoir qui en commande toute l’organisation, c’est-à-dire la « constitution ».

22En ce sens, Bonald est un théoricien du droit naturel : il pose l’existence de lois fondamentales de la société, communes à toutes les sociétés, et ces lois expriment les rapports nécessaires, rapports d’obligation, qui lient les hommes entre eux, selon une formule qui se trouvait déjà chez Montesquieu.

Si la société n’est pas dans la nature de l’homme, pourquoi y a-t-il des sociétés ? La société existe : elle est donc dans la nature de l’homme ; les lois de son existence sont donc nécessaires comme la nature de l’homme. Constituée comme l’homme elle a comme lui l’existence pour objet, et elle doit, par sa nature, tendre à sa conservation, à sa perfection, parce que l’homme, par sa nature, tend à l’existence et au bonheur13.

23« La société existe » : cette formule a une portée générale, bien au-delà d’une constatation empirique. Bonald, et c’est ici qu’il se sépare de Montesquieu, ne veut pas dire qu’il existe de fait des sociétés, mais que ce qui existe, c’est la société en elle-même, en tant qu’elle incarne ou exprime le principe qui la fait être : « La société est un être : car si elle n’était pas un être, elle n’existerait pas14. »

24C’est précisément de cette manière que Donald répond aussi à Condorcet : la société est un être, parce qu’elle n’est pas un produit de l’art humain, et qu’il n’appartient pas aux hommes d’en remettre en question les lois, c’est-à-dire de modifier le régime de pouvoir auquel elles sont, de toute façon, soumises.

25Évidemment, la nature qui soutient ce droit n’est pas dans un rapport immanent à soi, mais elle est déterminée par un principe transcendant : ce n’est pas la nature au sens de la physiologie, mais la nature au sens de la théologie. C’est pourquoi Donald qui attache autant d’importance que son contemporain Cabanis à la notion d’organisation, en donne une définition exactement opposée, qui la lie précisément à une structure de pouvoir. Les lois qui agissent dans la société, et « constituent » sa nature, lui sont imposées de l’extérieur : elles sont d’institution non pas humaine mais divine, dans la mesure où elles ont été voulues par Dieu qui soumet toute sa création à son pouvoir littéralement théocratique. C’est par là que Donald échappe à une conception naturaliste de la société, et même cesse d’être un théoricien du droit naturel : d’abord parce qu’il élimine, autant que possible, toute référence au droit, celui-ci indiquant plutôt le mouvement qui déconstitue la société ; ensuite parce que sa nature est une nature instituée, nature artificielle, qui n’existerait pas si elle n’obéissait à un commandement dont le principe est surnaturel. S’il y a une nature humaine, liée à l’existence d’un libre arbitre, c’est elle qui explique la tendance par laquelle les hommes sont portés à s’écarter de ce commandement, dont la loi ne leur est pas « naturelle », et auquel il faut sans cesse qu’ils soient ramenés par la contrainte, ce à quoi le droit ne suffit pas, mais à quoi il faut la force.

26La loi sociale diffère donc d’une loi naturelle : c’est pourquoi Bonald répète souvent, en prenant le contre-pied d’une thèse de Vico (verum est factum), que la connaissance de la nature extérieure s’est développée sans rencontrer d’obstacles majeurs, parce que les intérêts des hommes et leur nature d’homme n’y étaient pas directement impliqués et aussi parce que, dans ce cas, la loi apparaît complètement immanente à son objet, alors que la connaissance de la société a été retardée parce qu’elle contrariait ces intérêts. La vérité, ce n’est pas ce qu’on fait, au sens d’une pratique spontanée, mais ce qu’on doit faire, en suivant la règle fondamentale du pouvoir :

Dans les découvertes que l’homme a faites dans le monde physique, il n’a eu à combattre ou à persuader que ses sens ; et les sens cèdent à la force de l’expérience ou à l’ascendant de la raison. Mais, dans ses recherches sur le monde intellectuel, sur sa propre nature, et sur la nature des sociétés dont il est membre, l’homme a à combattre ou à vaincre ses passions : et les passions ne cèdent qu’à la force, et elles bravent toute autre autorité et jusqu’à celle de l’évidence15.

27La société existe, mais ce fait dont la nature est idéale plutôt qu’empirique n’est pas du tout « évident » : c’est qu’il n’est pas un fait simplement donné, faisant l’objet d’une constatation immédiate ; il est lié à l’observation d’une règle qui en ordonne la construction.

28C’est ici que, par un raisonnement qui peut surprendre, Bonald retrouve les doctrines de la perfectibilité, en les réinterprétant dans sa propre perspective. L’ordre social n’est pas un ordre donné, mais un ordre imposé : ce qui est posé au départ, dans le système de la législation primitive, c’est le principe de cet ordre, mais non les formes de son actualisation. Ainsi Dieu, qui est pouvoir, a-t-il nécessairement créé selon la loi du pouvoir, en imposant au monde qu’il a créé la forme du pouvoir : mais sa création ne se ramène pas à un acte initial, instantané, qui n’aurait qu’une valeur momentanée ; elle est cette production perpétuelle de l’ordre, qui le recrée partout et dans tous les temps, aussi bien dans les consciences individuelles que dans les formes collectives de la société. C’est pourquoi, d’après Bonald, les sociétés tendent vers leur état naturel, qui est leur fin et qui ne se confond nullement avec leur état natif. La permanence du pouvoir n’implique donc pas un immobilisme social, une suspension du développement historique des sociétés, bien au contraire, puisque ce développement est inséparable de la réalisation de l’ordre qui lui confère son unique sens16. On comprend alors comment Comte pourra, sous la rubrique « ordre et progrès », rassembler les enseignements de Condorcet et de Bonald dans une doctrine apparemment cohérente.

29En quoi consiste la norme qui constitue toute société et en conditionne en même temps le développement ? Elle se formule à travers un rapport hiérarchique de soumission, dont la particularité est qu’il est un rapport ternaire, et pas seulement la relation binaire de subordonnant à subordonné : c’est donc qu’entre eux ce rapport interpose un intermédiaire ou un moyen terme. C’est la raison pour laquelle Bonald, parmi les théoriciens politiques, passe pour un théoricien des corps intermédiaires. Cette relation commande, à tous les niveaux, tous les aspects de la réalité, dans lesquels elle se reproduit analogiquement. Dans son expression la plus abstraite, elle prend la forme : cause/moyen/effet. Dans son expression théologique, elle devient : Dieu/médiateur/humanité. Dans son expression politique : pouvoir/ministre/sujet. Dans son expression naturelle : père/mère/enfant. Dans son expression sociale : roi/noblesse/peuple. Etc. C’est donc un seul et même rapport qui détermine a priori la forme de tout ordre, et en particulier de l’ordre social. On comprend pourquoi celui-ci est constitué à l’image de la famille, famille et société exerçant d’ailleurs une même fonction d’éducation qui assure la transmission et la conservation de la tradition. L’universalité de cette relation de pouvoir est garante de sa nécessité et condition de sa permanence : c’est elle qui organise effectivement un monde dans lequel il y a toujours et partout du pouvoir, puisque celui-ci est le lien essentiel de tous les êtres. C’est pourquoi aussi ce pouvoir, qui se retrouve uniformément dans tout ce qui existe, n’est pas un pouvoir, et n’appartient non plus à personne en particulier. De telle manière qu’exercer un pouvoir, à quelque titre que ce soit, ce n’est jamais que se soumettre à la règle du pouvoir, c’est-à-dire obéir, en se pliant à une obligation, à un devoir, dont la règle est celle même qui fait que le monde existe.

30Bonald pense selon un mode essentiellement analogique, et sa théorie du pouvoir consiste dans le développement d’une analogie fondamentale. Comme on vient de le voir, celle-ci produit ses effets de signification dans d’autres domaines que celui de la politique : la notion d’organisation qu’elle informe débouche sur une conception générale de l’ordre dont le principe est donné par la règle du pouvoir telle qu’elle vient d’être exposée. Ceci a des conséquences très importantes dans le domaine de la science de l’homme, question qui prend une importance capitale dans la première moitié du xix^e siècle. La découverte de Bonald, c’est que l’homme est d’emblée et de part en part pris dans des relations de pouvoir qui décident de toute son existence. Ainsi l’homme est-il réglé comme la société : « L’homme est la société en abrégé, la société est un homme en grand17. »

31De ce fait, la problématique de l’anthropologie se trouve déplacée, et à la limite effacée, puisque l’étude des formes de l’organisation humaine n’est qu’un cas particulier à l’intérieur d’un problème plus général, qui est celui de l’ordre en soi : il n’y a donc rien de spécifique « dans » l’essence humaine, qui ne peut être au contraire connue qu’à l’extérieur d’elle-même. Au mythe de l’« homme intérieur », qui oriente déjà les recherches de Cabanis, Bonald substitue la réalité de l’« homme extérieur ».

