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Études de philosophie « française »

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Pierre Macherey

Comment la philosophie est devenue « française »

Avant-propos

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  • 1 J’ai consacré à cette question une étude intitulée « Descartes, est-ce la France ? » (parue dans (...)
  • 2 J.-L. Fabiani parle à ce propos de « la disponibilité de la philosophie pour figurer une certaine m (...)

1L’expression « philosophie française » fait difficulté, ce qui justifie qu’on l’assortisse de guillemets de précaution en vue de signaler les problèmes que suscite son utilisation. On dit « philosophie française » comme on parle de « cuisine française » ; or, quoiqu’on en dise ou veuille en dire, la philosophie, ce n’est pas de la cuisine, pas plus d’ailleurs que la cuisine n’est de la philosophie. Renifler dans les préparations que concocte le philosophe des relents de terroir, c’est confiner la philosophie dans des pratiques de dégustation qui, tout autant qu’elles lui prêtent une gamme indéfiniment variée de saveurs, gomment le caractère qu’elle devrait revendiquer en premier lieu, à savoir d’être, tout simplement, à ceci près que la chose est des moins simples, philosophique, et non « française », ou « norvégienne », ou « africaine », ou, pourquoi pas, « bretonne », « auvergnate », « alsacienne », etc. Pour ne prendre que ce simple exemple, qui présente il est vrai une valeur topique, Descartes – qui, aussitôt parvenu à l’âge adulte, s’est éloigné du territoire national où il n’est revenu qu’à de rares occasions, car il considérait qu’il serait mieux à même de philosopher en s’en tenant à distance – était-il un « philosophe français1 » ? Cette étiquette ne lui a été accolée qu’à titre posthume, pour des raisons de pure opportunité, en vue de le mettre au service de causes « nationales » dont intellectuellement, lui, le penseur de la raison universelle convaincu que le principe du cogito, comme d’ailleurs les lois du choc, a la même valeur à Paris qu’à Stockholm ou à Tombouctou, il n’avait que faire. Ajoutons que, pas plus que, sur le plan propre à sa philosophie, il n’était « français », il n’était non plus « pas français » ou « autre que français », en un sens voisin de celui que suggère le partage entre philosophie « continentale » et « non continentale » en cours aujourd’hui, pour des raisons partisanes qui ne relèvent plus à proprement parler du nationalisme ordinaire, ce qui n’empêche qu’elles jouent sur le même type d’alternative : en réalité, le problème soulevé par ce clivage n’avait aucun sens pour lui, et on n’ajoute rien à la compréhension de sa pensée en la soumettant à un dilemme qui la dévie de sa perspective propre. La mythologie de la clarté française qui, si elle sert à la célébration d’un culte, peut aussi inspirer des tentatives de dénigrement – la philosophie « française », à force d’être claire, n’en devient-elle pas quelque peu clairette, c’est-à-dire à la fois imprécise et superficielle, trop intéressée à convaincre, voire à plaire, pour être rigoureuse ? – et regarde en premier lieu l’historien, qui peut être amené à sonder les conditions dans lesquelles la philosophie, entre autres moyens, a été utilisée, exploitée, en vue de servir à élaborer et à banaliser, une certaine image temporelle de la francité2 : et si le philosophe est appelé à lui consacrer son attention, c’est précisément en tant qu’elle est l’ombre portée d’une histoire singulière dont il entreprend d’élucider le sens, comme il peut le faire à propos d’autres événements de l’histoire qui sont pour lui matière à réflexion, comme la découverte du Nouveau Monde et de ses habitants ou le tremblement de terre de Lisbonne qui, pris en tant que tels, ne sont pas des faits philosophiques.

  • 3 J’ai par ailleurs consacré à cette question deux études : P. Macherey, « La philosophie à la frança (...)

2Or, il serait fâcheux de le négliger, la philosophie, même s’il est raisonnable de se demander si, à proprement parler, elle « a » une histoire qui constituerait en dernière instance la condition de possibilité de ses productions, à savoir de ses philosophèmes qu’elle affecterait ainsi d’une certaine dose de relativisme, est une pratique, davantage que culturelle, intellectuelle qui s’inscrit dans l’histoire, ce à quoi elle ne peut rester totalement indifférente. C’est par ce biais que retrouve une part de signification la représentation d’une philosophie « française », douteuse lorsqu’on se contente de la rapporter au présupposé d’un naturel inné, comme tel soustrait aux vicissitudes de l’histoire. S’il n’y a pas une nature française de la philosophie, subsistant au titre d’un donné immuable, il y a ce qu’on peut appeler une seconde nature de la philosophie en France, passée à l’état d’une évidence lorsqu’elle a fini par s’imposer sous forme d’usage acquis : et cette acquisition, comme toute transformation matérielle, a dû se faire en contexte, sous certaines conditions qui ont configuré un tel usage. C’est à cette idée qu’on se réfère ici en soutenant que la philosophie, étant admis qu’il n’y a pas lieu de la soumettre, prise en quelque sorte à sa source, à l’alternative entre « être » ou « n’être pas française », n’en est pas moins, sur le plan de ses pratiques, devenue à un certain moment comme française, ou « à la française », en ce sens qu’elle a alors revêtu une tournure singulière qui l’a amenée à privilégier certaines manières de faire, c’est-à-dire d’aborder et de traiter des questions philosophiques, et de diffuser les résultats de ses investigations ; ces manières de faire portent la marque d’un style ou d’une caractéristique french touch, pour la nommer ainsi, ce qui fait immédiatement saisir que cette marque paraît d’autant plus manifeste et indiscutable que c’est un regard étranger qui la dénote avec le sentiment d’avoir affaire à quelque chose qui n’a rien du tout de naturel, ni de donné, ni d’évident, ni d’universel. Les manières de faire en question ne présentent donc pas un caractère originaire, d’où elles tireraient, dans l’absolu, leur nécessité ou leur légitimité, mais elles se sont installées au cours de processus, au pluriel, qui, sans être finalisés au départ, les ont peu à peu configurées, ce qui n’a pu se faire qu’en situation, conditionnellement et relativement, et pour une part artificiellement, selon un ordre imposé par la coutume et non par la nature3.

3L’hypothèse qui se tient à l’arrière-plan des études réunies dans le présent livre est que le moment où la philosophie a commencé à devenir « française », mais aussi simultanément et concurremment « allemande », coïncide avec l’avènement des États-nations à l’époque post-révolutionnaire, où, en même temps qu’était remaniée l’organisation globale de la société, a été modifié sur le fond le statut social du philosophe, dont l’activité a dû prendre place dans le cadre propre à cette organisation. Pour ce qui concerne la France, cette modification a eu lieu en prenant d’abord la forme d’une intense politisation du discours philosophique, en ce sens que celui-ci non seulement a pris la réalité politico-sociale pour objet de réflexion, ce qu’il avait fait dès l’Antiquité, mais a été chargé, en tant que tel, d’une teneur politique et d’une valeur sociale dont la portée n’était pas seulement théorique mais aussi pratique. Il est apparu alors que faire de la philosophie, c’est également et même avant tout prendre position à l’intérieur du champ où, entre la fin du xviiie siècle et celle du xixe siècle, s’est difficultueusement mise en place la forme républicaine d’organisation de la vie collective : que les philosophes aient été partisans de cette forme d’organisation et qu’ils aient collaboré à son installation ou qu’ils s’y soient opposés en en dénonçant les insuffisances et les dangers, peu importe en fin de compte, car cela n’empêche qu’ils se soient définis par rapport à elle, en fonction des impératifs qu’elle leur proposait et face aux obstacles que rencontrait sa réalisation, qui se présentait comme l’invention de quelque chose de complètement nouveau, une invention sur laquelle ils n’avaient pas seulement leur mot à dire, en la commentant à distance, mais à laquelle ils participaient directement.

