1 La parution, en 1802, de Génie du christianisme ou beautés de la religion chrétienne1, ouvrage écrit à la gloire de la religion, et qui, simultanément, revêtait la forme d’un manifeste esthétique dont la portée devait inévitablement être aussi politique, a coïncidé avec la renaissance officielle des pratiques religieuses traditionnelles en France, suite au déclin de celles-ci durant la période révolutionnaire, renaissance qu’elle a non seulement accompagnée, mais, sinon enclenchée, du moins favorisée. Dans son esprit, cette renaissance était inséparable du mouvement d’une restauration, au sens propre du retour à une tradition antérieure entre-temps déchue, comme en témoigne la préface rédigée par l’auteur lorsqu’il a intégré son ouvrage au recueil de ses œuvres complètes en 1826 :

Lorsque le Génie du christianisme parut, la France sortait du chaos révolutionnaire ; tous les éléments de la société étaient confondus : la terrible main2 qui commençait à les séparer n’avait point encore achevé son ouvrage ; l’ordre n’était point encore sorti du despotisme et de la gloire.
Ce fut donc, pour ainsi dire, au milieu des débris de nos temples que je publiai le Génie du christianisme, pour rappeler dans ces temples les pompes du culte et les serviteurs des autels. [...]
Les fidèles se crurent sauvés par l’apparition d’un livre qui répondait si bien à leurs dispositions intérieures : on avait alors besoin de foi, une avidité de consolation religieuse, qui venait de la privation même de ces consolations depuis de longues années. Que de force surnaturelle à demander pour tant d’adversités subies ! [...]
Rempli des souvenirs de nos antiques mœurs, de la gloire et des monuments de nos rois, le Génie du christianisme respirait l’ancienne monarchie tout entière : l’héritier légitime était pour ainsi dire caché au fond du sanctuaire dont je soulevais le voile et la couronne de saint Louis, suspendue au-dessus de l’autel du Dieu de saint Louis3. Les Français apprirent à porter avec regret leur regard sur le passé ; les voies de l’avenir furent préparées, et des espérances presque éteintes se ranimèrent4.

2 Est ainsi précisée l’envergure ou l’inscription temporelle de l’ouvrage : répondant aux besoins d’une conjoncture présente (le rétablissement, sur l’initiative de Bonaparte, d’un ordre politique et social mettant fin au chaos révolutionnaire), il préconise les voies d’un retour au passé (l’ordre ancien de la religion, traditionnellement associé à la prévalence du principe monarchique), dans la perspective d’une future restauration de ce principe monarchique, restauration dont Chateaubriand peut, en 1826, parler au passé, puisqu’elle a eu effectivement lieu en 1815, mais dont rien n’indique qu’elle était prévisible en 1802, au moment de la publication du Génie du christianisme, ni même que l’auteur de cet ouvrage, à ce moment, l’envisageait ou même l’appelait de ses vœux. Demeure ce trait, qui porte la marque du style de pensée et d’écriture propre à Chateaubriand : la représentation d’un jeu du temps avec lui-même, qui lie nostalgiquement un présent à un passé ayant lui-même la force de se propulser vers un avenir, ce qui fait de l’histoire le lieu d’une remémoration nostalgique, non une marche vers l’avant, mais un retour en arrière coïncidant avec une véritable rétrogradation du mouvement historique, rétrogradation qui, paradoxalement, se présente simultanément comme une avancée.

3Cette rétrogradation, indépendamment de ses aspects théoriques (l’idée selon laquelle le mouvement de l’histoire peut remonter vers sa source) ou esthétiques (la poétique mélancolique du retour qui accompagne cette représentation), répond à une exigence politique, précisément située et datée. 1802, c’est en effet le moment où Bonaparte, Premier consul de ce qui s’intitulait encore formellement une République, après avoir envisagé de faire du protestantisme la religion officielle de l’Etat français, comme le suggéraient un certain nombres de cercles intellectuels et en particulier celui qu’animaient Germaine de Staël et Benjamin Constant, puis après avoir projeté la constitution d’une Église nationale indépendante, donc gallicane, sur le modèle du système anglican, a finalement décidé de rétablir des liens organiques avec la hiérarchie catholique romaine, par le Concordat : il cherchait ainsi à enraciner la réforme politique sur le terrain concret de l’histoire nationale française, qui est celle d’un pays catholique, de manière à effectuer une synthèse entre révolution et tradition. En faisant paraître à ce moment l’ouvrage où il procédait à la réhabilitation des formes antérieures de l’esprit religieux, et surtout des diverses pratiques auxquelles celui-ci était associé, alors que depuis une dizaine d’années elles étaient largement tombées en désuétude et en discrédit, et en lançant ou en relançant avec les moyens du grand art une mode ou une vogue du catholicisme. Chateaubriand pouvait paraître servir ce dessein, le Génie du christianisme prenant ainsi valeur et statut d’un écrit de propagande ; et, de fait, on n’a pas attendu Sainte-Beuve pour faire supporter à son auteur le soupçon d’opportunisme. Même s’il est apparu très vite qu’entre les projets de Bonaparte et les idées de Chateaubriand, qui s’était, dès le début de sa carrière, engagé dans la difficile entreprise d’une synthèse du légitimisme et du libéralisme, l’entente ne pouvait être que factuelle et occasionnelle, et reposait de part et d’autre sur un malentendu, il reste que la rencontre a effectivement eu lieu, et c’est elle qui explique que l’auteur et son livre aient été soudainement projetés au premier plan d’une certaine actualité5. Mais il n’est pas possible d’en rester à cette explication dont les arguments sont purement circonstanciels, et d’éluder ce qui constitue le véritable problème de fond : car l’essentiel reste de comprendre en quoi la régénération du sentiment religieux, telle qu’elle s’est opérée en France dans les toutes premières années du xix^e siècle, correspond à une mutation intellectuelle qui a effectivement transformé les manières de penser et de raisonner.