32C’est pourquoi Bonald oppose à la définition de l’homme élaborée par les Idéologues, « une masse organisée et sensible qui reçoit l’esprit de tout ce qui l’environne et de ses besoins », cette caractérisation exactement inverse, « une intelligence servie par des organes18 ». Dans cette formule célèbre, le mot important est « servir », car c’est lui qui indique que l’homme, dans sa propre constitution physiologique, est traversé par la relation de pouvoir, dont il n’est lui-même qu’une expression entre autres. Cette relation est celle qui relie une cause à ses effets par l’intermédiaire d’un moyen : dans l’existence humaine, elle est celle qui relie l’âme au corps par l’intermédiaire de ce « ministre » qu’est le cerveau. Cabanis, qui n’en a eu qu’une vue incomplète, est tombé, selon Bonald, dans l’illusion d’une physiologie démocratique, égalitaire, aveugle à la réalité nécessaire du pouvoir :

Ceux qui attribuent à la seule organisation du corps humain le principe des fonctions et des actions de l’homme, et qui placent en particulier dans l’organe cérébral la cause de toutes ses déterminations morales, ressemblent à un villageois qui, introduit dans la maison d’un grand seigneur, s’imaginerait que tous les gens qu’il voit occupés aux divers emplois de la domesticité, agissent pour leur propre compte, et constituent à eux seuls le gouvernement de la maison ; et si par hasard il allait plus loin que les cours ou l’antichambre, et qu’il pénétrât jusqu’à l’intendant, il s’en retournerait persuadé qu’il a vu le maître, et ne se douterait seulement pas que cet homme, qui lui a paru exercer sur toute la maison un empire si étendu, n’en est lui-même que le premier domestique. Nos organisateurs tombent précisément dans la même méprise, lorsqu’ils attribuent la puissance ordonnatrice à l’ensemble des organes, qui ne sont que les instruments de la volonté, et qu’ils donnent à toute cette machine pour directeur suprême l’organe du cerveau, qui n’est lui-même qu’un premier ministre19.

33Les « organisateurs »– et ce mot ne peut pas ne pas faire penser à Saint-Simon – croient que toute organisation est régie par un principe immanent : le modèle d’ordre que Bonald déduit de la théologie créationniste établit au contraire qu’il n’y a d’organisation que sur la base d’une autorité, dont elle reproduit la forme dans sa propre constitution.

34Il est vrai que Cabanis, en donnant une représentation uniformément corporelle de cette organisation, a du même coup placé celle-ci en rapport avec des influences extérieures : climat, âge, sexe, caractère, etc. ; son anthropologie consiste précisément à étudier le rôle de ces différents facteurs dans la formation de chaque organisme, auquel elle donne les caractères spécifiques de l’existence individuelle. Mais une telle « analyse » a précisément pour terme l’existence de l’individu, comme si celle-ci avait une valeur singulière lui appartenant en propre. Pour Bonald au contraire, et c’est sur ce point précis que se concentre toute sa critique de l’anthropologie, il n’y a aucune réalité de l’individu comme tel, en tant que celle-ci serait donnée indépendamment des relations générales de pouvoir qui la constituent.

35C’est donc toute une philosophie, ou une science générale, ayant son application dans le domaine de chaque science particulière, que Bonald établit à partir de sa réflexion sur l’autorité. Cette philosophie a une signification critique : c’est ce que montre la réflexion de Bonald sur l’« homme extérieur », qui développe les effets de sa conception du pouvoir à l’intérieur de la théorie de la connaissance.

L’HOMME EXTÉRIEUR ET LES COMMENCEMENTS DE LA SOCIOLOGIE

36Très logiquement, les analyses précédentes conduisent Bonald à une critique de la raison individuelle, thème qui commence à être courant dans les dernières années du xviii^e siècle, puisqu’on le retrouve aussi bien chez Reid que chez Burke, chez Herder que chez le jeune Hegel. Mais Donald développe ce lieu commun sous une forme qui lui est particulière. En effet, il part de l’idée que la conscience humaine est d’abord conscience sociale, parce que c’est seulement à travers cette forme collective, qui est sa vérité, qu’elle peut entrer en rapport avec la vérité. L’erreur des « philosophes », c’est d’avoir fait prévaloir sur la raison générale, dont les normes sont inscrites sous la forme d’un système d’obligations dans la constitution de la société, les droits d’une raison particulière liée à l’existence de la conscience dans l’individu. Or penser, c’est une opération qui n’est possible qu’à l’intérieur d’une relation de pouvoir, car c’est se soumettre à une obligation, par exemple celle de respecter un système de croyances auquel il faut absolument adhérer pour donner un contenu objectif à ses représentations :

Il faut donc croire à quelques vérités et obéir à quelques lois, sous peine de se mettre soi-même hors de la société ; et parce que nous naissons et nous vivons indépendamment de notre volonté membres de la société, nous ne faisons réellement, tout le temps de notre vie et avant tout consentement de notre part, que croire et obéir20.

37Penser, c’est en effet adopter un mode commun de pensée, c’est-à-dire non pas « juger », comme s’il ne dépendait que de nous-mêmes de le faire, mais suivre ou adopter des préjugés.

38La raison universelle est donc cette autorité supérieure, indiscutable, qui commande les opérations intellectuelles et leur confère leur valeur de vérité, indépendamment de tout point de vue individuel, de tout critère qui serait donné dans la conscience :

J’ose dire que toute société entre les hommes serait impossible s’il n’y avait pas dans tous les esprits un fonds commun d’idées et de sentiments par lesquels ils peuvent s’entendre entre eux et être gouvernés les uns par les autres ; et si tous, maîtres et sujets, étaient comme des baromètres, tantôt hauts tantôt bas, suivant l’état de l’atmosphère et le degré de leur sensibilité organique, rien ne serait praticable de tout ce qui demande de l’union dans les sentiments, du concert dans les volontés, de l’ensemble dans les opérations21.

39Au fond de toute réalité spirituelle, on trouve la croyance, car celle-ci, tirant sa force de la seule autorité, est l’expression légitime des rapports de pouvoir qui constituent la réalité. Au contraire, l’homme qui s’interroge sur la valeur de ses croyances,

se constitue par cela seul en état de révolte contre la société ; il s’arroge, lui, simple individu, le droit de juger et de réformer le général, et il aspire à détrôner la raison universelle pour faire régner à sa place la raison particulière, – cette raison qu’il doit tout entière à la société, puisqu’elle lui a donné le langage, dont elle lui a transmis la connaissance, le moyen de toute opération intellectuelle22.

40Comme l’avait montré Herder, dont Bonald a pu connaître les oeuvres à l’occasion de son séjour en Allemagne, le rationalisme n’est donc qu’une forme de l’individualisme, et c’est pourquoi il conduit tendanciellement à la remise en question et à la destruction de l’ordre social.

41Savoir, c’est donc croire, en se soumettant absolument à une autorité, c’est-à-dire en renonçant à examiner les sources de celle-ci pour la reconstruire à la manière des institutions de l’art humain :

Il ne faut donc pas commencer l’étude de la philosophie morale par dire « je doute », car alors il faut douter de tout, et même de la langue dont on se sert pour exprimer son doute, ce qui est au fond une illusion de l’esprit, et peut-être même une imposture ; mais il est au contraire raisonnable, il est nécessaire, il est surtout philosophique de commencer par dire « je crois ». Sans cette croyance préalable, des vérités générales qui sont reconnues sous une expression ou sous une autre dans la société humaine, considérée dans la généralité la plus absolue, et dont la crédibilité est fondée sur la plus grande autorité possible, l’autorité de la raison universelle, il n’y a plus de base à la science, plus de principe aux connaissances humaines, plus de point fixe auquel on puisse attacher le premier anneau de la chaîne des vérités, plus de signe auquel on puisse distinguer la vérité de l’erreur, plus de raison en un mot au raisonnement. Il n’y a plus même de philosophie à espérer, et il faut se résigner à errer dans le vide des opinions humaines, des contradictions et des incertitudes, pour finir par le dégoût de toute vérité, et bientôt par l’oubli de tous les devoirs. Il faut donc commencer par croire quelque chose, si l’on veut savoir quelque chose [...]23.

