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Des sociétés en mouvement. Migrations et mobilité au Moyen Âge

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Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public

Circulation des détenteurs de l'autorité

Circulation abbatiale et pouvoir monastique de l’époque carolingienne au premier âge féodal (ixe-xie siècle)*

Isabelle Rosé

Texte intégral

  • * Je tiens ici à remercier Michel Lauwers, Cécile Caby et Florian Mazel pour leurs relectures attenti (...)
  • 1 K. Hughes, « The Changing Theory and Practice of Irish Pilgrimage », Church and Society in Ireland,(...)
  • 2 Sur le multi-abbatiat, voir D. W. Poeck, Cluniacensis Ecclesia. Der cluniacensische Klosterverband (...)

1Au sein du monde cénobitique, la pratique du voyage est généralement associée au monachisme irlandais, qui repose, entre autres, sur la valorisation de l’exil volontaire, à la recherche de l’ascèse et de la solitude1. À côté de ces pérégrinations bien connues, plusieurs abbés entreprennent toutefois d’autres types de déplacements, dans le cadre de leurs activités réformatrices. Cette contribution a pour objet de comparer trois abbés réformateurs, entre le début du ixe et le premier tiers du xie siècle : Benoît d’Aniane († 821), Odon de Cluny († 942) et Guillaume de Volpiano († 1031). Malgré la distance chronologique qui les sépare, ces hommes présentent plusieurs points communs. Ils appartiennent tout d’abord à la haute aristocratie et participent donc aux pratiques sociales de la noblesse carolingienne et post-carolingienne. Benoît, Odon et Guillaume exercent en outre le même type d’autorité abbatiale, à une époque où il n’y a pas encore d’Églises monastiques : les réformes, personnelles, aboutissent alors à une direction multiple d’établissements par une seule personne – le multi-abbatiat-, qui suppose, par sa nature même, le déplacement des abbés entre les monastères qui leur sont confiés2. D’un point de vue documentaire, enfin, la biographie de ces trois hommes est relativement bien connue, à la fois par des sources diplomatiques et par des textes hagiographiques rédigés peu de temps après leur mort.

  • 3 Sur la mobilité, voir le volume récent Les élites et leurs espaces. Mobilité, rayonnement, dominati (...)

2La question est ici de cerner dans quelle mesure les voyages à grande échelle des réformateurs illustrent, puis prolongent certaines pratiques carolingiennes de l’espace (notamment la mobilité de la Reichsaristokratie et la royauté itinérante), tandis que l’aristocratie laïque se territorialisé et que les souverains voient se réduire progressivement l’échelle de leurs déplacements3. En se plaçant sur une chronologie longue, il s’agira plus précisément de déterminer en quoi ces itinérances personnelles renvoient à celles d’autres titulaires du pouvoir, notamment lorsque les cadres de la société évoluent à partir du début du xe siècle, mais aussi comment la mobilité abbatiale permet peu à peu l’instauration d’un nouveau type d’autorité, le multi-abbatiat. En d’autres termes, je me pencherai sur les stratégies développées par l’aristocratie monastique pour construire de nouvelles pratiques de pouvoir, à un moment où, dans le royaume de l’Ouest, l’éloignement progressif de l’autorité royale laisse le champ libre à l’ensemble des membres de la noblesse pour revendiquer, face aux autres, une domination. Pour ce faire, j’évoquerai d’abord le rôle du déplacement dans la vie des trois abbés, puis je m’attarderai sur la mise en discours de cette itinérance abbatiale dans les textes hagiographiques et normatifs.

Carte 1. — Les multi-abbatiats de Benoît, Odon et Guillaume

Carte 1. — Les multi-abbatiats de Benoît, Odon et Guillaume

Fonctions du déplacement dans les itinéraires biographiques des réformateurs

3Les vies de ces trois abbés apparaissent comme des itinéraires biographiques, dans le sens où elles sont marquées par une constante pérégrination, déterminée par leur participation à des réseaux de pouvoir.

La mobilité liée à la formation aristocratique

  • 4 R. Le Jan, « Apprentissages militaires, rites de passage et remises d’armes au haut Moyen Âge », Éd (...)
  • 5 Sur le capital social, voir P. Bourdieu, « Le capital social », Actes de la recherche en sciences s (...)
  • 6 VB, cap. 1, p. 201.
  • 7 VO, 1, cap. 8-19, col. 47-52. Sur Odon, voir I. Rosé, Construire une société seigneuriale. Itinérai (...)
  • 8 VG, cap. 2 p. 36-37. Sur Guillaume, voir N. Bulst, Untersuchungen zu den Klosterreformen Wilhelms v (...)
  • 9 Sur la médiatisation, voir O. Guyotjeannin, « Rois et princes », Histoire de la France politique, t (...)
  • 10 Sur ce processus, voir R. Le Jan, « La noblesse aux ixe et xe siècles : continuité et changements » (...)