4Pour répondre à cette question, il faut d’abord identifier précisément la forme prise par cette régénération du sentiment religieux, et, en premier lieu, chercher à comprendre ce qui se tient derrière l’idée de régénération, considérée dans son contenu proprement philosophique. S’agit-il d’une pure et simple reprise, réactionnaire et réactive dans son principe, de formes passées de pensée et d’action ? Que signifie au juste le fait de prendre la tradition pour référence ? Pour poser cette question dans les termes les plus directs, un traditionaliste ou, comme on dit aussi, un conservateur, est-il nécessairement un réactionnaire, et n’est-il que cela ? Cette interrogation ne concerne d’ailleurs pas seulement Chateaubriand, mais le groupe d’écrivains et de penseurs, où l’on rencontre principalement les noms de Louis de Bonald et de Joseph de Maistre, et bientôt celui de Félicité de Lamennais, c’est-à-dire ceux que Saint-Simon et à sa suite Comte ont réunis sous l’appellation d’« école rétrograde » : il s’agit de la mouvance de pensée dont les membres se sont présentés, en théorie et en pratique, comme des adversaires de l’idée de révolution, ce qui les a amenés à se faire les tenants de ce qui s’est proprement appelé une « contre-révolution ». Ils appartenaient pour la plupart au mouvement de l’opposition nobiliaire mené par les aristocrates d’Ancien Régime, qui avaient été conduits par conviction ou par fidélité familiale à quitter le sol national pour mener depuis l’émigration le combat contre la République et contre l’esprit révolutionnaire en effectuant, sur le plan des idées, la confrontation entre le discours des « progressistes » et un contre-discours précisément élaboré à cet effet6. Ce contre-discours devait ainsi comporter certains éléments d’innovation, et d’une certaine manière rentrer dans le mouvement qu’il entreprenait de contrecarrer, en recréant ce qu’on peut appeler, en soulignant ce que cette expression comporte de paradoxal, une nouvelle tradition.

5Les apôtres de cette nouvelle tradition devaient être les propagateurs d’une foi nouvelle, ou tout au moins leur fallait-il inventer de nouvelles formes de propagation de la foi qu’ils prétendaient restaurer. Ce dernier objectif a bien été celui de Chateaubriand lorsqu’il a composé le Génie du christianisme :

Les autres genres d’apologie sont épuisés, et peut-être seraient-ils inutiles aujourd’hui. Qui est-ce qui lirait aujourd’hui un manuel de théologie ? Quelques hommes pieux qui n’ont pas besoin d’être convaincus ; quelques vrais chrétiens déjà persuadés. Mais n’y a-t-il pas de danger à envisager la religion sous un jour purement humain ? Et pourquoi ? Notre religion craint-elle la lumière ? Une grande preuve de sa céleste origine, c’est qu’elle souffre l’examen le plus sévère et le plus minutieux de la raison. Veut-on qu’on nous fasse éternellement le reproche de cacher nos dogmes dans une nuit sainte, de peur qu’on n’en découvre la fausseté ? Le christianisme sera-t-il moins vrai quand il paraîtra plus beau ? Bannissons une frayeur pusillanime : par excès de religion, ne laissons pas la religion périr. Nous ne sommes plus dans le temps où il était bon de dire : « Croyez et n’examinez pas ! » ; on examinera malgré nous ; et notre silence timide, en augmentant le triomphe des incrédules, diminuera le nombre des fidèles7.

6On ne saurait mieux exprimer les audaces de l’entreprise, qui est tout sauf un retour frileux aux certitudes acquises d’un passé présenté comme indépassable. Mettre l’accent sur les « beautés de la religion chrétienne », tout en l’exposant à l’examen de la raison, et faire du retour aux sources, qui sera l’un des schèmes représentatifs du romantisme naissant, une mode originale, c’est prendre le risque de ramener cette religion sur un plan purement humain, démarche qui n’est manifestement pas « traditionnelle », et en tous cas ne se réclame elle-même d’aucune orthodoxie, voire contrevient au principe d’orthodoxie8.