42C’est donc bien une véritable théorie de la connaissance que Bonald déduit de sa métaphysique, ou de son ontologie du pouvoir.

43Or la critique de la raison individuelle, au nom de l’autorité absolue du pouvoir en soi, conduit Bonald à remettre en question l’orientation de toutes les recherches de la philosophie contemporaine, qui ramènent celle-ci à un unique objet : l’étude de l’« homme intérieur ». À la réalité incertaine de cet homme intérieur, Bonald oppose la réalité nécessaire de l’« homme extérieur ». Cette contestation porte aussi bien contre Cabanis et Destutt de Tracy que contre Maine de Biran, Royer-Collard et Cousin, entre lesquels Bonald décèle, au-delà de leurs divergences particulières, une secrète connivence : celle que leur impose restrictivement la problématique d’une science de l’homme, présupposant dans l’essence humaine l’existence de caractères distinctifs qui la spécifient, présupposé que Bonald écarte résolument. Pour lui, le mode de fonctionnement de la pensée humaine s’explique par la méthode analogique, qui inclut celle-ci dans un ensemble plus vaste, dont elle n’est qu’une expression limitée ; de même, tous les aspects de l’existence humaine sont déterminés par l’ensemble des relations externes dans lesquelles ils sont engagés et compris, et en dehors desquelles ils n’ont aucune réalité ni aucune nécessité.

44C’est ainsi que Bonald refuse de reconnaître un contenu effectif à la notion de fait de conscience :

Les rationalistes ont cru trouver [le fait primitif de l’esprit] dans l’évidence, la raison suffisante, la raison pure, la conscience, l’intuition, la connaissance réfléchie, le sens moral, le sens commun, etc. Ils ont donc posé un fait purement intérieur et intellectuel, dont chacun est juge et dont personne n’est témoin ; fait aussi obscur que nos esprits sont impénétrables, aussi varié qu’ils sont différents ; fait sur lequel il est à peine possible à deux hommes de s’accorder pleinement et entièrement, fait par conséquent insuffisant pour fonder une certitude générale et universellement convenue, et qui même, fût-il évident pour chacun, ne pourrait encore avoir d’autorité sur tous, parce que l’évidence serait individuelle et que l’autorité doit être publique ; et de là sont venus et les systèmes et les incertitudes, et les disputes24.

45L’évidence, en tant qu’elle est liée à l’acte par lequel la conscience se réfléchit elle-même, que les philosophes spiritualistes appellent « aperception » pour la distinguer de la perception extérieure (distinction dont le principe était déjà posé chez Locke), se présente comme une évidence interne, qui apparaît directement à l’individu en tant qu’il appartient à l’humanité au sens générique de ce terme. Mais pour Bonald, la seule évidence authentique, du fait qu’elle est rattachée à l’autorité d’une révélation, prend nécessairement la forme d’une évidence extérieure, et elle se manifeste normalement à travers la soumission à une tradition, essentiellement collective et non individuelle.

46Par là même, Bonald invalide l’entreprise d’une analyse de la pensée, qu’elle prenne la forme d’une « idéologie », chez ceux qu’il appelle les « organisateurs », ou qu’elle prenne celle d’une « science de l’esprit », chez ceux qui se désignent eux-mêmes comme des « psychologues », le lien de l’une à l’autre se trouvant effectué dans la démarche singulière de Maine de Biran qui s’est trouvé exactement à leur articulation, et a lui-même parcouru le chemin qui conduit de la première à la seconde. Bonald a d’abord condamné la démarche des Idéologues :

L’idéologie moderne ne voit que l’homme et son pur intellect, qu’elle place dans les sensations : science incomplète dans son objet, et fausse dans sa méthode, qui conduit au matérialisme en doctrine, à l’égoïsme en morale, à l’isolement en politique ; ne s’occupe que d’abstractions sans réalité et sans application, et dans laquelle l’homme étudiant son intelligence avec son intelligence et pensant en quelque sorte sa pensée, ressemble à celui qui voudrait s’enlever sans prendre au-dehors quelque point d’appui, ou qui s’efforcerait de voir son œil sans miroir, et de connaître son tact en lui-même et sans l’appliquer à un corps25.

47Ce passage a été écrit et publié en 1802, en réponse aux doctrinaires de l’Institut national, en qui Bonald voit déjà des théoriciens de l’homme intérieur. Il est remarquable que cette même argumentation, quinze ans plus tard, conserve pour lui toute sa valeur à l’encontre de ceux-là mêmes qui ont prétendu contrecarrer l’influence des Idéologues, et en lesquels Bonald identifie à l’inverse leurs continuateurs. Dans la leçon d’ouverture de son enseignement à la Sorbonne, en 1811, Royer-Collard, au moment même où il prétend rompre publiquement avec la tradition philosophique héritée du xviii^e siècle, reconnaît précisément à la conscience la faculté que Bonald lui a toujours déniée, celle de se réfléchir elle-même, à la manière d’un œil qui se verrait soi-même sans avoir à se regarder dans un miroir :

Pour saisir les principes cachés sous l’inépuisable variété des formes qu’ils revêtent, la réflexion est le seul instrument qui nous ait été donné, et l’usage de cet instrument est une violence faite à la nature et à nos habitudes les plus invétérées. Cicéron le premier a comparé l’esprit à l’œil qui voit tout et ne se voit pas lui-même. Réfléchir, ce n’est pas comme on l’a dit rentrer en soi-même ; c’est en sortir, pour se placer dans le point de vue favorable à l’observation. En effet, toutes les opérations de l’entendement ont un objet vers lequel se dirige l’attention abandonnée à son cours naturel. Voulez-vous la détourner vers l’opération elle-même ? L’opération cesse. La réflexion est l’art de distribuer les forces de l’esprit de telle sorte qu’il agisse et soit en même temps spectateur de son action : elle divise l’attention sans l’affaiblir et lui imprime à la fois des directions qui semblent contraires. Quiconque n’est point capable de cet effort n’a point été doué de la faculté de l’observation intellectuelle ; pour lui les faits reposent sur l’autorité, non sur sa propre évidence. Qu’il subisse le joug des opinions établies ; la science ne lui devra point une vérité nouvelle26.

48Pour Bonald, une telle opération est impossible de toute façon, parce qu’il n’y a rien « dans » la conscience, qui est tout au-dehors d’elle-même : son fonctionnement est soumis à un principe d’ordre qui lui est extérieur. Ce que Bonald esquisse ici, c’est, on le voit, une critique des fondements de la psychologie, critique dont les moyens lui sont fournis par sa doctrine du pouvoir.

49Il n’y a pas de psychologie, au sens qu’on donne à ce terme, dans la première moitié du xix^e siècle, c’est-à-dire pas de science de l’esprit, parce que l’esprit, qui est le moyen ou l’instrument – Bonald dira aussi, par analogie, le « ministre »– de la connaissance, ne peut constituer en même temps son objet. Voici ce que Bonald écrit à ce sujet en 1818 :

Notre esprit n’est qu’un instrument, qui nous a été donné pour connaître ce qui est hors de nous, et lorsque nous l’employons à s’étudier lui-même, nous le faisons servir tout à la fois et d’instrument pour opérer et de matière même pour notre opération : labeur ingrat, et sans résultat possible, qui n’est autre chose que frapper sur le marteau et qui ressemble tout à fait à l’opération d’un artisan qui, pour tout ouvrage, et dépourvu de toute matière, se bornerait à examiner, compter, disposer ses outils, et passerait son temps à les polir. Au lieu d’attacher le premier anneau de la chaîne de nos connaissances à quelque point fixe placé hors de l’homme, cet anneau, nous le tenons d’une main, et nous étendons la chaîne de l’autre, et nous croyons la suivre lorsqu’elle nous suit. Nous prenons en nous-mêmes le point d’appui sur lequel nous voulons nous enlever ; en un mot, nous nous pensons nous-mêmes, ce qui nous met dans la position d’un homme qui voudrait se peser lui-même sans balance et sans contrepoids. Jouets de nos propres illusions, nous nous interrogeons nous-mêmes, et nous prenons l’écho de notre propre voix pour la réponse de la vérité : je le répète, notre esprit n’est qu’un moyen de connaître, un instrument pour opérer hors de nous. Religion, morale, politique, littérature, sciences, arts, la société, l’univers, tout est à sa disposition : ce sont de riches et d’inépuisables matériaux qui attendent que la pensée de l’homme les mette en œuvre ; c’est là, c’est au-dehors qu’il faut diriger nos recherches, et la connaissance de nous-mêmes n’est que la connaissance de nos rapports avec les êtres semblables, et de nos devoirs envers eux27.