4L’itinérance est d’abord liée, au cours de la jeunesse, à la formation monastique ou guerrière auprès de détenteurs du pouvoir, une permanence des structures d’instruction carolingiennes qui reposaient sur la mobilité des jeunes aristocrates et sur leur intégration, en tant que nutriti, dans l’entourage d’un homme puissant ou au sein d’une abbaye4. Cette première itinérance est clairement liée au capital social des trois hommes, c’est-à-dire à leur insertion, par le biais de leur parenté, dans certains réseaux aristocratiques5. Ainsi, Benoît, fils du comte de Maguelonne, est envoyé par son père, comme nutritus, à la cour royale de Pépin le Bref puis de Charlemagne, où il devient échanson, très loin des possessions familiales6. Issu de la noblesse tourangelle, Odon est confié successivement à Foulque le Roux, un fidèle des Robertiens, puis au duc d’Aquitaine, Guillaume le Pieux. Il renforce ensuite ses liens avec les Robertiens en devenant chanoine à Saint-Martin de Tours, où il continue sa formation intellectuelle, à la fois au chapitre et en se rendant à Paris, auprès de Remi d’Auxerre7. Enfin, Guillaume, fils du comte de Volpiano, est envoyé comme oblat au monastère de Lucedio sur lequel sa parenté exerçait sans doute un droit de regard, puis il parfait son éducation intellectuelle à Verceil et à Pavie8. Si l’insertion des parents dans les réseaux de pouvoir détermine toujours cette mobilité initiale, deux évolutions importantes marquent toutefois la formation d’Odon et Guillaume. On remarque ainsi le développement de stratégies de multi-appartenance à différents milieux aristocratiques, polarisés autour de personnes princières qui médiatisent la fidélité royale, ce qui diversifie et démultiplie les déplacements liés à la formation9. On constate également une restriction graduelle de l’échelle des déplacements qui résulte de l’ancrage territorial progressif du pouvoir aristocratique10.

  • 11 Pour Benoît, VB, cap. 2, p. 201. Sur sa conversion, voir W. Kettemann, Subsidia Anianensia. Überlie (...)
  • 12 La plupart des spécialistes suivent la VG qui explique la venue de Guillaume à Cluny par sa rencont (...)

5L’insertion initiale dans les réseaux de pouvoir joue également au moment du choix ou de la confirmation d’une carrière monastique. S’il est difficile d’expliquer l’arrivée de Benoît à l’abbaye bourguignonne de Saint-Seine, autour de 774, la conversion d’Odon auprès de l’abbé de Baume, Bernon, vers 908-910, est clairement due à sa participation au réseau guillelmide11. Bernon s’était en effet rapproché de Guillaume le Pieux au même moment, et c’est lui que le duc choisit comme supérieur pour sa fondation de Cluny. De son côté, la venue de Guillaume de Volpiano à Cluny, autour de 987, s’explique par l’implantation d’une partie de sa parenté maternelle en Bourgogne, où elle avait tissé des alliances matrimoniales avec la noblesse mâconnaise, notamment avec la famille de Maïeul, alors abbé du monastère12.

La mobilité réformatrice

  • 13 Sur Benoît à Saint-Denis, voir J. Semmler, « Réforme bénédictine et privilège impérial. Les monastè (...)

6Cette première itinérance se démultiplie, lorsque les trois hommes deviennent des réformateurs intervenant à l’appel de ceux qui ont des droits sur les établissements en tant que fondateurs, abbés laïques ou évêques. Leur direction abbatiale dépend donc de réseaux d’interconnaissance et surtout de leurs déplacements auprès de ceux qui exercent une autorité sur les monastères. Soulignons que certains de ces déplacements visent seulement l’instruction des moines dans la règle, sans prise en charge réelle : c’est le sens de l’action de Benoît, en tant que missus de Louis le Pieux à Saint-Denis, ou de celle de Guillaume à Farfa13.

  • 14 Sur la cour, voir Ph. Depreux, Prosopographie de l’entourage de Louis le Pieux (781-840), Sigmaring (...)
  • 15 Privilèges de Charlemagne pour Aniane en 792, et Celleneuve en 794 ; donations de Louis le Pieux po (...)