7La base de ce que nous venons d’appeler la nouvelle tradition se trouve dans une certaine philosophie religieuse que ceux qui s’en réclamaient ont dû élaborer de toutes pièces, sans référence à une tradition9. Au début du xix^e siècle, la pensée chrétienne a été confrontée à une situation de vide doctrinal, non seulement à cause de l’effet de saisissement qu’avaient produit sur elle les événements révolutionnaires, mais pour des raisons plus lointaines encore. Les recherches théologiques avaient été abandonnées depuis plus d’un siècle, du fait de la position hégémonique exercée par les diverses philosophies des Lumières, qui avaient aussi influencé les milieux ecclésiastiques qui n’étaient pas restés indifférents aux idées nouvelles : cette influence a été encore renforcée lorsque les jésuites, qui avaient mené la lutte la plus déterminée contre l’esprit philosophique, ont été expulsés de France en 1762. Bien avant cela, il y avait eu la condamnation portée par les cartésiens à l’encontre de la tradition de l’aristotélisme et du thomisme, qui, dès le xvii^e siècle, avait provoqué le déclin de la pensée scolastique. La Révolution n’a fait que confirmer cette rupture avec la tradition, que la période antérieure avait préparée. Lorsque Lamennais, en 1815, est entré dans les ordres après avoir été tardivement baptisé, c’est sans être passé par un séminaire et sans avoir reçu de formation théologique : le problème qui s’est posé à lui a été, dans ces conditions, de réinventer, sinon une nouvelle religion, du moins une autre manière d’aborder les problèmes religieux, qui devait déboucher à terme sur un néo-catholicisme. C’est seulement dans la seconde moitié du xix^e siècle que, sur l’initiative du pape Léon XIII dont l’encyclique Aeterni Patris date de 1879, sera promulguée la renaissance thomiste, en vue de combattre efficacement le développement des idées modernistes. Mais, durant la période qui précède cette restauration théologique, s’est, sous les formes les plus diverses, déployé à l’intérieur de l’espace qui avait été laissé ainsi ouvert le discours d’une nouvelle tradition.

8La foisonnante invention poétique et doctrinale à laquelle va donner lieu la régénération du sentiment religieux, qui sera une source principale d’inspiration pour toute la littérature romantique française, est orientée par une représentation centrale qui lui sert de schème directeur : celle d’une révélation primitive, jusqu’à laquelle il faut remonter en passant par-dessus tous les intermédiaires, pour restituer assise théorique et stabilité, mais aussi valeur sentimentale, à ce qui est ainsi identifié comme « tradition ». La version rénovée du christianisme diffusée par Chateaubriand dans le Génie du christianisme rejoue à sa façon cette représentation, qu’elle fait simultanément fonctionner en tant qu’idée et en tant qu’image, à travers le tableau composé pour donner de cette situation originaire une figuration visuelle. C’est cette figuration qu’évoque le texte cité à la fin du chapitre précédent :

On ne peut se rappeler sans regret la beauté des anciens jours, alors que les forêts n’avaient pas assez de silence, les grottes pas assez de profondeur, pour les fidèles qui venaient y méditer sur les mystères. Ces chrétiens primitifs, témoins de la rénovation du monde, étaient occupés de pensées bien différentes de celles qui nous courbent aujourd’hui vers la terre, nous tous chrétiens vieillis dans le siècle, et non pas dans la foi. En ce temps-là, la sagesse était sur les rochers, dans les antres avec les lions, et les rois allaient consulter le solitaire de la montagne. Jours trop tôt évanouis ! Il n’y a plus de saint Jean au désert, et l’heureux catéchumène ne sentira plus couler sur lui ces flots du Jourdain, qui emportaient aux mers toutes ses souillures10.

9Une poétique nostalgie incline l’âme vers la représentation des premiers et anciens temps où tout était nouveau, ce qui, et ce retournement de perspective fait irrésistiblement penser à Pascal, fait apparaître les temps les plus récents comme vieux ou vieillis, précisément parce qu’ils n’ont plus accès à la source vive des sentiments primitifs que leur originarité ou originalité préservait idéalement de tout risque d’altération ou de dénaturation. S’exprime ici sous un revêtement, on n’ose dire un déguisement, chrétien, et dans le décor mythique du « désert », l’obsession du retour aux origines, aux formes premières de l’esprit et de la vie, obsession dont on sait qu’elle a traversé toute la pensée du xviii^e siècle, puisqu’elle se retrouve aussi bien chez Condillac que chez Rousseau, comme dans les figures plus marginales d’un certain illuminisme dont J. Starobinski propose l’analyse suivante :

L’on sait que l’idée d’une révélation primitive s’est quelquefois exprimée au cours du xviii^e siècle, tantôt en remontant à l’image biblique d’Adam conversant avec Dieu, tantôt sous des variantes théosophiques ou quelque peu hétérodoxes. Le premier homme, les premiers peuples ont reçu la totalité de l’art et du savoir : l’histoire n’a fait qu’obscurcir la teneur de l’illumination première. [...] Comment participer à la lumière primitive, si ce n’est par l’acte qui nous rend symboliquement contemporains de son jaillissement – par l’initiation11 ?