4Ce moment est aussi celui où la démarche propre au philosophe a été professionnalisée, au sens de l’incorporation à une catégorie spécifique d’agents ou d’acteurs sociaux. Avant la Révolution française, n’importe qui pouvait être « philosophe », sans avoir reçu un label officiel de reconnaissance, et il dépendait entièrement de lui, et bien sûr aussi de l’éducation qui lui avait été donnée par son milieu familial d’origine, de pratiquer ce genre de démarche, qui n’était d’ailleurs pas précisément identifié, sinon au titre de l’appartenance à une idéale République des lettres dont le statut n’était pas publiquement codifié et transcendait les frontières entre les nations ; et s’il n’exerçait pas la fonction de philosophe à titre purement individuel, mais dans le cadre de groupements spécifiques, comme les « écoles » de l’Antiquité, ou l’Église médiévale et les universités sur lesquelles celle-ci exerçait sa juridiction, ces modes de socialisation, qui pouvaient être à l’occasion fort contraignants, ne revêtaient pas une forme étatique. La professionnalisation, à l’époque moderne, de sa condition a été due au fait que le philosophe a été considéré non plus seulement comme quelqu’un qui avait été éduqué d’une certaine façon dans le contexte propre à la vie privée ou à des institutions particulières, mais comme un potentiel éducateur, voué comme tel à intervenir ès qualités dans la vie publique dont il ne pouvait plus se contenter d’être, depuis les marges qu’il y occupait, un spectateur désengagé : il a alors cessé d’être, purement et simplement, un sage dont la vaticination ne remplit aucune destination sociale définie, ou un clerc, dont la pédagogie produit ses effets en cercle fermé. La grande préoccupation de la société française issue de la Révolution a été, sous les formes concurrentes de l’instruction publique et de l’éducation nationale, l’enseignement : en même temps que celui-ci est devenu affaire d’État, l’État est de son côté devenu affaire d’enseignement, sous l’horizon du tout nouveau type de société qu’était la société école qui a été le laboratoire où les institutions républicaines ont été pour une grande part imaginées et expérimentées, de telle manière que leur avenir s’y est pour une part essentielle joué. C’est dans ces conditions précises que le philosophe est lui-même devenu un professeur, en même temps que la philosophie devenait de son côté une matière d’enseignement, une discipline, avec son programme, ses types d’exercices (la dissertation, le commentaire de texte, l’exposé) et ses modes d’évaluation. Bien sûr, la philosophie n’avait pas attendu la Révolution française pour être enseignée : ce qui a changé, c’est que, après celle-ci, elle l’a été non seulement en vue de cultiver l’honnête homme ou pour préparer et façonner de futurs philosophes spécialisés dans la pratique du type très particulier de discours dont elle se réserve l’exclusivité, mais pour former des citoyens, et, très concrètement, dans le contexte propre à la République parlementaire, des électeurs ; alors, l’intervention du philosophe professeur a cessé d’avoir lieu en vase clos ou de ne répondre à aucune vocation définie, mais, tout en empruntant des canaux institutionnels où ses interventions étaient codifiées (l’école, mais aussi la presse, le système éditorial, etc.), elle a été destinée à un public élargi, ce qui n’a pu être sans conséquence pour les formes de spéculation qu’elle élabore.

5S’est ainsi mise en place, principalement sous l’effet de son insertion dans le système public d’enseignement, une rhétorique du discours philosophique dont on peut dire qu’elle est propre, non à une France idéale dont l’esprit se perpétuerait à travers le temps, mais à l’histoire singulière de la République française, une histoire accidentée qui a commencé à la toute fin du xviiie siècle et à laquelle il n’a pas été aujourd’hui encore mis un point final. Toutefois, attirer l’attention sur la rhétorique de son discours, n’est-ce pas transporter le processus de la réflexion philosophique sur un terrain qui n’est pas le sien, et donc en un sens l’externaliser ? La philosophie en tant que telle, semble-t-il, devrait imposer en interne ses normes de spéculation, indépendamment des règles d’une rhétorique qui ne serviraient au mieux qu’à habiller en surface sa communication extérieure, mais ne devraient pas pénétrer en profondeur sa dynamique rationnelle, sous peine de l’altérer et d’en détourner le cours. Il n’en reste pas moins que cette dynamique ne peut en aucun cas demeurer indifférente à des enjeux de langage, et même de langue, ce qu’un philosophe comme Descartes avait compris lorsqu’il avait constaté qu’écrire de la philosophie en français ou en latin, ce n’est pas tout à fait la même chose et n’est pas seulement un détail ou un supplément qui passe à côté de l’essentiel ; de même déjà, pour Marc Aurèle, empereur romain, écrire de la philosophie en grec était loin d’être sans incidence sur le statut propre des idées véhiculées par cette philosophie. Si Spinoza, parvenu à l’âge adulte et ayant rompu avec les traditions héritées de ses origines familiales dans lesquelles s’était effectuée sa première éducation, s’est assigné pour tâche d’apprendre le latin qui était pour lui une langue complètement étrangère, c’est parce qu’il se représentait cette langue comme étant le mode privilégié de transmission de la science, celui dans lequel se donnaient à lire et à étudier les Eléments d’Euclide et les Principes de la philosophie de Descartes, donc la langue même de l’universel, pure de toute connotation particulière dépendant des mécanismes de l’imagination et susceptible, comme c’était le cas pour l’hébreu de l’Ancien Testament, de biaiser la compréhension des contenus qu’elle véhicule : c’est la raison pour laquelle, alors que sa langue maternelle était l’espagnol ou le portugais, il a, dans un pays où la langue d’usage était le néerlandais, rédigé en latin son Éthique, en reprenant le style d’exposition, le mos geometricum dont il avait emprunté le modèle à Euclide ; il se figurait sans doute qu’en adoptant cette forme d’expression, neutre en principe, ce qui en faisait par excellence la langue de la scientificité, il expurgerait son livre des imprécisions et marges interprétatives qui obscurcissent l’usage ordinaire des signes du langage, ce qui s’est avéré être une illusion, car nul ouvrage de philosophie plus que cette Ethica ordine geometrico demonstrata n’a donné lieu à des controverses concernant non seulement la légitimité des thèses qui y sont développées, mais le sens exact à assigner à ses énoncés, que le fait d’être rédigés en latin et en style démonstratif n’a pas magiquement soustraits au vertige herméneutique. Ceci pour dire que la philosophie, lorsqu’elle prétend se confronter à des problèmes qu’elle appréhende pour eux-mêmes, à nu en quelque sorte, sans avoir à traverser l’écran des mots et des formes stylistiques et rhétoriques auxquelles elle a recours pour les formuler, s’expose à de graves méprises ou malentendus : elle a tout intérêt à prendre en compte, à l’inverse, le matériau discursif qui supporte son exposition, et à voir en lui, davantage que, comme cela vient d’être dit, un écran, un outil indispensable dont il lui faut maîtriser autant que possible l’usage, en s’interrogeant philosophiquement sur les conditions de son fonctionnement qui ne sont pas seulement techniques.

6À vrai dire, ce n’est pas depuis deux siècles seulement, mais depuis toujours, que la philosophie a dû se faire, et non seulement se dire, en langue, donc en négociant des compromis avec des usages dont elle n’a pas la pleine et entière initiative. Hegel est sans doute, avant Heidegger, le philosophe qui, en réfléchissant sur l’esprit de la langue allemande et le type original de logique qui le travaille spontanément, est allé le plus loin dans le sens d’une réflexion sur ce phénomène qui ne concerne pas seulement la France, et dont la toute première conséquence est la difficulté à laquelle se heurte la traduction de textes philosophiques d’une langue dans une autre, un problème qui, à des degrés divers, se pose pour tous sans exception, pour ceux de Platon comme pour ceux d’Aristote, pour ceux de Lucrèce comme pour ceux de Thomas d’Aquin, pour ceux d’Averroès comme pour ceux de Maimonide, pour ceux de Locke comme pour ceux de Russell, pour ceux de Kant comme pour ceux de Heidegger, pour ceux de Rousseau comme pour ceux de Foucault ; tous ces auteurs sans exception ont composé les discours dans lesquels leur pensée était consignée en se servant de langues qui, si elles n’étaient pas dans tous les cas leur langue maternelle, étaient des langues d’usage en pratique dans les milieux où ces discours devaient être diffusés, et non des langues artificielles fabriquées de manière à être rigoureusement adaptées au contenu spécifique de leur spéculation et offertes uniquement à la compréhension des philosophes qui, grâce aux compétences dont ils disposent, les manipulent à leur gré.

  • 4 Ce point est examiné dans l’ouvrage de Renée Balibar et Dominique Laporte, Le français national, Pa (...)

7Toutefois, il faut ajouter que, dans la France de la période de l’histoire républicaine où la philosophie est devenue à plein titre et de plein droit « française », cette affectation langagière de la spéculation philosophique, qui l’a astreinte à composer avec les nécessités de ce que Foucault a proposé d’appeler « l’ordre du discours », a revêtu un tour singulier non seulement parce que la philosophie, telle qu’on la pratiquait dans ce contexte, était appelée à s’exposer dans les formes propres à la langue française dont l’histoire remonte au ixe siècle (où a été composée la cantilène de sainte Eulalie), mais parce que cette langue, en devenant celle de l’Etat républicain, a du même coup été pliée aux règles de fonctionnement de l’enseignement public qui a joué un rôle capital dans la mise en place de cet État et des pratiques idéologiques qui se sont développées sous sa caution : la philosophie a revêtu alors les tournures de la langue telle qu’elle était enseignée dans les écoles de la République, où s’est façonnée cette institution d’un type particulier qu’est le « français national4 ».