7Benoît aurait dirigé personnellement une douzaine de monastères, disséminés en Aquitaine et au cœur de la puissance carolingienne. Ses prises en charge découlent toujours de sa proximité avec la famille régnante, un héritage de sa formation à la cour soigneusement entretenu14. L’intervention carolingienne, constante, s’y manifeste sous quatre formes : l’octroi de privilèges aux fondations de Benoît, des donations, l’appel du réformateur par une personne proche du pouvoir royal, enfin des fondations de Louis le Pieux, d’abord en tant que roi d’Aquitaine, puis comme empereur15. C’est aussi cette proximité carolingienne qui explique la géographie du multi-abbatiat de Benoît, notamment son extension austrasienne au moment de l’installation de Louis le Pieux à Aix-la-Chapelle.

  • 16 Rosé, Construire..., op. cit. n. 7, p. 194-222, 256-259, 288-316. Pour plus de précisions, voir le (...)

8L’instauration du multi-abbatiat d’Odon de Cluny accentue la dimension itinérante du réformateur, dans un monde bouleversé par la montée en puissance des figures princières. Ses dix-sept réformes se répartissent en effet entre quatre aires géographiques correspondant aux espaces d’autorité de grands aristocrates16. Les réformes en Aquitaine et dans la région ligérienne s’expliquent par l’insertion d’Odon dans les réseaux guilhemides et robertiens, dont les stratégies matrimoniales et diplomatiques lui permettent d’étendre encore ses relations sociales : l’unique réforme en territoire rodolphien découle du mariage de la robertienne Emma avec le Rodolphien Raoul, tandis que les restaurations romaines résultent des ambitions italiennes du Bosonide Hugues d’Arles, qui avait fait la connaissance d’Odon à l’occasion d’une alliance entre Guilhemides et Bosonides, et qui l’introduit auprès des Théophylactes, la famille qui contrôle Rome.

  • 17 Sur les réformes, voir Bulst, Untersuchungen..., op. cit. n. 8, p. 53-73, 81-105, 115-128, 147-173. (...)
  • 18 Sur les réformes lotharingiennes, voir A. Wagner, Gorze au xie siècle. Contribution à l’histoire du (...)
  • 19 Sur les ducs de Normandie, voir V. Gazeau, Normannia monastica. Princes normands et abbés bénédicti (...)

9La construction du multi-abbatiat de Guillaume, avec une quinzaine de réformes, confirme le poids des parentèles et de l’appartenance à de multiples réseaux aristocratiques. Il se répartit entre cinq espaces, beaucoup plus circonscrits que précédemment, à l’instigation d’un nombre restreint d’auxiliaires, et résulte de la conjonction probable de liens de parenté charnelle, mais aussi spirituelle, puisque Guillaume est le filleul d’Otton Ier et d’Adélaïde17. Ainsi, les restaurations en Bourgogne bénéficient du soutien de son ancien abbé, Maïeul, mais elles émanent clairement de l’évêque de Langres, Brunon de Roucy, et de son beau-frère, Otte-Guillaume, tous deux parents de Guillaume en ligne maternelle. Ce premier foyer ouvre la voie vers la Lotharingie, à la demande d’évêques proches de Brunon de Roucy, peut-être soutenus par la famille ottonienne18. Le réformateur se tourne également vers le Bassin parisien à la demande d’Eudes de Blois, puis de Robert le Pieux, dont les relations respectives avec Guillaume ont commencé en Bourgogne. Enfin, il intervient dans Faire normande grâce au duc Richard II, que Guillaume a connu par l’entremise de Maïeul, mais avec lequel il tisse des liens personnels depuis Saint-Bénigne19. Pour sa part, la fondation de Fruttuaria, à proximité de Volpiano, met à contribution l’ensemble de la parentèle, paternelle et maternelle, de Guillaume.

10Les réformes apparaissent donc comme une concrétisation éphémère des réseaux de pouvoir au sein desquels les abbés évoluent. À partir du xe siècle, les modalités des restaurations monastiques changent toutefois clairement : ce n’est plus la proximité royale qui les permet, mais les liens entretenus, conjugués et cumulés avec différents réseaux aristocratiques fondés sur une large parenté. Soulignons enfin que, avec Guillaume, le nombre d’instigateurs se rétracte, tandis que les mêmes personnes promeuvent souvent plusieurs réformes. Son multi-abbatiat a donc des assises aristocratiques moins larges que celui d’Odon, mais témoigne peut-être de liens plus intenses avec ses partenaires.