10C’est ce schème de pensée qui travaille le texte de Chateaubriand, comme il commande par ailleurs la théorie de la parole primitive de Bonald qui, en exaltant les valeurs premières de la tradition, recoupe le discours de l’illuminisme et de la théosophie, ce dont témoignent encore à leur façon l’unanimisme visionnaire de Ballanche ou le surprenant effort poursuivi par Jospeh de Maistre en vue d’effectuer une synthèse entre franc-maçonnerie et catholicisme. S’explique ainsi le développement, aux frontières parfois de l’hérésie, de pensées radicales de l’origine, dont l’inspiration est, au premier abord, réactionnaire, pour autant que revenir aux sources de la révélation première, c’est couper court à toute tentative révolutionnaire ; mais une telle démarche efface du même coup les traces sédimentées par l’histoire de la tradition, en vue de refonder celle-ci de manière systématiquement originale, comme si elle renaissait à neuf, hors de tout contexte assignable. La nécessité d’un retour aux sources, condition d’une régénération intellectuelle et morale, inspire une conception poétique, sentimentale et confuse de la restauration : c’est bien cette idée élémentaire que Chateaubriand exploitera en rédigeant le Génie du christianisme, qui effectue la synthèse improbable du nouveau et de l’ancien, sans qu’on arrive à savoir si elle procède d’une greffe du nouveau sur l’ancien ou de l’ancien sur le nouveau.

11C’est pourquoi le Génie du christianisme, qui entreprend d’innover en restaurant une tradition, est le résultat d’une entreprise hybride ; celle-ci mêle constamment l’évocation au raisonnement, le naturel à l’artificiel, le sacré au profane, suivant les règles d’une esthétique du clair-obscur et du passage dont les moments de transition expriment ce qui, à l’écart de toute orthodoxie, définit par excellence, au point de vue de Chateaubriand, l’esprit religieux : la confusion des sentiments. Le christianisme, tel qu’il ressort, régénéré et comme remis à neuf, de la lecture de cet ouvrage, est essentiellement un culte nostalgique du vague et de l’inconnu, qui ramène le principe de la transcendance divine à l’intuition d’une inquiétante étrangeté, telle qu’elle est suscitée par l’expérience mélancolique du voyage, de l’exil, et plus généralement de l’ailleurs :

Formée pour nos misères et nos besoins, la religion chrétienne nous offre sans cesse le double tableau des chagrins de la terre et des joies célestes, et par ce moyen elle a fait dans le cœur une source de maux présents et d’espérances lointaines, d’où découlent d’inépuisables rêveries. Le chrétien se regarde toujours comme un voyageur qui passe ici-bas dans une vallée de larmes et qui ne se repose qu’au tombeau12.

12Le chrétien, c’est l’homme du passage : il est étranger au monde dans lequel il se sent toujours déplacé, confronté à l’épreuve troublante d’un dépaysement dont le contexte est simultanément naturel et surnaturel.

13 De ce point de vue, l’une des parties les plus significatives de l’ouvrage est celle qui est consacrée aux « Harmonies de la religion chrétienne avec les scènes de la nature et les passions du cœur humain13 ». Ces harmonies sont d’abord physiques ; elles résultent de la correspondance qui, symboliquement, associe visions terrestres et visions célestes. L’image des ruines, qui fait manifestement penser à Volney, prête à ces associations un support privilégié. Cette image est à la fois désolante et consolante parce qu’elle mêle d’espoir le regret, et tire de l’inquiétude un motif de satisfaction, dont le plaisir esthétique est la réalisation. C’est dans cet esprit qu’est proposée l’évocation des poétiques débris d’abbayes gothiques sur les bords des lacs du Cumberland en Écosse :

Assis sur un autel brisé, dans les Orcades, le voyageur s’étonne de la tristesse de ces lieux ; un océan sauvage, des syrtes embrumées, des vallées où s’élève la pierre d’un tombeau, des torrents qui coulent à travers la bruyère, quelques pins rougeâtres jetés sur la nudité d’un morne flanqué de couches de neige, c’est tout ce qui s’offre aux regards. Le vent circule dans les ruines, et leurs innombrables jours deviennent autant de tuyaux d’où s’échappent des plaintes ; l’orgue avait jadis moins de soupirs sous ces voûtes religieuses. De longues herbes tremblent aux ouvertures des dômes. Derrière ces ouvertures, on voit fuir la nue et planer l’oiseau des terres boréales. Quelquefois égaré dans sa route, un vaisseau caché sous ses toiles arrondies, comme un esprit des eaux voilé de ses ailes, sillonne les vagues désertes ; sous le souffle de l’aquilon, il semble se prosterner à chaque pas, et saluer les mers qui baignent les débris du temple de Dieu14.

14Ce tableau est rempli de l’absente présence de l’esprit qui hante de l’intérieur les plus simples choses, de manière à en faire les instruments d’une sorte de célébration cosmique unanime qui, en retour, les remplit d’une mystérieuse signification. De ces « harmonies », exploitées par toute la poésie du xix^e siècle, se dégage le pressentiment d’une obscure possession qui transfigure les objets en les projetant au-delà des formes de leur existence immédiate, à travers une sorte d’expérience affective du transcendant qui sacralise les formes sensibles de la réalité naturelle. C’est un tour de force d’avoir réussi à faire passer ce fétichisme pour une expression authentique de l’esprit du catholicisme.