8C’est dans ce contexte que s’est noué le lien très particulier que la philosophie, en tant que pratique langagière, s’est mise à entretenir en France avec la littérature, en ce sens précis qu’elle a été enseignée à l’école au titre d’une discipline « littéraire », nourrie de la culture des humanités, et maintenant en conséquence une certaine distance avec les références scientifiques sur lesquelles elle s’était appuyée en d’autres temps et en d’autres lieux, aussi bien chez les penseurs de l’Antiquité grecque que chez Descartes et Leibniz, dont les noms ont légitimement place dans l’histoire des sciences tout autant que dans l’histoire de la philosophie, ce qui n’est plus du tout le cas de philosophes français marquants du xixe siècle – non seulement un Cousin dont la culture scientifique était, on peut le supposer, réduite à sa plus simple expression, pour ne pas dire nulle, mais même d’anciens élèves de l’Ecole polytechnique, comme Comte, Lequier ou Renouvier. Citons à cet égard un document significatif, repris aux annotations de J. Lachelier au Vocabulaire de la Société française de philosophie :

  • 5 J. Lachelier, Œuvres, Paris, Alcan, 1933, t. II, p. 215.

L’opposition des Lettres et des Sciences est, au fond, celle de la Subjectivité humaine et de l’Objectivité de la nature. L’étude exclusive, ou même prédominante, des sciences de la nature et particulièrement des mathématiques pourrait disposer à ne voir partout que spatialité, extériorité réciproque, mécanisme ; l’esprit de ces sciences est empiriste et matérialiste. C’est au contraire l’homme moral et intérieur qu’il s’agit de former, si l’on veut que la philosophie comprenne ce qui est le vrai fond des choses, l’esprit et la liberté. La philosophie est essentiellement la science du sujet et ne s’intéresse dans l’objet qu’à ce qu’elle y retrouve du sujet. Pour l’éducation du philosophe, l’étude qu’il doit pousser le plus loin et surtout celle dont il doit prendre et retenir l’esprit est donc celle des Lettres5.

  • 6 Lachelier, qui a été inspecteur général de philosophie de 1879 à 1900, était cohérent avec lui-même (...)

9Présentée sous cette forme, l’opposition entre deux types d’attitudes mentales, l’une animée par un souci d’objectivité et tournée vers la considération de la nature, et comme telle « scientifique », l’autre empreinte de subjectivité et préoccupée des valeurs propres à l’esprit, et comme telle « littéraire », offre le caractère, dans son élémentaire simplicité, d’un topo scolaire qui renvoie dos à dos, sur deux colonnes inscrites au tableau, les deux ordres de la nécessité et de la liberté : c’est typiquement une spéculation d’enseignement, formatée selon les exigences de la pédagogie telle que la conçoit et la pratique un philosophe professeur6. Ce qui est particulièrement intéressant dans cette séquence argumentative, c’est que, sous une forme apparemment raisonnée, elle passe d’un énoncé constatif, prenant acte d’une donnée de fait (« L’opposition des Lettres et des Sciences est, au fond [...] »), à un énoncé prescriptif, qui développe un programme de formation (« Pour l’éducation du philosophe, l’étude qu’il doit pousser le plus loin et surtout celle dont il doit prendre et retenir l’esprit [...] ») : or, à un examen plus poussé, il apparaît que ce raisonnement tourne en rond, dans la mesure où son déroulement dépend entièrement d’une prise de position initiale en faveur des valeurs de l’esprit qu’il explicite en lui donnant la forme d’une conclusion, alors même qu’il l’a silencieusement introduite dans ses prémisses. La philosophie, mise en forme de discours scolaire, se prête électivement à ce type de subreption. Mais, bien sûr, le propos de Lachelier se justifie par le fait qu’il est soutenu par une intention davantage pratique que théorique : sa fonction est proprement directrice, ce qui se traduit par le fait qu’elle oriente « l’éducation du philosophe » dans un certain sens, assignant du même coup à celui-ci la place qu’il doit occuper dans le schéma officiel des études, une place depuis laquelle il lui revient de regarder prioritairement du côté de l’esprit et de sa libre faculté de juger, donc des Lettres, et non de celui de la nature et de ses enchaînements déterminés par ses lois telles que les sciences les étudient. Mais, comme Durkheim l’a signalé dans les rapports sur l’enseignement de la philosophie qu’il a rédigés à la fin du xixe siècle, une telle manière de concevoir la philosophie, qui repose sur l’opposition tranchée des valeurs et des faits et prend uniment parti pour les valeurs contre les faits, au nom d’une idéologie scolaire inspirée par des références formelles coupées de support réel, débouche à terme sur des discours vides qui cultivent avant tout l’art de parler – pour ne pas dire de pérorer – pour ne rien dire : ce serait, entend-on dire souvent, le péché natif de la philosophie « française », qui n’aurait que trop tendance à cultiver électivement l’art oratoire au détriment de la science des concepts.

  • 7 Ce baccalauréat a comporté dès l’origine une épreuve de philosophie, ce qui tendait à identifier la (...)
  • 8 Lachelier, qui, comme Taine, avait dû, au début du Second Empire, passer l’agrégation de lettres, a (...)

10Si on regarde d’un peu plus près la manière dont s’est déroulée l’histoire de l’enseignement de la philosophie en France au xixe siècle, il apparaît cependant que les choses sont moins simples que ne le donne à penser le schéma duel esquissé par Lachelier, qui ne prend sens que si on le replace en perspective. Tout d’abord, il faut remarquer que la séparation entre enseignement littéraire et enseignement scientifique, et donc l’obligation de choisir entre ces deux orientations, ne se sont imposées, au titre d’une évidence incontournable, que tardivement, sous le Second Empire, lorsque a été mis en place, par décision politique, le régime dit de la « bifurcation ». L’université telle que Napoléon Ier l’avait créée au tout début du xixe siècle et qui, avec le Code civil, était l’une des institutions phares du modèle de société qu’il avait entrepris de réaliser, était destinée avant tout à former des fonctionnaires de l’État, c’est-à-dire, concrètement, des gens dont la charge ordinaire est de rédiger et d’étudier des rapports ; et le tout premier diplôme dont cette université a eu la charge exclusive était le baccalauréat, qui était le principal titre d’accès à des fonctions publiques7 ; en conséquence, l’enseignement dispensé dans les lycées faisait passer au premier plan l’apprentissage des arts du discours écrit et parlé. Lorsque le programme de la révolution industrielle a commencé à se réaliser sous une forme généralisée en France, au terme d’une lente évolution dans la réussite de laquelle les penseurs saint-simoniens, après qu’ils ont pénétré les cercles du pouvoir, ont joué un rôle important, il est apparu que le système public d’enseignement ne devait pas servir uniquement à former des fonctionnaires gratte-papiers, et éventuellement des avocats, mais aussi, et autant que possible en masse, des ingénieurs et des spécialistes de la finance, à tous les niveaux : c’est alors qu’a été organisé, en concurrence avec celui fondé sur la seule étude des humanités classiques, un enseignement où les matières scientifiques n’étaient plus seulement abordées en annexe, comme des appendices plus ou moins facultatifs d’un enseignement général dominé par l’étude des humanités, mais faisaient l’objet d’un traitement spécifique, au titre de la culture dont elles sont l’apanage, une culture à part entière qui a fini par conquérir son autonomie, sanctionnée par la création, face au baccalauréat littéraire, d’un baccalauréat scientifique. Ce changement a été un choc pour la philosophie en tant que discipline enseignée : durant près de dix ans, l’agrégation de philosophie, sur laquelle Cousin avait auparavant exercé un contrôle sans partage, ce qui lui avait permis de régner souverainement sur l’« armée », comme il l’appelait, de ses professeurs de philosophie chargés avant tout d’administrer sur l’ensemble du territoire national la bonne parole – un catéchisme laïque avant la lettre – a été suspendue, et les études scolaires de philosophie ont été réduites au programme de logique, dans un contexte général où le scientisme tendait à tenir lieu d’idéologie dominante. Et lorsque le ministre de l’Instruction publique, Victor Duruy, a décidé, durant les toutes dernières années du Second Empire, de rendre à nouveau un rôle au professeur de philosophie, il ne fut pas possible de revenir au statu quo antérieur : il a fallu, bon gré mal gré, que l’enseignement de la philosophie s’adapte à la situation nouvelle et que la philosophie renonce à occuper à elle seule la position de clé de voûte du système éducatif, comme cela avait été le cas sous la monarchie de Juillet qui avait propulsé au pouvoir des universitaires membres de l’ancien parti des « doctrinaires », Guizot et Cousin, héritiers intellectuels de Maine de Biran et de Royer-Collard. La profession de foi « littéraire » de Lachelier8 s’inscrit dans ce contexte original : consacrer l’attention du philosophe à l’étude de l’esprit plutôt qu’à celle de la nature, c’était prendre acte du fait que, dans la nouvelle configuration propre à la France industrialisée ou en cours d’industrialisation, la philosophie, pour continuer à exercer un rôle social déterminant, devait abandonner les prétentions hégémoniques qui avaient été les siennes dans la période antérieure et, en conséquence, se trouvait placée dans l’obligation de choisir, sinon son camp, du moins son « côté » dans l’organigramme complexe des études – et, complexe, il allait le devenir de plus en plus par la suite –, qui était en train de se mettre en place. C’est alors que le philosophe professeur s’est installé dans la posture de gardien vigilant du devoir-être, en s’abstenant d’être l’arpenteur et l’architecte, c’est-à-dire en fin de compte le technicien ou le gestionnaire de l’être, fonction dévolue à ceux qui avaient reçu une formation scientifique : on pourrait soutenir, en schématisant à l’extrême, que le philosophe a déserté le terrain de l’ontologie pour se réserver celui de l’axiologie. Un tel choix n’allait pas sans ambiguïté, ce que la netteté simpliste et tranchante du propos de Lachelier tentait de dissimuler : d’une part, couper tout lien avec les disciplines scientifiques était dangereux, comme le notait le diagnostic de Durkheim d’où il ressortait que, en se littérarisant, la philosophie tendait à se vider de tout contenu et à dégénérer en un formalisme rhétorique ; d’autre part, se rapprocher de la littérature en s’identifiant comme discipline littéraire à part entière, c’était s’exposer à se diluer dans les études littéraires au point de perdre toute spécificité, cette spécificité que le privilège d’occuper de façon dominante le terrain en classe terminale dans la section littéraire continuait toutefois à lui garantir dans les faits. Il faut que nous examinions plus attentivement ces deux points, qui ont joué un rôle crucial dans le tournant qu’a dû prendre l’enseignement de la philosophie en France à la charnière des xixe et xxe siècles.