50L’esprit n’est pas une forme ou une puissance dont le système pourrait être analysé en lui-même, mais il ne peut être connu qu’en acte, dans ses opérations effectives, qui le mettent en rapport avec des matériaux – Bonald dit aussi, toujours par analogie, des « sujets »– auxquels il applique son propre travail de transformation. On sait tout le parti que Comte tirera de cette idée.

51L’esprit n’existe donc que par la relation à ce qui lui est extérieur, et en particulier lorsqu’il s’applique à des tâches qui l’insèrent dans un réseau complexe de déterminations dont la réalité excède ses propres limites : c’est-à-dire qu’il ne fonctionne réellement, et si on peut dire authentiquement, que lorsqu’il se soumet à l’autorité d’un pouvoir, autorité absolue, parce qu’elle ne se ramène pas à un principe immanent, qu’il pourrait toujours remettre en cause en le soumettant à son propre examen. C’est pourquoi le système des connaissances humaines n’a pas son fondement dans une psychologie, mais dans quelque chose qui, bien que ce mot ne puisse encore être prononcé – il reviendra plus tard à Comte de le formuler –, ressemble fort à une « sociologie ». L’examen de la conscience individuelle, l’investigation psychologique de l’homme intérieur, ne peut en effet déboucher que sur une spéculation illusoire, parce qu’elle est sans objet, sans prise aucune sur une réalité effective, et parce qu’elle tente d’identifier la nature de l’esprit dans l’existence de l’individu, isolée des rapports collectifs qui déterminent toutes ses opérations : son « savoir », fondé sur l’esprit d’examen, hérité du protestantisme qui privilégie indûment la raison individuelle, est parfaitement stérile. Le texte précédent continue ainsi :

Mais si nous nous obstinions à creuser nos idées pour y chercher nos idées, à vouloir connaître notre esprit au lieu de vouloir connaître avec notre esprit, ne risquons-nous pas de faire comme ces insensés du Mont Athos qui, des journées entières, les yeux fixés sur leur nombril, prenaient pour la lumière incréée des éblouissements de vue que leur causait cette situation ? L’esprit s’épuise, se dessèche, se consume dans ces stériles contemplations de lui-même : triste jouissance d’un esprit timide que je n’oserais appeler étude, et qui le rend inhabile à se porter au-dehors, et infécond à produire28.

52Aux incertaines ruminations de l’introspection, il faut donc opposer la rigueur d’un savoir, nécessaire précisément parce qu’il ne limite pas son objet aux phénomènes de la conscience.

53Ces derniers textes ont paru en 1818. L’année suivante, en 1819, Auguste Comte écrit à son ancien camarade d’études Valat une lettre dans laquelle il prend lui aussi position contre le principe d’une psychologie fondée sur l’observation interne de l’esprit, suivant une argumentation qui sera reproduite, pratiquement dans les mêmes termes, dans la première leçon du Cours de philosophie positive :

L’esprit de l’homme, considéré en lui-même, ne peut être un sujet d’observation, car chacun ne peut, évidemment, l’observer dans autrui ; et, d’un autre côté, il ne peut pas non plus l’observer dans lui-même. Et en effet, on observe les phénomènes avec son esprit ; mais avec quoi observerait-on l’esprit lui-même, ses opérations, sa marche ? On ne peut pas partager son esprit, c’est-à-dire son cerveau, en deux parties, dont l’une agit, tandis que l’autre la regarde faire, pour voir de quelle manière elle s’y prend ; croire cela possible, c’est tomber dans la même erreur, c’est se faire la même illusion que lorsqu’on dit que nous voyons les objets parce que leurs images se peignent au fond de l’œil. Mais avec quoi voyez-vous les images ? répondent les physiologistes. Il vous faudrait un autre œil pour les regarder, si les impressions lumineuses agissaient comme images sur votre rétine. Il en est de même ici : vous voulez observer votre esprit, mais avec quoi le regarderez-vous ? Il vous en faudrait un autre pour l’examiner. Il résulte de là que les prétendues observations faites sur l’esprit humain considéré en lui-même et a priori sont de pures illusions ; et qu’ainsi tout ce qu’on appelle logique, métaphysique, idéologie, est une chimère et une rêverie, quand ce n’est point une absurdité. Les bons esprits sont depuis longtemps assez bien d’accord sur ce point ; mais je ne sache point qu’on se soit ainsi rendu compte de ce résultat.

54Comte ne fera donc aucune place à la psychologie dans sa classification des sciences : or cette élision, qui est tout sauf une omission, puisqu’elle est complètement argumentée, c’est en grande partie la lecture de Bonald qui lui en a inspiré le principe. Remarquons que sur ce point Comte et Bonald avaient été précédés par Saint-Simon, comme en témoigne ce passage des Fragments d’une histoire de l’homme :

Condillac a clairement démontré que toutes les opérations de notre esprit étaient des comparaisons. Une comparaison faite par une seule personne est toujours incomplète : car un homme ne peut pas se dédoubler, il ne peut pas se dépouiller de son soi et son soi éprouve toujours une prédilection en faveur d’un des deux termes de la comparaison ; il ne peut pas conserver d’impartialité ; par conséquent, il n’est pas en état de tenir la balance ; en un mot, une comparaison faite par un seul homme est un procès qui a été jugé par une des parties. Une comparaison à laquelle deux ou un plus grand nombre de personnes concourent vaut mieux qu’une comparaison monologique parce qu’alors chaque terme de la comparaison a son avocat. On appelle cette espèce de comparaison une discussion29.

55On comprend alors par quelle suite de raisonnements Bonald a été amené à présenter, en opposition à l’étude psychologique de l’homme intérieur, celle, sociologique avant la lettre, de l’homme extérieur, c’est-à-dire de l’homme social. Dans le même livre de 1818, Bonald traduit ainsi cette étude :

Il s’agirait donc de trouver un fait, un fait sensible et extérieur, un fait absolument primitif et a priori, pour parler avec l’école, absolument général, absolument évident, absolument perpétuel dans ses effets ; un fait commun et même usuel, qui pût servir de base à nos connaissances, de principe à nos raisonnements, de point fixe de départ, de critérium enfin de vérité [...]. Ce fait, pour les sciences morales, doit être non seulement extérieur et par conséquent sensible, mais il doit être encore moral ou pris dans l’ordre des choses morales puisqu’il doit servir de base à la science des êtres moraux et de leurs rapports à la science de Dieu, de l’homme et de la société. Ce fait, nous en avons vu la raison, ne peut se trouver dans l’homme, je veux dire dans l’individualité morale ou physique de l’homme ; il faut donc le chercher dans l’homme extérieur ou social, c’est-à-dire dans la société30.

56L’homme extérieur, c’est donc bien l’homme social, c’est-à-dire, pour Bonald, l’homme pris dans des rapports de pouvoir qui le déterminent de l’extérieur.

57Par rapport au discours commun de la philosophie de son époque, la position de Bonald est aberrante : rétrograde dans son énoncé même qui se place sous l’autorité et la garantie d’une vérité primitive, mais en même temps profondément anticipatrice, parce que, en raisonnant sur la tradition et en lui donnant la forme d’une nouvelle tradition, elle finit paradoxalement par remettre en question d’autres traditions, en s’ouvrant aussi sur de nouvelles manières de penser. Pour apprécier ce qu’il y a de spécifique dans la situation de Bonald, on fera naturellement référence à l’étonnant rapport de filiation qui lie sa pensée à celle de Comte : ici il y a eu réellement influence. Mais on peut aussi faire un rapprochement encore plus incongru, indépendamment de toute relation effective d’influence ou de filiation. En 1845, le jeune Marx, réfléchissant sur le matérialisme de Feuerbach, y trouve occasion de formuler polémiquement certaines vérités qui pourront ensuite paraître « révolutionnaires », dans la mesure où elles constituent l’ébauche d’un nouveau matérialisme. Relisons la sixième des « thèses sur Feuerbach » :

Feuerbach résout l’essence religieuse en l’essence humaine. Mais l’essence humaine n’est pas un abstractum inhérent à l’individu singulier. Dans sa réalité effective, elle est l’ensemble des rapports sociaux. Feuerbach, qui n’entreprend pas la critique de cette essence considérée dans sa réalité effective, est de là poussé, premièrement à faire abstraction du cours de l’histoire et à fixer pour soi le sentiment religieux, et à présupposer, en l’isolant, un individu abstraitement humain ; de là deuxièmement, l’essence humaine ne peut chez lui être saisie que comme « genre », comme universalité interne, muette, reliant la pluralité des individus d’une manière simplement naturelle.