15 Chateaubriand ne s’en est pas tenu à la suggestion de ces harmonies physiques ; il en a prolongé l’évocation à travers les harmonies « morales » qui mettent en jeu non seulement la représentation de la réalité extérieure, mais les passions humaines saisies dans l’intériorité de leur déchaînement spontané. C’est ce qui l’avait incité à insérer, dans la version originale du Génie du christianisme, deux courts textes de fiction, sans doute rédigés antérieurement, qu’il a aussitôt détachés de ce contexte et publiés à part, les consacrant ainsi à la fortune littéraire très particulière dont ils ont aussitôt fait l’objet : Atala et René. Ces récits étaient empruntés à l’« épopée de l’homme de la nature » dont Chateaubriand avait entrepris la rédaction in situ, au cours du voyage qui l’avait conduit au nord du continent américain en 1791 :

Atala a été écrite dans le désert et sous les huttes des Sauvages. Je ne sais si le public goûtera cette histoire qui sort de toutes les routes connues, et qui présente une nature et des mœurs tout à fait étrangères à l’Europe. Il n’y a point d’aventures dans Atala. C’est une sorte de poème, moitié descriptif, moitié dramatique : tout consiste dans la peinture de deux amants qui marchent et causent dans la solitude ; tout gît dans le tableau des troubles de l’amour, au milieu du calme des déserts, et du calme de la religion15.

16Ici, le sentiment de l’inquiétante étrangeté associe de manière suggestive l’ambiance dépaysante du « désert » et le désarroi d’âmes en proie au conflit du désir et de l’interdit, aggravé et en quelque sorte surdéterminé par celui de la nature et la culture, conflits exemplairement reproduits à travers les contradictions du cœur humain d’où se dégage poétiquement et moralement le sentiment ambigu du divin. L’histoire d’Atala, la fille du sachem des Muscogulges, christianisée par son père, est racontée par le vieux Chactas, Indien européanisé de la tribu des Natchez qui, jusqu’au bout, est resté fidèle à ses croyances totémiques primitives, à René, double fictif de Chateaubriand, un jeune Français qui s’est laissé attirer par les charmes de la vie au désert, et en quelque sorte s’y convertir. Le récit de Chactas commence de la manière suivante :

C’est une singulière destinée, mon cher fils, que celle qui nous réunit. Je vois en toi l’homme civilisé qui s’est fait sauvage ; tu vois en moi l’homme sauvage que le grand Esprit (j’ignore pour quel dessein) a voulu civiliser. Entrés l’un et l’autre dans la carrière de la vie par les deux bouts opposés, tu es venu te reposer à ma place, et j’ai été m’asseoir à la tienne ; ainsi nous avons dû avoir des objets une vue totalement différente16.

17Cette double épreuve de métissage culturel se reproduit à travers les ambiguïtés du sentiment religieux, partagé de l’intérieur de lui-même par le souci de retrouver une origine perdue qui transforme ceux qui en sont la proie en perpétuels « voyageurs » : et tout l’appareil de l’exotisme littéraire exploité par Chateaubriand dans son récit confirme cette impression de déplacement et d’incertitude que suscitent les « solitudes enchantées » du désert, propices entre toutes à la révélation du divin.

18L’histoire d’Atala est celle d’une passion humaine trop humaine que son propre élan détourne des voies naturelles, empêchant qu’elle soit profanement et prosaïquement consommée, pour l’entraîner sur un plan poétique, surnaturel et sacré17. Ce mouvement de « conversion », qui n’a rien d’intellectuel et ne s’appuie sur l’autorité explicite d’aucun dogme, procède des seules impulsions du cœur. L’épisode central où, sur le point de céder au désir de Chactas, Atala y échappe par la ferveur de sa prière, a fait couler des torrents de larmes, et a été écrit précisément en vue de produire cet effet :

Qui pouvait sauver Atala ? Qui pouvait l’empêcher de succomber à la nature ? Rien qu’un miracle, sans doute ; et ce miracle fut fait ! La fille de Simaghan eut recours au Dieu des chrétiens ; elle se précipita sur la terre et prononça une fervente oraison, adressée à la mère et à la reine des vierges. C’est de ce moment, ô René, que j’ai conçu une merveilleuse idée de cette religion qui, dans les forêts, au milieu de toutes les privations de la vie, peut remplir de mille dons les infortunés ; de cette religion qui, opposant sa puissance au torrent des passions, suffit seule pour les vaincre, lorsque tout les favorise, et le secret des bois, et l’absence des hommes, et la fidélité des ombres. Ah ! qu’elle me parut divine la simple Sauvage, l’ignorante Atala, qui à genoux devant un vieux pin tombé, comme au pied d’un autel, offrait à Dieu ses vœux pour un amant idolâtre ! Ses yeux levés vers l’astre de la nuit, ses joues brillantes des pleurs de la religion et de l’amour, étaient d’une beauté immortelle. Plusieurs fois il me sembla qu’elle allait prendre son vol vers les cieux [...]18.