  • 9 Au point de vue de Comte, le fétichisme, qui est un tissu d’erreurs, est une forme, sans doute prim (...)

11Tout d’abord, il s’agissait, pour le philosophe des temps nouveaux, non pas de couper définitivement tout lien avec les sciences, mais de nouer avec elles un rapport différent, en les prenant par un autre biais. À cet égard, Comte avait préparé le terrain en présentant, à l’aide d’un étonnant oxymore, le philosophe comme le « spécialiste des généralités scientifiques », ce qui faisait de lui l’encyclopédiste de l’époque moderne. Cette innovation, souvent mal comprise, a eu une portée capitale. En premier lieu, elle portait atteinte à la représentation massive de la connaissance développée par la conception classique de la science : c’est une grave erreur de présenter le positivisme dans la forme originale que Comte lui a donnée en le faisant rentrer sous la rubrique du scientisme, c’est-à-dire d’une idéologie unitaire, et finalement confusionnelle, de la science. En parlant de « généralités scientifiques » au pluriel, Comte voulait faire comprendre que la science en tant que telle, ça n’existe pas : ce qu’il y a, ce sont diverses sciences qui prennent place dans une classification à l’intérieur de laquelle leurs interventions, les phénomènes qu’elles étudient et leurs méthodes sont identifiés en étant différenciés et sériés, ce dont la responsabilité revient, non à la philosophie en général, mais à des philosophies spéciales, une philosophie mathématique, une philosophie astronomique, une philosophie physique, une philosophie chimique, etc., qu’il ne faut surtout pas ramener sur un même plan où elles puissent être mesurées en rapport au modèle unique élaboré par une théorie abstraite de la connaissance ; par là, Comte préparait, un siècle à l’avance, l’idée des épistémologies régionales qui a été plus tard au centre de la démarche de Bachelard, puis de Canguilhem. Par voie de conséquence, c’était le second apport décisif de Comte, cela n’a plus de sens de maintenir le travail de la connaissance scientifique dans un rapport frontal à une vérité définie dans l’absolu sur des bases métaphysiques une fois pour toutes garanties par la philosophie : la loi des trois états avait précisément pour fonction d’établir que l’investigation menée par les diverses sciences se poursuivait au cours des histoires propres à chacune de ces sciences ; ces histoires se présentent comme des processus de rationalisation faisant place à des ruptures, donc à une négativité, ce qui restitue à l’erreur un rôle constructif dans le processus évolutif et gradué de la connaissance9. Il devenait alors possible de parler autrement que par métaphore d’une histoire des sciences et de confronter le philosophe aux problèmes que pose cette histoire : car, s’il n’est pas évident que la philosophie ait une histoire, il est clair que les sciences, elles, en ont une, ce qui pose un problème pour la philosophie, dès lors que celle-ci se préoccupe de donner un contenu effectif à la notion de vérité ou, pourrait-on dire, de sauver la vérité.

  • 10 Cela n’a pas dissuadé Comte d’estimer que lui-même occupait, dans le cadre de cette histoire global (...)
  • 11 Il a même prétendu, au cours de sa seconde carrière philosophique, introduire une septième science, (...)
  • 12 Celle du philosophe écossais Thomas Reid, relue et corrigée à la lumière de Royer-Collard, qui en a (...)
  • 13 Il est à noter toutefois que Jouffroy s’est, à la fin de sa vie, rapproché du saint-simonisme, ce d (...)

12Admettre que les sciences ont une histoire au cours de laquelle elles se constituent comme sciences selon des critères qui ne sont pas définis à l’avance, c’était par là même introduire l’idée que, rien ne permettant d’affirmer dans l’absolu que cette histoire a atteint son terme10, elle peut faire place à l’apparition de sciences nouvelles. Et c’est dans cette logique que Comte, le philosophe positif, se présentait comme le fondateur de la sociologie, qui venait prendre place dans la classification des sciences après les mathématiques, l’astronomie, la physique, la chimie et la biologie, au titre d’une sixième science prenant pour objet les phénomènes proprement humains, c’est-à-dire, au point de vue de Comte, les phénomènes qui concernent l’organisation et le développement de la vie collective de l’humanité11. Cette « sociologie », qui devait son nom à une innovation terminologique – celle-ci, décriée au départ comme une monstruosité, a cependant fini par d’imposer –, a été l’une des premières « sciences humaines », comme on les appelle aujourd’hui, où elles se sont mises à pulluler. L’une des premières, et non la toute première, car, en réalité, elle s’est constituée dans un rapport de rivalité avec une autre façon, toute différente, d’appréhender « scientifiquement » les phénomènes humains, consistant à les ramener dans la sphère subjective individuelle, et qui avait reçu le nom de « psychologie » au siècle précédent. Ce qui est intéressant dans la perspective qui nous occupe à présent, c’est le fait que la philosophie non seulement a été directement intéressée par l’apparition de ces nouvelles « sciences » à orientation anthropologique, sur le berceau desquelles elle s’est penchée comme une bonne fée, mais a été partie prenante du conflit qu’elles ont entretenu dès le départ et qui a impulsé leurs développements respectifs. Toutes les constructions intellectuelles des philosophes français du xixe siècle ont été traversées par le dilemme entre ce que Bonald, dans le cadre de sa polémique avec Maine de Biran, avait appelé l’« homme intérieur » et l’« homme extérieur » : l’homme intérieur était étudié par la psychologie, et l’homme extérieur par la sociologie. Se sont ainsi mises en place deux lignes d’investigation présentées comme alternatives l’une de l’autre : Comte, pour installer dans une position dominante sa « sociologie », a renié les prétentions de la « psychologie » dans laquelle il voyait une chimère ; et réciproquement, les philosophes de l’introspection, comme Cousin et Jouffroy, en s’appuyant sur les cautions qu’ils étaient allés chercher principalement dans un cogito d’inspiration cartésienne, affadi pour les besoins de la cause, et dans la philosophie du sens commun12, ont systématiquement barré la route à une sociologie dans laquelle ils voyaient la menace d’un « socialisme » avant la lettre, qui joue les pesanteurs de la communauté au détriment des droits de l’individu souverain13. À l’origine, ces « sciences » étaient des parties détachées de la philosophie, dont elles ne pouvaient se passer pour obtenir leur reconnaissance, par procuration en quelque sorte. Aussi bien, elles n’étaient des sciences que pour autant que, par une décision dont les justifications étaient apportées par la philosophie, elles avaient pris ce nom. Et elles ont eu beaucoup de mal, par la suite, à couper ce cordon ombilical : aujourd’hui encore, il n’est pas établi définitivement qu’elles y soient parvenues. C’est ce qui explique qu’on continue à faire passer entre elles et les sciences réputées « dures » une barrière infranchissable : ce n’est pas un hasard si, dans le cadre propre à l’enseignement supérieur, elles ont été identifiées, dans le cadre de nos récentes « facultés des lettres et des sciences humaines », au voisinage des études littéraires, ce qu’elles doivent en grande partie à la proximité, si mal vécue soit-elle, qu’elles entretiennent avec la philosophie, recensée elle aussi comme une discipline littéraire. En conséquence, lorsque la philosophie se préoccupe des problèmes traités par les sciences humaines, ces nouvelles « sciences » qui sont apparues et ont directement prospéré sous son ombre, elle ne renonce nullement à adopter une posture « littéraire », même si elle camoufle celle-ci sous le masque de « sciences » dont le statut scientifique demeure problématique, pour ne pas dire franchement douteux.