58Qu’est-ce que Marx a voulu dire en écrivant ces lignes qu’on a considérées comme prophétiques, dans la mesure où elles sont porteuses de tout un avenir de pensée ? Que l’homme n’est plus dans l’homme, en ce sens que sa réalité ne peut être ramenée à une essence abstraite pouvant se retrouver identiquement « dans » chaque homme, sous la forme d’un « abstractum inhérent à l’individu singulier », d’une « universalité interne ». Et à cette fiction, qui correspond à celle de l’homme intérieur, à laquelle la critique feuerbachienne reste encore attachée, Marx oppose la réalité effective de « l’ensemble des rapports sociaux », c’est-à-dire de ce qu’on peut aussi appeler l’homme extérieur. Bien sûr, cette thèse s’inscrit, avec Marx, dans un contexte qui n’a rien à voir avec la théorie bonaldienne du pouvoir : il reste qu’elle se formule dans des termes qui sont voisins à certains égards de ceux de Bonald. Et cette rencontre de deux adversaires de l’idéologie bourgeoise, qu’ils critiquent sur deux bords opposés, ne saurait tellement étonner, après tout.

59En tout cas, quelqu’un, du vivant de Bonald, ne s’est pas trompé sur la perspective ouverte par sa démarche. C’est Maine de Biran, qui, après la publication des Recherches philosophiques de 1818, a entrepris, en réponse, tout un ouvrage, resté inachevé, dont les matériaux ont été plus tard rassemblés sous le titre Défense de la philosophie31. Ces notes de travail sont intéressantes, car elles révèlent la portée que Maine de Biran a reconnue à la tentative de Bonald : en remettant en question la capacité de la conscience individuelle à atteindre par ses propres moyens des vérités premières, Bonald s’est attaqué à toute une manière de penser philosophique dont il a récusé le principe, celle qui s’appuie sur l’existence du sujet personnel, du « moi » actif et de sa spontanéité. On sait que, pour Maine de Biran, ce qui constitue cette conscience personnelle, c’est l’effort volontaire du sujet agissant, source de toute vérité, dont le « fait primitif » donne son point de départ au mouvement d’ensemble de la réflexion intellectuelle. Mais, pour Bonald, ce sujet actif n’est au contraire qu’un sujet d’erreur, précisément parce qu’il prétend découvrir en lui-même, dans son isolement, les fondements qui garantissent la légitimité de son initiative : pour accéder à la vérité, selon Bonald, il faut donc que le sujet renonce à cette spontanéité illusoire, qu’il admette qu’il n’y a pas de données immédiates de la conscience, et qu’il se soumette à l’autorité extérieure qui le socialise en l’insérant dans l’ordre collectif d’une société organisée, où régnent des rapports de pouvoir. En réaffirmant contre Bonald l’orientation psychologique de sa démarche, et en revenant de l’homme extérieur, saisi par le monde, à l’homme intérieur, entraîné par le flux mouvant et vivant de sa conscience, Maine de Biran prend donc position contre une étude de l’essence humaine en tant que celle-ci est d’emblée comprise dans les rapports sociaux, c’est-à-dire contre ce qu’il appelle la « métaphysique sociale de Bonald32 » :

Comme si la société était un être mystérieux, existant par lui-même indépendamment des individus et différent de leur réunion ; comme si la société sans les individus possédait un système de vérités qui lui auraient été données primitivement et que les individus recevraient passivement sans même avoir le droit d’examiner, ni par suite les moyens d’entendre ces vérités extérieures ; comme si l’enseignement quelconque donné par la société à chacun de ses membres n’était pas toujours et nécessairement une transmission orale d’individus à d’autres individus ; comme si les notions ou les sentiments communs à toute l’espèce pouvaient avoir leur cause et leur raison ailleurs que dans la nature même des individus, ou dans les facultés également données à chacun par le créateur de leur existence ; enfin comme si ce n’était pas rouler dans un cercle ridicule que d’expliquer la nature humaine et les lois primordiales de son intelligence par la société ; car la société a elle-même besoin d’être expliquée par l’homme, doué, soit primitivement à l’époque de sa création, soit postérieurement par une sorte de transcréation mystérieuse, doué, dis-je, de facultés, de notions, de sentiments ou d’instincts relatifs à l’état social où il devait vivre33.

60Dans des termes qui anticipent étonnamment sur la discussion qui s’élèvera à la fin du xix^e siècle entre Tarde et Durkheim, Maine de Biran exprime bien ce qui est crucial dans ce débat : l’existence de faits sociaux indépendants des phénomènes de la conscience individuelle, qui suppose que le tout de la société préexiste aux éléments qu’il rassemble ; d’où résulte précisément que l’organisation de ce tout est soumise à des lois spécifiques, dont le principe est donné dans une synthèse collective, irréductible à toute analyse. Or la psychologie est toute faite précisément pour ignorer les lois de cette organisation globale.

61La réaction de Maine de Biran est significative, parce qu’elle met en évidence le caractère dirimant des thèses de Bonald. Dès la première moitié du xix^e siècle, Bonald s’est situé en rupture par rapport aux tentatives des Idéologues, puis des spiritualistes, dont il a ainsi révélé la secrète filiation. Et c’est pourquoi ceux qui, dans la période ultérieure, entreprendront d’innover par rapport à cette tradition « classique » de la philosophie, rencontreront immanquablement Bonald sur leur chemin, car lui aussi, sans le vouloir, puisqu’il prétendait tout au contraire maintenir et conserver, a innové, suivant la mystérieuse communication qui s’instaure ici entre tradition et révolution.

LA PAROLE PRIMITIVE34

62Pour Bonald, la pensée est une activité qui n’est pas réductible à sa présentation dans la conscience. Les règles et les formes qui la conditionnent ne peuvent être dégagées par une analyse de la conscience, ou de ce qui est donné dans la conscience : mais, inversement, ce sont les opérations de la conscience qui dépendent du processus général de la pensée en tant que celui-ci est soumis à d’autres critères que ceux qui définissent le point de vue de l’« homme intérieur ». C’est dans cette perspective que, dans le discours préliminaire de sa Législation primitive, Bonald consacre un long développement à une critique de la doctrine classique des idées innées, doctrine qui, à ses yeux, a essentiellement le défaut de renfermer la pensée dans les limites de la conscience individuelle, lui retirant ainsi son universalité et sa nécessité. La pensée est une activité, non pas intérieure, mais extérieure : d’une part, elle met l’esprit en communication avec une vérité transcendante, dépendant en dernière instance d’une révélation ; d’autre part, son opération s’effectue à travers un système de communication qui la met en relation avec l’extérieur, avec les autres consciences. Pour Bonald, la pensée se forme en même temps qu’elle s’exprime : c’est-à-dire que, appuyée sur une révélation ou sur une « parole primitive », elle doit elle-même reproduire analogiquement cette démarche dont elle est issue, en se révélant dans le langage par la parole.

63La pensée ne peut donc précéder le langage :

Il serait aussi ridicule de demander [aux hommes] ce qu’ils pensent avant d’avoir aucune expression de leur pensée, qu’il le serait de demander à un enfant ce qu’il pensait dans le sein de sa mère, ou d’interroger un homme qui ne se serait jamais vu au miroir sur les traits de son visage ou la couleur de ses yeux35.

64Il n’est possible en effet de connaître la pensée humaine qu’à travers le miroir que constitue pour elle le langage, qui lui permet de s’exprimer :

L’homme connaît les êtres par ses pensées, et ses propres pensées par leur expression. Ainsi, au lieu d’étudier la pensée de l’homme dans le sanctuaire impénétrable du pur intellect, comme on le fait aujourd’hui, il faut l’étudier pour ainsi dire dans le vestibule de la parole et expliquer l’être pensant par l’être parlant, comme on connaît l’homme conçu dans le sein de sa mère par l’homme produit au monde. La pensée de l’homme est la représentation des êtres, fondement de l’ontologie ou de la science des êtres ; la parole de l’homme est la représentation de ses pensées, fondement de l’idéologie ou de la science des idées36.

65L’idéologie, pour autant que ce terme ait un sens, ce ne peut être que l’étude de la parole de l’homme.