Fonctions de la circulation dans les pratiques multi-abbatiales

  • 20 Sur l’entourage abbatial à Cluny, voir M. Hillebrandt, « Abt und Gemeinschaft in Cluny (10.-11. Jah (...)
  • 21 I. Cochelin, « Peut-on parler de noviciat à Cluny pour les xe et xie siècles ? », Revue Mabillon, 7 (...)
  • 22 Sur ces termes ultérieurement, voir A.-M. Bautier, « De prepositus à prior, de cella à prioratus : (...)

11L’écartèlement géographique des multi-abbatiats nécessite le développement de stratégies de gestion concrète qui constituent une troisième forme de mobilité. Les restaurations se concrétisent en effet par le déplacement des abbés, accompagnés d’autres moines, qui sont des disciples proches20. Cette dimension collective de l’itinérance réformatrice s’explique par la conviction que les coutumes s’apprennent par imitation et nécessitent donc l’envoi de frères pour servir de modèle à une communauté21. Ces disciples ont toutefois un autre rôle : ils deviennent les auxiliaires du multi-abbé sur place, lorsqu’il est absent, et rendent ainsi possible, en pratique, la poursuite de l’itinérance abbatiale réformatrice. L’historiographie désigne ces hommes comme des « co-abbés », mais les sources contemporaines les qualifient d’abbas, de prior ou de prepositus22.

  • 23 Les Ottoniens sont les premiers à développer ces pratiques dès 929, bientôt imités par les Caroling (...)
  • 24 I. Rosé, « Un cas problématique de succession au xe siècle. Le multi-abbatiat d’Odon de Cluny », Ma (...)
  • 25 Bulst, Untersuchungen..., op. cit. n. 8, p. 265-267.

12À partir des dossiers documentaires d’Odon et Guillaume, on discerne trois caractéristiques de ces pratiques co-abbatiales, qui permettent le fonctionnement concret du pouvoir multi-abbatial. Tout d’abord, les co-abbés ont presque toujours été moines dans l’un des monastères de l’abbé principal. Le co-abbatiat est alors une manière, pour le multi-abbé, d’affermir sa position dans un monastère en y plaçant un homme de confiance, ce qui donne au co-abbé une dimension de successeur par anticipation, tout comme certains souverains contemporains associent leur héritier au trône de leur vivant23. Comme l’indiquent les cartes, on remarque en outre que certains co-abbés gouvernent eux-mêmes plusieurs monastères, à une échelle souvent plus réduite que ne le ferait l’abbé principal, et mènent ainsi leur propre action réformatrice avec une autonomie vis-à-vis du multi-abbé. Enfin, le fonctionnement concret du co-abbatiat se révèle extrêmement souple. À l’époque d’Odon, il est marqué par l’alternance, à la tête d’un monastère, de l’abbé en titre et de son co-abbé, chacun étant considéré, à tour de rôle, comme unique abbé de l’établissement : il y a donc une direction partagée de chaque monastère, sans que la nature du pouvoir abbatial soit changée24. Avec Guillaume, on note toutefois un processus de hiérarchisation des fonctions, marqué par la désignation fréquente du co-abbé comme prior ou prepositus, alors que le multi-abbé est plutôt qualifié d’abbas25. Soulignons pour terminer que les textes narratifs renvoient l’image rigide d’un abbatiat unique, un effet probable du filtre de la norme bénédictine qui refuse le partage de l’autorité abbatiale et hiérarchise clairement les fonctions au sein du monastère. Ce hiatus, entre les pratiques et la mise en discours hagiographique, apparaît de manière plus évidente encore dans les récits de voyages abbatiaux.

Carte 2. — Les co-abbés d’Odon de Cluny et de Guillaume de Volpiano

Carte 2. — Les co-abbés d’Odon de Cluny et de Guillaume de Volpiano

Récits de voyages abbatiaux et idéologie monastique

  • 26 G. B. Ladner, « Homo viator : Mediaeval Ideas on Alienation and Order », Speculum, 42 (1967), no 2, (...)

13Les mises en scène de l’abbé itinérant s’inscrivent dans le cadre métaphorique de l’homo viator, dont le voyage terrestre est aussi une pérégrination vers les sphères célestes, bien visible à travers la double acception, matérielle et spirituelle, du champ sémantique de l’espace dans les Vitae26. Ces descriptions attestent toutefois aussi une représentation des pratiques abbatiales selon les critères d’exercice du pouvoir élaborés au haut Moyen Âge, qu’il convient d’articuler avec les discours sur la stabilitas monastique et le retrait du siècle.