  • 14 C’est dans ce sens qu’a été généralement reçue la formule provocante de Durkheim, « traiter les fai (...)

13En a résulté un profond malaise. La philosophie a engendré, en France, dans le cours du xixe siècle, des « sciences humaines » dont elle s’est servie pour confirmer sa propre vocation humaniste et anthropologique, par laquelle elle prenait distance avec les contraintes de l’ordre naturel et de ses lois, et ouvrait un champ au devoir-être, manifestation de la liberté de l’esprit, conformément à la perspective définie par Kant dans sa troisième antinomie de la raison. Mais, du même coup, elle prenait le risque de se compromettre. Ces fameuses « sciences », qui sont si peu des sciences, n’en sont-elles pas encore trop ? Ne voilà-t-il pas qu’elles prétendent isoler et expliquer causalement des faits de l’esprit, que celui-ci soit individuel ou collectif, donc des faits de conscience ou des faits de société, ce qui, si on prend à la lettre la notion de « fait », revient à les présenter comme des données naturelles, relevant d’une logique de l’être14, donc de la nécessité, et non d’une logique du devoir-être, donc de la liberté ? Vouloir observer, et éventuellement soumettre à expérimentation, les phénomènes qui sont censés manifester la liberté humaine, en supposant que celle-ci est partie intégrante du système global de la réalité matérielle, n’est-ce pas, foncièrement, une hérésie philosophique ? Lorsqu’elle entretient une proximité familière avec les sciences humaines, la philosophie s’expose, conséquence gravissime, à perdre son âme, en abandonnant la responsabilité qui lui revient en propre, celle de perpétuer les valeurs spirituelles qui relèvent de l’initiative du sujet : celui-ci, scientificisé, et proprement réifié, est devenu un objet de plus, Lachelier, qui, comme nous l’avons vu, tenait tant à préserver le caractère « littéraire » de la démarche philosophique, occupe une place non négligeable dans la tradition philosophique, grâce essentiellement à un court texte, « Psychologie et métaphysique », d’abord publié en 1885 dans la Revue philosophique, puis repris en 1896 en annexe à Du fondement de l’induction. Ce dense écrit développe une argumentation serrée pour montrer à quel point Cousin, en reprenant à Locke et à Condillac, tels qu’il les interprétait, l’idée qu’il y a des « faits de conscience » pouvant, une fois isolés, faire l’objet d’une étude objective, a détourné la philosophie de sa voie propre, qui la conduit à affirmer sans réserve l’autonomie de l’esprit, dont la force réside, non dans la conscience, phénomène sensible éventuellement accessible à une étude psychologique, mais dans l’intelligence rationnelle, principe suprasensible dont le contrôle et la garde reviennent à la métaphysique, discipline essentiellement normative. C’est dans cet esprit qu’il écrit, dans la partie conclusive de son texte :

  • 15 J. Lachelier, Psychologie et métaphysique, Paris, PUF, 1949, p. 56-57,

L’idée qui doit nous servir à juger de tout ce qui nous est donné ne peut pas nous être elle-même donnée : que reste-t-il, sinon qu’elle se produise elle-même en nous, qu’elle soit et que nous soyons nous-mêmes, en tant que sujet intellectuel, une dialectique vivante ? Ne craignons pas de suspendre en quelque sorte la pensée dans le vide ; car elle ne peut se reposer que sur elle-même, et tout le reste ne peut reposer que sur elle : le dernier point d’appui de toute vérité et de toute existence, c’est la spontanéité absolue de l’esprit15.

14On peut s’interroger sur le sens de la formule « dialectique vivante », qui s’apparente aux pirouettes verbales dont on a l’habitude de se servir pour conclure des dissertations. Mais, ceci mis à part, le message que Lachelier cherche à transmettre est d’une parfaite clarté : il confirme que la tâche impartie à la philosophie dans la division intellectuelle du travail est, pour reprendre la formule utilisée dans la note d’orientation citée précédemment, de « comprendre le vrai fond des choses », ce dont la responsabilité doit lui revenir sans partage au nom des valeurs absolues de l’esprit ou de la raison, qui n’a de comptes à rendre au sujet de ses activités que devant son propre tribunal. Le rôle du philosophe, et du professeur de philosophie, n’est pas, en conséquence, de recenser des positivités, fussent-elles des positivités mentales, mais d’entretenir la liberté de la pensée telle qu’elle s’exerce, non dans le plein du monde des choses, mais dans le vide de l’idéal à l’intérieur duquel, comme dit Kant, la colombe prend son vol.

  • 16 J. Derrida, Marges de la philosophie, Paris, Éditions de Minuit, 1972, p. 349.

15En lançant cette profession de foi néo-kantienne qui confirmait l’orientation « littéraire » de la philosophie, bachelier ne se doutait pas qu’il ouvrait une voie dans laquelle Derrida devait plus tard s’engouffrer en soutenant de manière iconoclaste, dans Marges de la philosophie16 – en prolongement de la thèse développée dans son texte « La mythologie blanche », qui présente l’écriture philosophique comme une certaine manière d’associer des métaphores, donc comme une sorte de poésie –, que la philosophie n’est en fin de compte qu’un « genre littéraire », rien de plus. Derrida avait repris cette thèse, certainement inacceptable du point de vue de quelqu’un comme Lachelier, à Valéry, qui écrit dans un texte sur « Léonard et les philosophes » :

  • 17 P. Valéry, Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1957,t. I, p. 1256.

Si donc l’on ne tient aucun compte de nos habitudes de pensée pour se réduire à ce que montre un regard actuel sur l’état des choses de l’esprit, on observe facilement que la philosophie, définie par son œuvre qui est œuvre écrite, est objectivement un genre littéraire particulier, caractérisé par certains sujets et par la fréquence de certains termes et de certaines formes. Ce genre si particulier de travail mental et de production verbale prétend toutefois à une situation supérieure par la généralité de ses visées et de ses formules : mais comme il est destitué de toute vérification extérieure, qu’il n’aboutit à l’institution d’aucun pouvoir, que cette généralité même qu’il invoque ne peut ni ne doit être considérée comme transitoire, comme moyen ni comme expression de résultats vérifiables, il faut bien que nous le rangions non trop loin de la poésie17.

16À prendre ce diagnostic au pied de la lettre, prise en tenaille entre, premièrement, la connaissance scientifique qui porte sur des faits en principe vérifiables, deuxièmement, des discours idéologiques qui se mettent au service d’une autorité et, troisièmement, la littérature qui improvise librement ses formes, la philosophie devrait être destituée de sa prétention à occuper un champ à part, une région haute de la pensée, un ciel des idées où elle n’aurait affaire qu’à des généralités fondées exclusivement en raison : ayant en partage avec la science et la littérature son caractère désintéressé, ce qui l’oppose aux discours d’ordre adossés à une autorité, elle serait finalement plus proche de cette dernière, la littérature, ce qui la conduit à se fondre en elle, pour autant que son travail mental et la production verbale qui en est l’accomplissement ne diffèrent pas essentiellement de ceux de la poésie. La philosophie, une poésie qui, avant tout, joue avec les mots ? Ce n’est certainement pas là que Lachelier voulait en venir.

  • 18 J. Habermas, Le discours philosophique de la modernité, trad. C. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Pari (...)