19 De la vision terrestre et céleste d’Atala, avec « ses joues brillantes des pleurs de la religion et de l’amour », se dégage une sorte de divinisation des sentiments qui, analogiquement, provoque un élan vers l’au-delà : en ressort, suivant les termes mêmes que Chateaubriand a mis dans la bouche de Chactas, une « merveilleuse idée » de la religion chrétienne, que sa ferveur sylvestre, directement associée à une poétique de la sublimation, semble dispenser de toute rigueur doctrinale. On comprend que ces effusions qui font sourire aujourd’hui, tant on en a abusé à la suite de Chateaubriand, leur véritable initiateur, aient pu, en leur temps, paraître, d’un terme qui n’était pas encore d’usage au sens où nous l’entendons à présent, « modernes » ; il est certain en tout cas qu’elles étaient bien peu « classiques » et paraissaient libres par rapport à toute espèce avérée de tradition.

20Un autre épisode du récit retient l’attention. C’est celui où, réfugiés dans la mission du père Aubry, Atala et Chactas assistent pour la première fois à la célébration du saint sacrifice de la messe :

Le prêtre divin revêt une tunique blanche d’écorces de mûrier ; les vases sacrés sont tirés d’un tabernacle au pied de la croix, l’autel se prépare sur un quartier de roche, l’eau se puise dans le torrent voisin, et une grappe de raisin sauvage fournit le vin du sacrifice. Nous nous mettons à genoux dans les hautes herbes. Le mystère commence. L’aurore paraissant derrière les montagnes enflammait l’orient. Tout était d’or ou de rose dans la solitude. L’astre annoncé par tant de splendeur sortit enfin d’un abîme de lumière, et son premier rayon rencontra l’hostie consacrée que le prêtre en ce moment même élevait dans les airs. Ô charme de la religion ! Ô magnificence du culte chrétien ! Pour sacrificateur un vieil ermite, pour autel un rocher, pour église le désert, pour assistants d’innocents Sauvages ! Non, je ne doute point qu’au moment où nous nous prosternâmes, le grand mystère ne s’accomplît et que Dieu ne descendît sur la terre, car je le sentis descendre dans mon cœur19.

21Cette messe, dont le déroulement coïncide avec le sacre de l’aube, où l’image du soleil naissant se superpose à celle de l’hostie que le célébrant élève vers le ciel, accomplit le rituel d’une religion sensible au cœur, complètement naturalisée, vidée de tout contenu dogmatique. La religion du père Aubry est une religion de plein air, dépoussiérée et rendue aux grands espaces où elle respire librement, loin des conventions civilisées ; c’est une religion ouverte sur un « ciel » qui est aussi celui des grandes célébrations de la nature, conforme aux inspirations d’un « génie du christianisme » dont les « charmes » et les « magnificences » pourraient être aussi bien celles d’un génie païen.

22Ces ambiguïtés ont aussitôt déchaîné des controverses : on s’est demandé si cette synthèse du naturel et du divin, parée des artifices rhétoriques du grand style, avec ses longues périodes de prose rythmée, était aussi sincère et spontanée que ses libres effusions ne voulaient le faire croire. N’avaient-elles pas été fabriquées, montées de toutes pièces, pour les besoins d’une bonne cause que les opportunités politiques de l’heure avaient remise en valeur et, si on peut dire, en grâce ? Ce soupçon semble se confirmer si on prend en considération l’itinéraire effectivement suivi par Chateaubriand avant que la publication du Génie du christianisme ne l’ait fait passer soudainement de l’obscurité à la gloire. Dans la préface de la première édition de l’ouvrage, en 1802, l’auteur faisait lui-même l’aveu suivant :

Mes sentiments religieux n’ont pas toujours été ce qu’ils sont aujourd’hui. Tout en avouant la nécessité d’une religion, et en admirant le christianisme, j’en ai cependant méconnu plusieurs rapports. Frappé des abus de quelques institutions et des vices de quelques hommes, je suis tombé jadis dans les déclamations et les sophismes20.

23Chateaubriand fait ici allusion à l’ouvrage qu’il avait malencontreusement publié cinq ans plus tôt, durant la période de son émigration en Angleterre, l’ Essai historique sur les révolutions, dans lequel il s’était laissé entraîner à faire l’esprit fort, et qu’il avait conclu sur un chapitre dont le titre ne pouvait pas ne pas faire scandale : « Quelle sera la religion qui remplacera le christianisme ? » Sainte-Beuve, qui a maintes fois ironisé sur les palinodies de Chateaubriand, en vue de souligner la fragilité et le caractère politiquement et littérairement intéressé, donc l’artificialité de ses convictions religieuses, a eu entre les mains et a été le premier à faire connaître21 l’exemplaire confidentiel de l’Essai, annoté de la main de l’auteur, où se trouve entre autres, au sujet du christianisme, cette indication sans appel qui s’impose au titre d’un aveu d’incrédulité : « Au reste, personne n’y croit plus. » À plusieurs reprises, Chateaubriand a dû s’expliquer sur les raisons du retournement de position qui l’a ramené vers de plus saines doctrines, au moment où, précisément, il le fallait. Ces raison sont, selon lui, essentiellement sentimentales : il rapporte dans un passage des Mémoires d’outre-tombe son profond chagrin en apprenant que ses impiétés avaient fait pleurer sa mère sur son lit de mort, et expliqué par là son « retour à la religion22 ». À la fin de son article des Causeries du lundi, Sainte-Beuve cite, sans en donner la référence, un autre passage des Mémoires qui confirme le caractère incertain des positions religieuses de Chateaubriand :