66Il faut donc expliquer l’homme pensant par l’homme parlant :

L’âme ne peut pas plus se penser sans un moyen qui la rende sensible et en quelque sorte extérieure que l’œil ne peut se voir ou le corps se peser sans des moyens extrinsèques et sans prendre du dehors ses points d’appui ; et même l’affinité de ces deux expressions, penser et peser, qui ont une racine commune, et le sens moral que reçoit perpétuellement le mot voir, nous mettent sur la voie de cette comparaison. Il faut donc sortir en quelque sorte de notre âme pour en étudier les opérations, et comme nous ne pourrions jamais connaître les traits de notre visage si nous n’en voyions l’image ou l’expression dans un miroir ou dans tout objet qui le réfléchit, ainsi nous ne parviendrons jamais à connaître les opérations diverses de notre âme si nous ne les observons dans leur expression, c’est-à-dire dans le mode par lequel elles se rendent sensibles et manifestent au dehors leur existence. Ce moyen de jugement nous est même familier, puisque la volonté, qui est l’acte de la puissance intellectuelle, est la fin à laquelle tendent toutes nos facultés intellectuelles ; la volonté ne nous est connue et n’est jugée que par l’action qu’elle détermine, et qui est son expression la moins équivoque. Nous connaîtrons donc l’homme pensant par l’homme parlant, de même que nous connaissons l’homme qui veut par l’homme qui agit ; et comme chaque faculté de notre âme s’exprime d’une manière différente, nous les distinguons toutes à leur langage particulier [...]37.

67L’esprit est un instrument dont les fonctions ne peuvent être étudiées qu’en acte, au service de la « puissance intellectuelle » dont il sert les desseins en même temps qu’il les révèle.

68Si l’homme parlant explique l’homme pensant, c’est parce qu’il est l’homme qui non seulement « veut » sa pensée, au titre d’une intention ou d’une disposition, mais qui « peut effectivement » sa pensée, en la déclarant. C’est donc que la parole est le symptôme par excellence du pouvoir, à tous les niveaux de son exécution :

Ainsi que Dieu, intelligence suprême, n’est connu que par son Verbe, expression et image de sa substance, de même l’homme, intelligence finie, n’est connu que par sa parole, expression de son esprit, ce qui veut dire que l’être pensant s’explique par l’être parlant38.

69Non seulement la parole est l’acte de la pensée, au niveau de l’existence individuelle, mais elle est absolument agissante, et donc efficiente, comme l’avère l’acte primitif de la Création, dans lequel, par l’intermédiaire de son Verbe, Dieu manifeste sa toute-puissance :

Cette proposition rationnelle : « La pensée ne peut être connue que par son expression ou la parole », renferme donc toute la science de l’homme, comme la maxime chrétienne : « Dieu n’est connu que par son Verbe », renferme toute la science de Dieu, et par la même raison. La parole est l’expression naturelle de la pensée ; nécessaire, non seulement en vue d’en communiquer aux autres la connaissance, mais pour en avoir soi-même la connaissance intime, ce qu’on appelle avoir la conscience de ses pensées. Ainsi, l’image que m’offre le miroir m’est indispensablement nécessaire pour connaître la couleur de mes yeux et les traits de mon visage ; ainsi la lumière m’est nécessaire pour voir mon propre corps39.

70Tout le programme de l’anthropologie rentre ainsi dans celui de la théologie qui est, simultanément, une politique de la parole : dans le cadre ainsi constitué, il ne reste plus de place pour une psychologie.

71La théologie de la parole qui tient lieu à Bonald de théorie de la connaissance consiste en une doctrine du Verbe créateur. Pour cette doctrine, il n’y a pas d’alternative entre les deux formules qu’on présente souvent comme antithétiques : au commencement était le Verbe/au commencement était l’action, car la parole, en tant qu’expression extérieure, est la forme paradigmatique de toute action, au sens d’une mise en œuvre, d’une actualisation. Disposer du verbe, c’est pouvoir agir, en prenant position à l’intérieur d’un système de relations hiérarchiques qui effectue la puissance en la transmettant. C’est pourquoi la parole, qui est par excellence collective, est aussi le ciment des rapports sociaux : parler la même langue, c’est proclamer son appartenance à un commun système d’existence que traverse une unique pensée ; et la cohésion de cette pensée est assurée par ce mode d’expression général auquel elle se plie :

La connaissance des vérités morales, qui sont nos idées, est innée, non dans l’homme, mais dans la société ; dans ce sens qu’elle peut ne pas se trouver dans tous les hommes, et qu’au contraire elle ne peut pas ne pas se trouver plus ou moins dans toutes les sociétés, puisqu’il ne peut y avoir même aucune forme de société sans connaissance de quelque vérité morale. Ainsi l’homme entrant dans la société y trouve cette connaissance comme une substitution toujours ouverte à son profit, sous la seule condition de l’acquisition de la parole, perpétuellement subsistante dans la société40.

72La parole est toute-puissante parce qu’elle n’est pas un fait singulier, individuel, mais une propriété générale, dont l’existence est inséparable de celle de la société :

Ce fait [le don primitif et nécessaire du langage] est pris dans l’homme social ou la société, puisque la parole n’a été donnée à l’homme que pour la société et qu’elle est nécessaire à l’homme vivant en société41.

73La parole est la forme sociale de la pensée.

74C’est cette doctrine de la parole qui permet de soustraire l’exercice de la pensée aux critères internes de la conscience : comme elle s’exprime en acte à travers la parole, la pensée ne se ramène pas à une disposition individuelle, soumise à l’arbitraire d’initiatives particulières parce que subjectives, mais elle est, en tant qu’opération générale, soumise à des règles nécessaires, qui sont aussi celles de sa communication extérieure. La forme canonique de cette communication est donnée par la révélation divine, qui est aussi, par l’intermédiaire de la tradition qu’elle initie, le ciment de toute société : représentant la manière dont Dieu pense pour les hommes, elle les assujettit à son autorité, dont toutes les autres formes d’autorité découlent. La parole, en tant qu’elle se rattache primitivement au Verbe divin dont elle est l’expression, est la forme élémentaire à partir de laquelle se constitue toute société ; corrélativement, la société est la forme dans laquelle se conserve et par laquelle se transmet l’autorité absolue, incarnée dans la tradition dont elle est dépositaire. S’il y a une « législation primitive », elle est constituée par ce principe de soumission à une parole qui établit, par le moyen d’une sorte de synthèse sociale primitive, une communication universelle entre les activités humaines, insérant d’emblée les individus dans un système de rapports collectifs qui englobe leurs initiatives particulières, les absorbe, les assujettit. Ainsi les hommes vivent-ils tous ensemble, identiquement, si ce n’est à égalité, dans le langage.

75Ceci explique la place très importante que détient la théorie de l’éducation dans la pensée philosophique de Bonald ; elle montre à quelles conditions la tradition se conserve en se transmettant, par l’intermédiaire de la parole qui lie les hommes entre eux :

Il faut donc apprendre aux hommes ces vérités, si l’on veut qu’ils les connaissent, et leur parler la parole de Dieu pour qu’ils aient la pensée de Dieu ; il faut même les instruire dès le premier jour de leur existence, former leur raison avant leurs sens, parce que ce qui est destiné à commander doit, sous peine de désordre, précéder dans ses développements ce qui est destiné à obéir42.