17 Dans la « Digression sur le nivellement de la différence générique entre la philosophie et la littérature » qu’il a placée en appendice au chapitre du Discours philosophique de la modernité consacré à Derrida, Habermas explique comment la déconstruction du discours de la métaphysique sanctionnée par ce nivellement « vise à détruire les hiérarchies coutumières des concepts fondamentaux, à renverser les rapports de fondation et les relations de domination d’ordre conceptuel, par exemple entre la parole et l’écriture, entre l’intelligible et le sensible, entre nature et culture, entre l’intérieur et l’extérieur, entre l’esprit et la matière, entre l’homme et la femme18 ». Niveler, détruire des hiérarchies coutumières, c’est du même coup récuser la possibilité, pour la pensée, de s’orienter en suivant des lignes toutes tracées : mais c’est aussi, par là même, déstabiliser, fragiliser la démarche du philosophe, en lui ôtant la disposition de bases assurées. C’est la raison pour laquelle la perspective adoptée par Derrida, acclamée dans les départements de littérature des universités américaines, a été ressentie en France, de la part d’une grande partie des enseignants de philosophie, comme une attaque contre leur discipline qu’elle privait d’un domaine d’intervention exclusif dont les frontières soient nettement définies et garanties contre tout risque d’intrusion et de spoliation : rejetée du côté des lettres au nom du primat de l’écriture et de l’architexte sur le logos rationnel, la philosophie se trouvait privée non seulement de sa souveraineté, à laquelle elle avait dû renoncer depuis un certain temps déjà, mais aussi de sa spécificité ; et, ainsi dotée d’une ouverture illimitée, lancée vers l’infini du grand large, elle risquait, devenue incontrôlable du fait d’avoir été soustraite à toute réglementation, de se noyer dans l’arbitraire. Les polémiques interminables au sujet de la « défense de la philosophie », un argument qui a conduit les philosophes de profession, les agrégés de philosophie, à adopter une posture d’occupants de forteresse assiégée et à négocier minute par minute les heures d’enseignement concédées à leur discipline, sont à replacer dans ce contexte, où le marquage littéraire de la philosophie, introduit au départ pour préserver sa position vis-à-vis des enseignements scientifiques, se présente pour finir comme la principale cause de sa destitution.

18Toutefois, les philosophes de l’école républicaine n’avaient pas attendu que Derrida vienne semer la discorde dans leurs rangs pour signaler le danger. En 1965, deux ans avant la publication de De la grammatologie, Dina Dreyfus et Florence Khodoss, deux personnalités en vue de la corporation philosophique, avaient fait paraître dans la revue de Sartre, Les Temps Modernes, un long article sur « L’enseignement philosophique » dont l’objectif principal était de retracer d’une main aussi ferme que possible des lignes de partage entre la littérature et la philosophie. Cet article, qui mériterait d’être republié dans son intégralité, commençait par le constat suivant :

  • 19 D. Dreyfus, F. Khodoss, « L’enseignement philosophique », Les Temps modernes, n° 235, décembre 1965 (...)

Pour la plupart des gens, la philosophie est une discipline littéraire. Bien souvent sans doute, ce sont des demi-instruits ou des techniciens qui voient dans la philosophie une sorte de littérature, soit pour la mépriser, sous le nom de laïus, soit pour la vénérer, sous le nom d’humanisme. Mais ils ne sont pas les seuls. Il y a, pour appuyer ces vues sommaires, d’assez fortes apparences : la tradition universitaire française qui met la philosophie dans l’ordre des lettres ; notre littérature, surtout contemporaine, qui voisine avec la philosophie ou se mélange avec elle ; enfin, négativement, la philosophie n’est pas une des sciences et la littérature non plus ; l’on est donc tenté de les mettre ensemble dans le genre négatif de la non-science, surtout depuis que, institutionnellement, la science, par l’accroissement de puissance et de prestige qu’en espèrent les États, tend à leur apparaître comme la référence absolue19.

  • 20 Ibid., p. 1004.

19Le rapprochement de la philosophie avec la littérature serait donc dû, entre autres et peut-être même principalement, à des raisons négatives, à un moment où les valeurs positives institutionnellement reconnues sont celles qui relèvent de la science, dont les États attendent un « accroissement de puissance et de prestige » que la pratique, sous ses diverses formes, de la « non-science » ne saurait leur apporter. La question se ramène en conséquence à ce que Bourdieu appellerait un partage de champ : la science étant placée au centre, littérature et philosophie sont rejetées ensemble à la périphérie, et c’est ce processus de latéralisation qui, par défaut, les apparie. Toutefois, si philosophie et littérature communient dans une non-scientificité qui rend leurs activités futiles aux yeux du pouvoir en place qui leur accorde, au mieux, une fonction de supplément d’âme, il reste que leurs positions doivent impérativement être distinguées. Ce qui caractérise le littéraire comme tel, selon D. Dreyfus et F. Khodoss, c’est qu’il est « irréductible à la conceptualisation20 ». À partir de là, peut être rejouée la théorie du simulacre dont Platon s’était servi pour renvoyer dos à dos philosophie et poésie :

  • 21 Ibid., p. 1011.

L’attitude littéraire n’a pas à faire le partage entre illusion et vérité. Elle exige au départ une volonté de croyance. Croire à l’illusion qui se donne délibérément comme telle est ce qui distingue l’attitude du lecteur de romans de l’attitude du lecteur d’œuvres philosophiques. Cette croyance n’est pas crédulité. Est crédule qui croit, sans critique, le faux qui se donne pour vrai et qu’une critique révélerait faux. Mais outre que l’illusoire ne s’identifie pas au faux, est croyant celui qui se fait complice de l’auteur, qui passe avec lui ce pacte originel, aussi nécessaire à l’univers littéraire et au type de rapport avec le réel qu’instaure, dans l’illusion, toute grande œuvre littéraire, que l’est, à l’univers scientifique, celui que le savant passe avec la nature. C’est pourquoi la critique littéraire est encore de la littérature : son sens « critique » ne revient pas à dénoncer, dans la littérature, le faux et l’illusoire pour les opposer au vrai. Son rôle idéal serait sans doute de saisir dans chaque œuvre l’engendrement, à partir d’un espace littéraire toujours déjà là, d’un équivalent illusoire de la réalité21.

20On peut donc parler, à propos de la littérature, de tromperie volontaire comme on parle, dans un autre contexte, de servitude volontaire. Non seulement la littérature, qui se vautre dans l’illusion, a tout faux, mais elle s’en glorifie, elle en fait explicitement son programme, pour l’accomplissement duquel elle exige l’assentiment de ses destinataires, qui sont appelés à en consommer de leur plein gré les réalisations. On imagine sans peine le genre de discussion que, dans la salle des professeurs d’un établissement scolaire, ce type d’argument peut alimenter : soit elle dégénère en conflit ouvert (les disputes disciplinaires sont d’autant plus véhémentes qu’elles sont des guerres picrocholines) ; soit elle débouche sur un consensus du type : à nous la charge de la vérité, à vous celle de l’illusion et de l’erreur. Lachelier, combattant sur l’autre front et placé dans l’obligation de se démarquer de l’enseignant scientifique, professait : à vous l’être, à nous le devoir-être.

  • 22 Même animé par les meilleures intentions, un jury de concours devant lequel un candidat fait bonne (...)

21La vérité, le devoir-être : double mission sacrée, dont on voudrait déposséder l’agrégé de philosophie, qui lutte pied à pied pour défendre son pré carré ! Reste à savoir cependant si le devoir-être, la vérité, ça s’enseigne, au sens de la transmission programmée de « contenus » dont l’acquisition peut être mesurée et sanctionnée, ce qui, qu’on le veuille ou non, est un problème philosophique dont la solution n’est pas préfigurée dans son énoncé. La philosophie est-elle tout simplement enseignable ? La condition particulière faite à la philosophie en France durant la période post-révolutionnaire s’explique en grande partie par le fait que son enseignabilité a été décrétée par ordre, au titre d’un dogme intangible, ce dont, au sens fort du mot, elle pâtit, dans la mesure où une telle décision, du moment qu’elle est soustraite à la discussion, est contraire à son propre devoir-être de philosophie que son intégration forcée au système scolaire placé sous l’autorité de l’État a exposée à des dilemmes insolubles. La conception républicaine de l’État nourrit la représentation d’un État philosophe qui administre la communauté selon des vues rationnelles globales inspirées par la considération de l’intérêt général : mais cette représentation peut, la chose n’arrive que trop souvent, se révéler être une fiction, non moins dommageable pour la vérité que celles que propage la littérature. Apprendre à philosopher, sous l’effet de la parole enchantée d’un professeur, n’est-ce pas céder à un envoûtement susceptible de virer au bourrage de crâne, auquel il serait nécessaire de résister au nom de la bonne philosophie qui soumet à examen tout ce qui lui est présenté sous la forme de l’évidence ? Peut-être est-il utile et même nécessaire à la République qu’elle fasse place dans son système éducatif à la philosophie, qu’elle considère indispensable à la formation de citoyens, pour autant que ceux-ci doivent être des esprits éclairés, préparés à examiner les problèmes concrets de l’existence et de la société au point de vue du devoir-être et de la vérité. Mais cette exploitation politique de la philosophie a sur elle un effet en retour, qu’il serait inexcusable de renoncer à interroger. À vrai dire, l’enseignant de philosophie se trouve, à l’intérieur du système éducatif français, où on lui demande d’assumer, sans supplément de salaire, des responsabilités exorbitantes, dans une position particulièrement inconfortable, à la croisée des chemins, et il lui faut une force de caractère et une lucidité que ne garantit pas le succès à un concours de recrutement – un succès qui ne s’explique pas toujours par des raisons d’intérêt philosophique22 – pour éviter que la philosophie, une fois mise au service de la République, ne soit appelée dans certaines circonstances à servir des forces contraires à celle-ci : pour un Canguilhem qui, en 1941, a démissionné de l’enseignement en écrivant au recteur de l’académie de Toulouse : « Je n’ai pas passé l’agrégation de philosophie pour enseigner Travail, famille, patrie », ce qui était sa manière de manifester son appartenance au parti du devoir-être et de la vérité, combien d’esprits plus faibles, moins vigilants, n’ont-ils pas, sans même s’en rendre compte et dans un esprit de lâche soumission, cédé à la tentation routinière de propager un type de parole dont la validité n’est nullement inconditionnée, mais ne joue qu’en contexte, en situation, donc relativement ?