Quand les semences de la religion germèrent la première fois dans mon âme, je m’épanouissais comme une terre vierge qui, délivrée de ses ronces, porte la première moisson. Survint une bise aride et glacée, et la terre se dessécha. Le Ciel en eut pitié, il lui rendit ses tièdes rosées ; puis la bise souffla à nouveau. Cette alternative de doute et de foi a fait longtemps de ma vie un mélange de désespoir et d’ineffables délices.

24Il ne va pas de soi d’interpréter cette confidence, ainsi que le fait Sainte-Beuve, comme une preuve d’agnosticisme : on le sait, l’alternative du doute et de la foi, ici confessée, n’a pas épargné les plus grands mystiques. Ce qui est étonnant, c’est plutôt que ces intermittences du cœur soient évoquées selon le modèle naturel de l’alternance des saisons, dont le balancement régulier a quelque chose de fatal, comme un vent qui tourne ou une humeur qui change, sans intervention consciente de la volonté. Ces inspirations cyclothymiques, qui font se succéder mouvements de confiance et de désespoir, exaltation et dépression, reflètent l’incertitude constitutive de l’âme romantique dont toutes les manifestations, au nombre desquelles les convictions religieuses, sont essentiellement contradictoires, à la mesure des conflits du cœur humain. Irréligieuse religion, à laquelle les écarts du sentiment imposent leur rythme qui en ébranle la constance !

25À la fin du chapitre des Mémoires d’outre-tombe, daté de 1822, dans lequel Chateaubriand rapporte les circonstances de son « retour à la religion », suite aux remords occasionnés par la publication de l’ Essai historique sur les révolutions, il déclare :

Je m’exagérais ma faute ; l’Essai n’était pas un livre impie, mais un livre de doute et de douleur. À travers les ténèbres de cet ouvrage, se glisse un rayon de lumière chrétienne qui brilla sur mon berceau. Il ne fallait pas un grand effort pour revenir du scepticisme de l’ Essai à la certitude du Génie du christianisme23.

26 Erreurs humaines et vérités célestes se conjuguent dans un ensemble indistinct où nulle autorité dogmatique n’est en mesure de trancher en vue de dissiper le vague des passions ; c’est ce vague qui donne son milieu ambiant à l’appel du divin, dont les résonances sont simultanément naturelles et surnaturelles. Entre le scepticisme désenchanté de l’Essai et les professions de foi enthousiastes du Génie, il existe une sourde complicité qui interdit d’opposer terme à terme ces deux attitudes, comme si elles se situaient uniment en alternative l’une à l’autre : dans ce qu’elles ont de plus manifestement opposé, elles représentent des moments du processus cyclique à travers lequel se déploie, dans ses nuances les plus diverses, un même sentiment intérieur.

27Du caractère foncièrement équivoque des convictions religieuses de Chateaubriand témoigne l’un des passages les plus curieux de ces deux ouvrages, où il se retrouve pratiquement à l’identique, dans des versions imperceptiblement décalées, dont les différences traduisent le va-et-vient d’une pensée qui se refuse à faire définitivement un choix entre les visions profanes de la terre et les inspirations sacrées du ciel. Il s’agit de la célèbre « Nuit chez les Sauvages d’Amérique », sur l’évocation de laquelle Chateaubriand fait se terminer l’Essai historique sur les révolutions24, et dont il a repris une partie, avec quelques modifications, dans le Génie du christianisme25.

28Dans l’Essai, où il remplit la fonction d’une sorte de conclusion, ce texte à caractère poétique relativise l’analyse des aléas de l’histoire humaine, qu’il remet, non sans une certaine mélancolie, en perspective :

C’est un sentiment naturel aux malheureux de chercher à rappeler les illusions du bonheur par le souvenir de leurs plaisirs passés. Lorsque j’éprouve l’ennui d’être, que je me sens le cœur flétri par le commerce des hommes, je détourne volontairement la tête, et je jette en arrière un œil de regret. Méditations enchantées ! charmes secrets et ineffables d’une âme jouissante d’elle-même, c’est au sein des immenses déserts de l’Amérique que je vous ai goûtés à longs traits26.