76Apprendre à penser, c’est d’abord apprendre à parler, et apprendre à parler, c’est aussi du même coup assimiler tout un système de pensées, de croyances et de préjugés, parce que c’est entrer dans un ensemble de relations d’autorité qui deviennent ainsi consubstantielles au fonctionnement de la conscience. L’apprentissage de la parole et du contenu collectif qu’elle véhicule par son existence même intègre la conscience individuelle dans le tout social, en la soumettant, au sens de la sujétion à un pouvoir, à des règles contraignantes, communes à tous les hommes. Résumant ces thèmes développés par Bonald dans le deuxième tome de son Essai sur l’indifférence, Lamennais a cette étonnante formule : « Parler, c’est obéir43. »

77On peut donc dire qu’apprendre à parler, c’est apprendre à obéir, et aussi perpétuer la tradition à laquelle on se soumet en s’inscrivant dans son sillage :

La souveraineté est en Dieu ou elle est dans l’homme, point de milieu. Les croyances des juifs et des chrétiens placent la souveraineté en Dieu ; et parce que l’homme ne sait rien en morale qu’il n’ait entendu par les oreilles ou par les yeux, c’est-à-dire qu’il n’ait appris par la parole orale ou écrite, elles lui montrent cette loi divine reçue avec la parole, ou alors, comme aujourd’hui, conservée de générations en générations par une tradition orale, que les pères transmettaient et qu’ils transmettent encore aux enfants, et plus tard fixée par l’écriture, lorsqu’elle commençait à s’effacer parmi les hommes et à être remplacée par les erreurs grossières qui régnent encore chez certains peuples. Certes, ce sont là des voies naturelles, puisqu’elles sont encore les seuls moyens qui nous soient connus par lesquels les hommes se transmettent les uns aux autres leurs connaissances ; et assurément il est nécessaire de penser que l’être qui a formé l’homme n’a pas laissé les moyens de le conserver au hasard de ses inventions. Et comment le genre humain eût-il été jusqu’à la seconde génération si la première n’eût eu tous les moyens nécessaires de conservation, entre lesquels l’art de la parole, qui donne la connaissance de la règle, est le premier ? « Car l’homme, dit la souveraine raison, ne vit pas seulement de pain, mais de toute parole qui vient de Dieu » (Mathieu, IV, 4). Ce qui veut dire que les lois sont aussi nécessaires que les aliments pour perpétuer le genre humain. Or la raison repousse toute connaissance de la loi qui serait innée, comme l’est le besoin de manger ou de boire ; car si la connaissance de la loi était ainsi innée ou gravée au fond des cœurs, nous saurions tous la loi, comme nous savons manger et boire ; et loin qu’il nous fallût faire violence pour l’observer, ce ne serait même qu’avec de grands efforts sur nous-mêmes que nous pourrions l’enfreindre, comme ce n’est qu’en nous faisant violence que nous nous abstenons de toute nourriture44.

78Dieu a instruit les hommes en leur parlant, car en leur parlant il leur a communiqué ses ordres, on pourrait presque dire : son ordre ; or cette communication qui découle d’une révélation primitive est à la fois naturelle et acquise : si elle est « innée », c’est au sens d’une innéité, non pas individuelle, psychologique, interne, mais sociale, donc extérieure.

79C’est donc que la loi, en tant qu’elle est véhiculée par l’intermédiaire du langage dans la forme d’une tradition, garde la forme d’une contrainte transcendante, opposée aux initiatives du libre arbitre individuel dont elle contrôle les excès et les désordres. Éduquer, c’est appliquer, imposer la loi du Verbe divin en soumettant toutes les consciences à son unique pouvoir – opération qui prend aussi la forme de la répression et de la censure, puisqu’il faut contraindre l’individu à se ranger sous l’autorité de la loi collective, dont il est au contraire, en tant qu’individu, enclin à s’écarter.

80La doctrine de la parole de Bonald se rattache donc à une pédagogie et à une politique fondées sur une théologie, plutôt qu’elle ne débouche sur une grammaire, c’est-à-dire une étude des structures formelles du langage. Ce qui intéresse Bonald, dans le langage, ce n’est pas le langage lui-même, puisqu’il n’est qu’un intermédiaire, mais l’acte de la parole, en raison du rapport analogique qui le rattache au pouvoir. C’est pourquoi sa théorie n’est pas à proprement parler une théorie du langage mais une théorie de la parole.

81En parlant. Dieu a créé le monde et l’a soumis à sa loi. Il a en même temps institué la parole, dont l’essence est divine, et qui pour cette raison ne peut être une production ou une invention de l’art humain. C’est ce que Bonald formule à l’aide d’une autre formule qu’il ne cesse de répéter : « Il est nécessaire que l’homme pense sa parole avant de parler sa pensée. »

82C’est la conséquence de la formule examinée précédemment selon laquelle :

C’est l’homme parlant qui explique l’homme pensant, et non l’inverse.
Il est nécessaire que l’homme sache la parole avant de parler, proposition évidente, et qui exclut toute idée de l’invention de la parole par l’homme45.

83Car, pour pouvoir inventer la parole, l’homme aurait dû en avoir préalablement l’idée, et donc avoir déjà la possibilité de l’exprimer, ce qui est absurde. D’autre part, la parole n’a pu non plus résulter d’une initiative particulière, car cela l’aurait privée de sa fonction universelle :

Le langage est identique et invariable dans ses lois générales qui forment proprement sa construction et son essence, différent et variable dans ses règles particulières ou ses accidents ; preuve plus forte qu’on pense que le langage n’a pas été inventé par l’homme dans ce qu’il a d’essentiel et de fondamental, mais qu’ayant été donné à l’homme, et pour lui servir à s’exprimer lui-même, il participe, dans ce qu’il a d’essentiel, des variations et des changements de l’homme. Si le langage avait été inventé à force de temps et d’essais, les langues devraient être imparfaites ou moins capables, si l’on veut, d’exprimer l’homme à mesure qu’elles se rapprocheraient davantage des premiers temps. Or il en est autrement, puisque les langues les plus anciennes dont les monuments écrits nous soient parvenus réunissent toutes les qualités qui peuvent constituer une langue finie. Si les langues avaient été inventées par plusieurs hommes, il ne serait pas possible que l’histoire ou la fable nous eussent laissé ignorer les noms des auteurs de cette découverte aussi merveilleuse, et plus noble que la création physique, puisque la parole créa l’intelligence et la tira du néant. Enfin, le langage est nécessaire parce que la société humaine n’a pu exister sans le langage, pas plus que l’homme hors de la société : nouvelle preuve que l’homme n’est pas l’inventeur du langage. L’homme découvre l’utile ou l’agréable, il invente même le mal ; mais il n’invente pas le nécessaire par lequel il est, et qui existe avant lui et hors de lui46.

84Il y a dans la parole quelque chose qui oblige absolument, et le principe de cette obligation doit nécessairement être transcendant.

85C’est pourquoi, pas davantage que la société ou toute autre forme d’organisation régie par des rapports de pouvoir, la parole n’est un produit de l’art humain ; son institution est divine et résulte d’un don primitif : car le propre de toute parole, c’est qu’elle dépend d’une révélation initiale. On voit donc que Bonald, selon sa méthode analogique, applique à sa doctrine de la parole les mêmes arguments que, par ailleurs, il tourne contre le contrat social : si les hommes « s’entendent », au double sens d’une compréhension linguistique et d’un accord politique, c’est parce que leur existence est déterminée par leur appartenance à une collectivité solidaire qui ramène toutes leurs pensées et tous leurs actes aux communs critères d’un unique système de croyances et de préjugés : ce système s’impose à eux, et il ne tire nullement sa légitimité de leur consentement, qu’ils ne peuvent de toutes façon lui refuser sous peine de sombrer dans l’arbitraire et le désordre. Le contrat linguistique est la même chimère que le contrat social : l’autorité a son fondement, non dans la volonté des hommes, mais dans la puissance originaire d’un ordre dont le principe absolument créateur doit être lui-même incréé.

86Ce raisonnement confère à la pensée de Bonald un caractère paradoxal, car il contourne l’alternative traditionnelle du naturel et de l’artificiel, de l’inné et de l’acquis. D’une part, le langage n’est pas un système artificiel, dans la mesure où il ne relève pas de l’art humain : il échappe aux initiatives des individus et leur est imposé par une autorité qui les dépasse et les contraint, à la manière d’un ordre de choses. D’autre part, le langage n’est pas non plus un système « naturel », au sens immanent de ce terme, dans la mesure où il n’appartient à la nature de l’homme que parce qu’il lui a été imposé par une puissance extérieure transcendante, qui contrevient à ses mouvements spontanés. La parole est donc à la fois innée et acquise, parce que la nature dont elle dépend est une nature créée, imposée, dont l’essence est surnaturelle. Bonald dénonce à maintes reprises :

L’équivoque des mots « nature » et « naturel », qui a produit de si grandes erreurs et par une suite inévitable de si grands désordres47.

87Il en conclut la nécessité de distinguer entre ce qui est natif, au sens d’une innéité interne, et ce qui est naturel, au sens d’une innéité externe, c’est-à-dire d’un ordre nécessaire, associé à l’idée, non d’une libre invention, mais d’une création. Ce qui représente le mieux cet ordre, c’est l’existence du corps social.

88De cette manière, Bonald échappe aux clivages catégoriels qui dominent à son époque les débats philosophiques : tout autant que les doctrines de l’ontogenèse, il récuse celles de l’épigenèse. Sa théorie du pouvoir échappe en effet à ce dilemme. On ne s’étonnera pas, en conséquence, de le trouver finalement plus proche de Condillac que ne le sont certains de ses contemporains qui s’en réclament directement :

Condillac [...] de temps en temps tombe dans la vérité comme un homme qui va à tâtons trouve quelquefois une porte pour sortir48.