22D. Dreyfus et F. Khodoss, qui étaient des enseignantes compétentes et des personnes responsables, étaient conscientes de cette difficulté, et elles se sont efforcées de donner au problème une solution non seulement théorique et valant dans le ciel des idées où la colombe tire son impeccable trajectoire, mais pratique, ce qui les a conduites, dans la partie conclusive de leur étude, à préciser comment, dans les faits et point par point, elles conçoivent l’enseignement philosophique dans son rapport à la philosophie :

  • 23 D. Dreyfus, F. Khodoss, « L’enseignement philosophique », art. cité, p. 1037.

1/ C’est dans les œuvres philosophiques qu’on apprend la philosophie, car c’est en elles que se trouvent les modèles, et les seuls, du philosopher. Enseigner la philosophie, c’est enseigner à dégager ces modèles de la lecture des œuvres et des textes des philosophes. Nous appelons réflexion philosophique cette démarche pédagogique d’analyse.
2/ Enseigner la philosophie, c’est ensuite enseigner à appliquer ces modèles aux formes actuelles du savoir, de la culture, de l’existence, de l’expérience. Nous appelons réflexion philosophique la démarche pédagogique qui descend des modèles conceptuels à l’expérience réelle.
3/ Enseigner à philosopher, c’est donc, d’une part, enseigner à accueillir, à examiner, à mettre en question, à critiquer les données de l’expérience, si on appelle « donné » tout ce qui a été reçu et adopté sans examen, qu’il s’agisse de ce qui est de l’ordre du fait ou de ce qui est de l’ordre des élaborations secondaires sur les faits. Et, d’autre part, enseigner une méthode, des opérations conceptuelles, un langage capables d’exprimer et de totaliser toutes les modalités de la culture, de l’expérience, de l’existence. Cette reprise, à un autre niveau d’expression, nous l’appelons réflexion : elle éclaire les incohérences, les contradictions et les conflits inhérents à l’existence individuelle et collective, dissimulés sous des verbalisations justificatrices. L’importance et l’urgence de cette réflexion sont en raison directe de la pluralité et de la diversité des forces qui travaillent le monde.
4/ L’enseignement philosophique est donc l’enseignement qui répond pleinement à l’exigence éducative23.

  • 24 « Jusqu’ici on ne peut apprendre aucune philosophie ; car où est-elle, qui la possède et à quoi peu (...)

23Est remarquable l’effort d’élucidation mené dans cette analyse : c’est sans doute la plus complète explicitation qui ait été apportée des tâches et des responsabilités (le Beruf dirait-on dans le langage de Max Weber) assignées à l’enseignant de philosophie dans le cadre du système éducatif propre à la République française. On remarquera en premier lieu que l’énoncé des deux premiers points, qui correspondent à ce qu’on peut appeler des obligations positives, adossées techniquement à des contenus déterminés (d’une part, point 1, des textes où se trouve consignée la tradition propre au « philosopher » ; d’autre part, point 2, les données actuelles mettant en jeu « l’expérience réelle »), est placé sous la rubrique « enseigner la philosophie » ; alors que le point 3, qui formule la nécessité de façonner l’esprit critique des élèves, ce qui n’est pas tout à fait la même chose, est placé, lui, sous la rubrique « enseigner à philosopher », qui évoque une formule célèbre et souvent commentée (parfois à tort et à travers) de Kant24. Tout se passe comme si D. Dreyfus et F. Khodoss avaient voulu faire comprendre que le professeur de philosophie en classe terminale a à remplir simultanément, sous couvert de l’apprentissage d’une discipline unifiée, deux fonctions distinctes entre lesquelles la référence à la « réflexion », réaffirmée à chaque point de leur analyse, renoue un lien dont on comprend à demi-mot qu’il est exposé à tout moment à se défaire, ce qui nécessite en retour de le refaire et de le renforcer : ne pouvant ni éluder ni contourner l’alternative entre apprendre la philosophie, au titre d’une matière comme les autres dont le contenu s’acquiert par l’étude, et apprendre à philosopher, ce qui relève d’une tout autre attitude d’esprit, faisant passer au premier plan la considération du devoir-être comme condition d’accès à la vérité – une condition à laquelle aucune des autres disciplines enseignées à l’école n’est confrontée, du moins à ce degré d’intensité –, il faut que, dans cette situation à tous égards extraordinaire, le professeur se crucifie devant ses élèves pour arriver à tenir les deux bouts de cette improbable chaîne, avec le risque que son tour de force ne se mue en une ridicule contorsion de prestidigitateur ou de clown qui mime devant son public les opérations de la pensée, faute de parvenir effectivement à les accomplir en vrai. Il semble dans ces conditions que, parmi toutes les matières mises au programme des études, la philosophie soit celle qui ne puisse être enseignée naturellement, dans un contexte qui ne soit pas d’exception. C’est ce que signale, dans l’énumération des obligations auxquelles est confronté le professeur de philosophie, l’énoncé du point 4 qui la conclut, de la manière dont on conclut une dissertation en résolvant les difficultés qui en ont jalonné l’exposition : « L’enseignement philosophique est donc l’enseignement qui répond pleinement à l’exigence éducative. » Toute la portée de cet énoncé se trouve concentrée dans l’emploi de l’adverbe « pleinement », qui en transporte, en exalte la signification sur un plan qu’on peut dire de transcendance. Il ne suffit pas que l’enseignement philosophique réponde à l’exigence éducative, comme on peut l’attendre de l’enseignement des sciences ou des langues auquel on demande qu’il remplisse des fins d’exactitude et d’utilité ; il faut par-dessus le marché qu’il y réponde « pleinement », comme emporté par l’ubris d’une sorte d’excès ou de dépassement. Par ce petit mot, qui leur a peut-être échappé par mégarde, D. Dreyfus et F. Khodoss, conscientes du fait que la philosophie occupe dans le cadre de l’enseignement scolaire une position qui n’est pas normale et, paradoxalement, lui confère un statut extrastatutaire, ce dont on pourrait conclure qu’elle n’y a pas sa place, ressuscitent la représentation de la philosophie en tant que discipline souveraine ; elle est censée apporter à l’ensemble des études leur couronnement, sous forme de l’accomplissement quasi miraculeux d’une extase spéculative qui, entre les murs d’une classe, installe des jeunes gens et des jeunes filles sur le point d’entrer dans l’âge adulte (et en conséquence d’avoir à accomplir leur devoir électoral de citoyens et de citoyennes responsables) en présence des exigences surnaturelles de la vérité et du devoir-être. On peut craindre que, dans les faits, cette exigence exorbitante, qui intègre la philosophie dans le système d’enseignement en lui conférant à l’intérieur de celui-ci une position décalée, ne soit que rarement satisfaite et que, dans bien des cas, pour ne pas dire dans la plupart, en soit offerte une réalisation, au pire caricaturale, au mieux décevante, qui, au lieu d’initier les élèves aux nécessités de la pensée authentique, ne les convainque qu’il s’agit en fin de compte d’un leurre, d’une gesticulation de pure apparence, d’un faux-semblant.