29Déçu par la contemplation des perversités de l’homme de la civilisation, on se console en revenant au point de vue de l’homme de la nature, dans les marges du temps et de l’espace, là où il se fond comme en rêve avec le spectacle des choses, qui montre combien celles-ci sont pleines d’âme. Comme dans les poèmes d’Ossian, le jeu des luminescences de la lune diffusées à travers les nuages se reflète sur terre en une image surnaturelle de calme, d’immobilité et de mort, dans laquelle les préoccupations du jour apparaissent à la fois atténuées et métamorphosées par l’effet d’une transfiguration analogique qui, confusément, apaise et inquiète à la fois :

Mais au loin, par intervalle, on entendait les roulements solennels de la cataracte de Niagara, qui, dans le calme de la nuit, se prolongeaient de désert en désert, et expiraient à travers les forêts solitaires27.

30S’en dégage le sentiment sublime de l’absolu, qui s’impose par sa propre nécessité interne, sans avoir à être justifié ou raisonné :

La grandeur, l’étonnante mélancolie de ce tableau, ne sauraient s’exprimer dans les langues humaines ; les plus belles nuits en Europe ne peuvent en donner une idée. Au milieu de nos champs cultivés, en vain l’imagination cherche à s’étendre, elle rencontre de toutes parts les habitations de hommes ; mais, dans ces pays déserts, l’âme se plaît à s’enfoncer, à se perdre dans un océan d’éternelles forêts ; elle aime à errer, à la clarté des étoiles, aux bords des lacs immenses, à planer sur le gouffre mugissant des terribles cataractes, à tomber avec la masse des ondes, et pour ainsi dire à se mêler, à se fondre avec toute une nature sauvage et sublime28.

31Cet appel à s’immerger ineffablement dans l’infinité de la nature à travers une rêverie extatique qui évoque directement Rousseau confère l’essentiel de sa signification au texte de l’Essai, auquel il serait malaisé de prêter une dimension théologique. Il est manifeste que, en 1797, au moment de la publication de l’Essai, le culte de la nature tenait entièrement lieu de religion à Chateaubriand, et lui offrait l’unique point d’appui et de repos grâce auquel il pouvait prétendre stabiliser poétiquement les mouvements d’un esprit inquiet et malheureux.

32L’évocation nocturne des forêts d’Amérique baignées par la lumière mélancolique de la lune se retrouve dans le cinquième livre du Génie du christianisme, ouvrage qui a aussi pour titre général « Existence de Dieu prouvée par les merveilles de la nature ». Dans la note de l’édition de 1826 de l’Essai où il attire l’attention sur cette référence, qui a valeur d’une autocitation, Chateaubriand écrit :

On peut, en comparant les deux descriptions, voir ce que le goût m’a fait changer ou retrancher dans mon second travail29.

33C’est sans doute pour des raisons de « goût » que Chateaubriand a « retranché » quelques passages de son texte initial, en resserrant la description de manière à en éliminer les effets de surcharge qui altéraient sa lisibilité, et du même coup affaiblissaient son efficacité. Mais est-ce seulement pour des raisons esthétiques qu’il a « changé » son texte, en y apportant la modification capitale indispensable pour que celui-ci pût être inséré dans le nouveau contexte d’une apologie du christianisme ? Cette modification apparaît à la fin du dernier paragraphe du texte, conforme à l’original à quelques mots près qui, littéralement, en « convertissent » la signification :

La grandeur, l’étonnante mélancolie de ce tableau ne sauraient s’exprimer dans les langues humaines ; les plus belles nuits en Europe ne peuvent en donner une idée. En vain, dans nos champs cultivés, l’imagination cherche à s’étendre ; elle rencontre de toutes parts les habitations des hommes ; mais dans ces régions sauvages, l’âme se plaît à s’enfoncer dans un océan de forêts, à planer sur le gouffre des cataractes, à méditer au bord des lacs et des fleuves, et pour ainsi dire à se trouver seule devant Dieu30.

34Que les cataractes aient cessé d’être « terribles » et leur gouffre « mugissant », cela relève du pur effet de style tel qu’il s’offre au jugement de goût. Mais que le spectacle nocturne des forêts d’Amérique31, au lieu de conduire l’âme « pour ainsi dire à se mêler, à se fondre avec toute une nature sauvage et sublime » (Essai), l’amène « pour ainsi dire à se trouver seule devant Dieu » (Génie), cela change tout. On peut ironiser à ce propos, et lire cette transformation comme une manifestation de l’inconsistance des convictions religieuses de l’auteur qui, en quête de succès littéraires et de récompenses politiques32, n’hésite pas à ajouter, comme un point sur un i, le nom de Dieu à un texte initialement écrit selon d’autres vues pour servir un dessein qui, au départ, n’avait rien d’apologétique. Mais on peut aussi y voir, plus largement, un témoignage des ambiguïtés constitutives du sentiment religieux recréé et propagé par la « nouvelle tradition », avec ses alternances d’avancées et de reculs, et le jeu subtil qu’elle est parvenue à tisser entre l’avant et l’après, mêlant l’entreprise de restaurer à la volonté d’innover, suivant le mouvement d’une insaisissable dialectique qui devait effectivement trouver ses meilleures armes dans un style littéraire, plutôt que dans la forme d’une argumentation raisonnée.