89Comme Condillac, Bonald considère que l’homme est instruit grâce à une communication externe, et non par le développement immanent de ses dispositions internes, comme le veulent généralement les doctrines de l’« homme intérieur » ; sans doute cette communication externe ne relèvet-elle pas pour lui en dernière instance de la sensation mais de la révélation, mais cela n’empêche que sa conception dispose de la même portée critique. Par ailleurs, Bonald semble reprendre à Condillac la théorie d’après laquelle les signes du langage qui conditionnent toute expression sont préalables à la formation de la pensée proprement dite, sur la base du même argument selon lequel ce système de signes correspond à un ordre d’existence en extériorité. Sans doute, Bonald développe ces thèses dans une perspective antagonique à celle de Condillac, en vue d’édifier une philosophie de l’ordre absolu, et non une philosophie de l’expérience. Mais, en suivant une voie en apparence opposée, il parvient à des conclusions voisines : il n’y a rien « dans » la conscience de l’individu qui permette d’expliquer ses représentations et ses comportements. C’est pourquoi, on a déjà eu l’occasion de le remarquer, la pensée de Bonald présente un caractère déroutant qui la singularise dans son temps, par rapport auquel elle se trouve à la fois en retard et en avance.

90Le rapprochement entre la pensée de Bonald et celle de Condillac qui vient d’être indiqué autorise-t-il à parler, à propos de la doctrine de la parole de Bonald – cet argument lui a souvent été opposé par ses adversaires – d’un nominalisme, au sens d’une complète réduction de la pensée au langage ? Absolument pas, dans la mesure où le langage, considéré dans son fonctionnement propre, dans sa grammaire, n’intéresse pas Bonald : il ne fait aucun effort pour développer une analyse des signes, comme le fait à la même époque Destutt de Tracy, en vue de comprendre la constitution de la pensée. C’est que le langage, ramené à l’acte pur de la parole dont l’existence humaine, qui en dépend, reçoit son caractère nécessaire, présente une valeur avant tout analogique ou symbolique : c’est pourquoi il sert de support à une expression qui est elle-même analogique et symbolique. Sa référence ultime, c’est le pouvoir tel qu’il s’est manifesté dès l’origine à travers la créativité du Verbe divin. On ne peut donc soutenir que le langage précède la pensée, au titre d’un mécanisme indépendant dont le fonctionnement autonome, automatique, déclenche des effets de pensée : car, dans la parole vivante, l’ordre du langage coïncide avec l’exercice de la pensée. C’est pourquoi, lorsque Bonald écrit que « l’être intelligent conçoit sa parole avant de produire sa pensée49 », il faut entendre cet « avant » au sens, non d’une antériorité chronologique, comme si le langage précédait effectivement la pensée, mais au sens d’une préséance ontologique : il y a dans la parole quelque chose qui touche de plus près au principe du pouvoir que dans ce que produit la forme de telle ou telle pensée ; c’est la raison pour laquelle cette forme particulière est déterminée par ce principe universel, dont elle relève absolument.

91Affirmer le primat de la parole, c’est donc signifier que la pensée et le langage ne peuvent être dissociés, ce qui, précisément, exclut que l’un préexiste à l’autre :

Il faut donc des paroles pour penser ses idées, comme il faut des idées pour parler et être entendu [...]. L’un et l’autre sont inséparables dans leur opération mutuelle et s’exercent simultanément50.

92Dans la parole en acte, le langage est d’emblée habité par la pensée à laquelle il fournit son expression ; et, inversement, cette pensée ne se forme elle-même qu’à l’occasion de cette communication externe qui la fait connaître et reconnaître. Cette parole n’est pas en effet une forme vide, une structure verbale pouvant être étudiée pour elle-même, indépendamment de son contenu ; mais, immédiatement, elle se remplit du contenu intellectuel auquel elle donne le moyen de s’extérioriser :

[Dieu] a donc donné [à l’homme] avec la parole des maximes de croyance et des règles de conduite, des lois pour ses pensées et des lois pour ses actions51.

93La parole est régie à sa source par une loi d’authenticité, et non seulement dirigée par les règles d’une construction artificielle ; et c’est cette loi primitive qui lui confère une valeur réelle :

La parole est donc, dans le commerce des pensées, ce que l’argent est dans le commerce des marchandises, expression réelle de la valeur parce qu’elle est la valeur elle-même52.

94La parole vaut comme pensée parce que, déjà, elle est de la pensée.

95La pensée, qui n’est pas dans la conscience individuelle, est donc dans la parole commune, c’est-à-dire dans la parole qui a valeur universellement pour tous dans la mesure où elle s’impose à tous, qui, par son acte même. sont englobés et compris dans le même système hiérarchique de relations de pouvoir. C’est pourquoi parler, c’est toujours penser, et penser, c’est toujours parler :

Non seulement la figure et la parole sont l’expression de la pensée à l’égard de ceux à qui nous voulons les communiquer ; mais elles en sont l’expression nécessaire pour nous entretenir avec nous-mêmes et pour penser. Ainsi nous ne pouvons tracer au dehors la figure d’un corps par le geste ou le dessin sans en avoir en nous-mêmes la représentation ou l’image, car l’image est une figure intérieure et la figure est une image rendue extérieure. Et de même nous ne pouvons émettre en dehors une parole ou la fixer par l’écriture sans en avoir en nous-mêmes la prononciation intérieure, et parler c’est penser tout haut et devant les autres53.

96Il y a de la parole dans toute pensée, comme il y a de la pensée dans toute parole. Ceci signifie – et c’est ce qui confère à la critique de l’homme intérieur sa véritable portée –, que l’alternative de l’intérieur et de l’extérieur est elle-même illusoire. Sur ce point, Bonald, par des voies différentes, rejoint un thème développé par Hegel tout au long de sa Phénoménologie de l’esprit : la conscience, dans son développement interne, se déploie tout aussi bien à l’extérieur d’elle-même, sans qu’il soit possible de faire effectivement la distinction entre ces deux aspects de son existence et de tracer une fois pour toutes la limite qui les sépare.

97Dans la pensée il n’y a donc rien de plus, ni non plus rien de moins, que dans le langage. C’est pourquoi Bonald, de même qu’il dit que la parole vient « avant » la pensée, peut avancer également, sans se contredire, que la pensée précède son expression verbale :

L’expression de nos pensées nous est transmise par les sens de la vue et de l’ouïe ; mais la pensée elle-même est distincte de son expression et la précède ; c’est la conception qui précède la naissance. L’homme a la pensée en lui-même, puisqu’elle se révèle à l’occasion de la parole orale ou écrite qu’il entend ; car si l’oreille ouït, si les yeux lisent, c’est l’esprit qui entend. La pensée est native, la parole est acquise ; mais la pensée n’est pas visible sans une expression qui la réalise, et l’expression n’est pas intelligible sans une pensée qui l’anime. Une expression sans pensée est un son ; une pensée sans expression n’est rien : nihil sine voce est (Cor, I, XV, 10) a dit saint Paul. Là est le moyen de conciliation entre les partisans des idées spirituelles et les partisans des sensations transformées, entre les disciples de Descartes et de Malebranche et ceux de Locke et de Condillac54.

98Le débat des innéistes et des empiristes est un faux débat, dont les protagonistes tentent, dans un sens ou dans un autre, de définir les caractères spécifiques de la conscience, ce qui signifie qu’ils analysent la pensée comme un phénomène qui se produit sur le plan de la conscience, alors qu’elle se tient à un tout autre niveau, celui des relations de pouvoir.

99La pensée de Bonald a été, en son temps, foncièrement clivante, dans la mesure où elle présentait, sous une forme cohérente et forte, la critique la plus radicale de la raison anthropologique axée sur la considération de la conscience individuelle. En posant la question radicalement nouvelle du pouvoir social, Bonald, en même temps que quelques autres, comme Saint-Simon, s’est trouvé dans la position d’opposant à toutes les idéologies de la conscience. Au moment même où Cabanis et Destutt de Tracy, en donnant à la notion de « fait intérieur » certains de ses présupposés, ouvraient, sans le savoir, la voie au spiritualisme cousinien et à son projet de refonder la métaphysique sur une psychologie. Bonald qui, au nom du principe de l’autorité générale, écartait ce genre de prémisses, a été, de son côté, dans la position d’un initiateur : il a préparé, à sa manière, la sociologie dans la forme qui lui a été plus tard donnée par Comte et Durkheim.