24Les études réunies dans le cadre du présent volume concernent des auteurs et des enjeux particuliers qui, sans du tout prétendre constituer un ensemble cohérent et achevé, prennent place dans le contexte très particulier du xixe siècle, durant la période où se sont péniblement mises en place, suite à une succession de péripéties et de révolutions (1789, 1799, 1802, 1815, 1830, 1848, 1850, 1870, pour ne citer que les principales), les institutions de la France républicaine. C’est dans ce contexte que la philosophie est devenue « française », principalement par le biais de son incorporation politique au système d’enseignement qui a enclenché le processus complexe et ambigu de sa « littérarisation », avec tous les problèmes que celui-ci a soulevés et dont on vient de chercher à donner une idée. Au cours de cette période, qui mérite d’être examinée de près, le travail des philosophes s’est effectué en suivant des lignes qui étaient fixées en premier lieu par la nécessité de se situer à l’intérieur de l’espace politique. Aux extrêmes de cet espace, se positionnent des représentants de la conservation, comme Bonald et Chateaubriand, et des représentants du socialisme révolutionnaire ou réformiste, comme Saint-Simon et Proudhon ; entre ces extrêmes, se retrouvent, sans se confondre, les représentants de ce qu’on peut appeler une tendance à rationaliser la vie politique, ce qu’ont été, quoique sous des formes divergentes. Comte et Cousin. À défaut de parvenir à couvrir en totalité le champ qu’a occupé la philosophie à l’époque où elle est devenue « française », les études ponctuelles qu’on présente ici tentent d’en esquisser la perspective d’ensemble.

Notas

1 J’ai consacré à cette question une étude intitulée « Descartes, est-ce la France ? » (parue dans Méthodes, n° 2, 2002). La reconstruction posthume de la figure de Descartes, qui a fait de lui un emblème national, est examinée de façon détaillée dans l’ouvrage de F. Azouvi, Descartes et la France. Histoire d’une passion nationale, Paris, Fayard, 2002.

2 J.-L. Fabiani parle à ce propos de « la disponibilité de la philosophie pour figurer une certaine manière de penser la nation » (Qu’est-ce qu’un philosophe français ?, Paris, Éditions de l’EHESS, 2010, p. 15). Le livre de Fabiani est l’une des meilleures références sur la question.

3 J’ai par ailleurs consacré à cette question deux études : P. Macherey, « La philosophie à la française », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 24/1, janvier 1990, et « Y a-t-il une philosophie française ? », dans id., Histoires de dinosaure. Faire de la philosophie, 1965-1997, Paris, PUF, 1999, chap. 12.

4 Ce point est examiné dans l’ouvrage de Renée Balibar et Dominique Laporte, Le français national, Paris, Hachette, 1974, et dans celui de Renée Balibar, L’Institution du français, Paris, PUF, 1985.

5 J. Lachelier, Œuvres, Paris, Alcan, 1933, t. II, p. 215.

6 Lachelier, qui a été inspecteur général de philosophie de 1879 à 1900, était cohérent avec lui-même lorsque, sur la base du néo-kantisme qu’il professait à la fois à titre personnel et ès qualités, il développait ce qu’on peut appeler, sans intention dépréciatrice, une philosophie d’inspecteur, dont le métier, tel qu’il l’interprétait, est de faire prévaloir les droits de l’esprit sur les nécessités de la nature : en effet, dans un monde où les valeurs n’auraient qu’à s’aligner sur les faits, il ne resterait rien à inspecter, au sens d’une inspection menée en conscience, animée par le sens du devoir qui présuppose la priorité des valeurs sur les faits. Sur le rôle important qu’a joué Lachelier dans le processus de l’institutionnalisation de la philosophie en France, on peut se reporter au n° 24-25 (1994) de la revue de philosophie Corpus, qui lui est entièrement consacré.

7 Ce baccalauréat a comporté dès l’origine une épreuve de philosophie, ce qui tendait à identifier la pratique du discours philosophique, sous ses formes scolarisées, à l’exercice de fonctions publiques, un art de bureau en quelque sorte : la dissertation est avant tout un rapport documenté et argumenté, du type de celui que peut être appelé à composer n’importe quel fonctionnaire au niveau qui est le sien. Sur la manière dont se déroulait l’épreuve de philosophie au baccalauréat au milieu du xixe siècle, on peut se reporter au témoignage hilarant rapporté par Jules Vallès dans L’enfant.

8 Lachelier, qui, comme Taine, avait dû, au début du Second Empire, passer l’agrégation de lettres, a été l’un des premiers reçus à la nouvelle agrégation de philosophie, lorsque celle-ci a été remise en vigueur. Plus tard, il a présidé durant de longues années le jury du concours.

9 Au point de vue de Comte, le fétichisme, qui est un tissu d’erreurs, est une forme, sans doute primitive, de la connaissance scientifique.

10 Cela n’a pas dissuadé Comte d’estimer que lui-même occupait, dans le cadre de cette histoire globale, une position privilégiée et, en un sens relatif, terminale : celle où la sixième et dernière science entre dans le troisième et dernier état, ce qui referme sur lui-même le système des connaissances humaines et du même coup autorise à en effectuer la présentation encyclopédique.

11 Il a même prétendu, au cours de sa seconde carrière philosophique, introduire une septième science, la morale, dans la classification des sciences.

12 Celle du philosophe écossais Thomas Reid, relue et corrigée à la lumière de Royer-Collard, qui en avait fait la base de ses enseignements lorsque Napoléon lui avait confié la chaire de philosophie à la faculté des lettres de Paris, qu’il voulait soustraire à l’influence des Idéologues. Sur la manière dont Royer-Collard, qui était juriste de formation, a exercé la fonction de professeur de philosophie à la Sorbonne, alors qu’il ne disposait d’aucune compétence particulière dans cette discipline, on peut lire le chapitre 2 du livre de Taine, Les philosophes classiques du xixe siècle en France, qui est un impitoyable règlement de comptes.

13 Il est à noter toutefois que Jouffroy s’est, à la fin de sa vie, rapproché du saint-simonisme, ce dont Cousin, qui avait suivi la voie opposée, lui a tenu rigueur.

14 C’est dans ce sens qu’a été généralement reçue la formule provocante de Durkheim, « traiter les faits sociaux comme des choses », En réalité, Durkheim était resté beaucoup plus « philosophe » qu’on ne l’imagine : sa conception des « lois » sociales était inspirée par le rigorisme kantien, ce qui conduisait à réintroduire dans l’examen des « choses » sociales une certaine dose de devoir-être, et même, pourrait-on dire, de devoir-être républicain.

15 J. Lachelier, Psychologie et métaphysique, Paris, PUF, 1949, p. 56-57,

16 J. Derrida, Marges de la philosophie, Paris, Éditions de Minuit, 1972, p. 349.

17 P. Valéry, Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1957,t. I, p. 1256.

18 J. Habermas, Le discours philosophique de la modernité, trad. C. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Paris, Gallimard, 1985, p. 211.

19 D. Dreyfus, F. Khodoss, « L’enseignement philosophique », Les Temps modernes, n° 235, décembre 1965, p. 1001.

20 Ibid., p. 1004.

21 Ibid., p. 1011.

22 Même animé par les meilleures intentions, un jury de concours devant lequel un candidat fait bonne ou mauvaise impression pour des raisons qui peuvent être de pure apparence est exposé à se tromper et à donner la consécration dont il a l’initiative et la responsabilité à des crétins ou à des scélérats, qui n’ont que faire du devoir-être et de la vérité. Le fait d’être reçu à un concours ne garantit à personne d’être bon (ne) citoyen (ne) ou bon (ne) philosophe : il entérine tout au plus la capacité à tenir un discours informé et ordonné au sujet des questions mises au programme du concours, ce qui, dans le cas de la philosophie, constitue la propédeutique à une activité philosophique, mais n’en tient pas lieu.

23 D. Dreyfus, F. Khodoss, « L’enseignement philosophique », art. cité, p. 1037.

24 « Jusqu’ici on ne peut apprendre aucune philosophie ; car où est-elle, qui la possède et à quoi peut-on la connaître ? On ne peut qu’apprendre à philosopher, c’est-à-dire à exercer le talent de la raison dans l’application de ses principes généraux à certaines tentatives qui se présentent, mais toujours avec la réserve du droit qu’a la raison de rechercher ces principes eux-mêmes à leurs sources et de les confirmer ou de les rejeter » (E. Kant, « Architectonique de la raison pure », dans id., Critique de la raison pure, trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, PUF 1950, p. 561). Le point 3 de l’analyse présentée par D. Dreyfus et F. Khodoss se présente implicitement comme une reprise de ce passage du texte de Kant.

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