Mises en scène de la circulation abbatiale dans les Vitae

  • 27 L’expression est de P. Henriet, La parole et la prière au Moyen Age. Le verbe efficace dans l’hagio (...)
  • 28 VB, cap. 29, p. 211. Sur le vocabulaire du pèlerinage, voir V. Fiocchi Nicolai, « Sacra martyrum lo (...)
  • 29 Omnesque pariter invidiae face succensi [...], circillionem rerumque cupidum etprediis aliorum inva (...)
  • 30 Sur les gyrovagues, voir Dietz, Wandering Monks..., op. cit. n. 1, p. 88-105. Sur la défense des bi (...)

14Si les saints abbés sont souvent sur la route, leurs déplacements ne sont pas toujours articulés aux réformes par leurs hagiographes. Dans la Vie de Benoît, les voyages abbatiaux ont surtout pour but la participation aux conciles ou aux plaids, l’accès au roi et la prédication de la règle dans les monastères. Les deux premiers objectifs sont communs à l’aristocratie carolingienne, tandis que le dernier est un topos bénédictin, qui confère à l’abbé un « rôle pastoral interne27 ». Seul le chapitre 29 articule en fait l’itinérance à la réforme, en la désignant comme une « circumambulation » de monastère en monastère (circumivit singulorum monasterio), une claire reprise du vocabulaire du pèlerinage28. Quelques lignes plus loin, l’hagiographe retranscrit en outre certaines accusations portées contre les restaurations de Benoît, qualifié de circillio, c’est-à-dire de « moine vagabond », et de « cupide envahisseur des biens des autres en vue de les piller29 ». Ces dénonciations s’alimentent à la stigmatisation bénédictine des gyrovagues et surtout aux premiers discours contemporains, essentiellement épiscopaux, de défense des biens d’Église, qui visent habituellement les détenteurs laïcs des res Ecclesiae30. L’originalité réside ici dans le déplacement de ces arguments vers les pratiques monastiques de réforme, par nature itinérantes, qui sont dénoncées comme des spoliations. La reprise de ce type d’argumentaire atteste que le multi-abbatiat pouvait apparaître comme une forme de dominium comparable à celui de l’aristocratie guerrière.

  • 31 VO, 1, cap. 3-4, 7-10, 14, 16, 19, 23, 27 (réforme à Rome), 35-37 ; 2, cap. 1, 4-10, 15-23 (réforme (...)

15La Vita d’Odon insiste davantage sur l’itinérance du saint, évoquée dans 33 chapitres sur 71, et met constamment en scène l’abbé sur les routes, avec ses disciples. Ces voyages, dont le but n’est généralement pas précisé, ne sont toutefois articulés qu’à quatre reprises à des réformes31. La nouveauté est que l’itinérance d’Odon est présentée comme un moment privilégié d’exposition de ses vertus (notamment de sa charité envers les pauvres et de son aptitude à susciter les conversions) et d’avènement du miracle abbatial. Le saint n’apparaît, en effet, presque jamais dans le cadre du monastère et c’est seulement sur la route que l’on perçoit ses relations avec ses disciples ou sa prédication abbatiale. L’itinérance devient ainsi une dimension fondamentale de la fonction d’abbé et le révélateur de l’aptitude de son titulaire à la perfection.

  • 32 VG, cap. 8-9, p. 50-57 ; cap. 12, p. 68-73. Sur cette dimension de Guillaume et sur les abbés const (...)

16Enfin, la Vie de Guillaume radicalise le caractère itinérant de l’abbé, puisque tous les chapitres, à une exception près, mentionnent un voyage qui a souvent pour but explicite le gouvernement d’un monastère. Certes, plusieurs topoi hagiographiques demeurent : le pèlerinage débouchant sur la vocation, le déplacement auprès des princes ou le voyage comme moment privilégié d’exercice de la charité. Toutefois, un motif plus original apparaît : le déplacement du supérieur monastique pour édifier un établissement ou une église, trait qui relève de la projection sur la fonction abbatiale du modèle de l’évêque constructeur32.

Un adventus abbatial ?

  • 33 Voir la mise au point de Philippe Buc (Dangereux rituel. De l’histoire médiévale aux sciences socia (...)

17Les textes hagiographiques attestent également la projection sur ces abbés voyageurs d’un autre modèle : celui du rite de l’adventus royal, lié au mode de gouvernement itinérant de la royauté au haut Moyen Âge, mais qui est repris, à partir du xe siècle, par des évêques et des princes, en particulier en Germanie33. Ce rituel avait pour objet, pour un tenant du pouvoir, de faire reconnaître son autorité par une communauté constituée (citée ou monastère) et se décomposait en trois temps : l’arrivée (adventus) devant les portes de la communauté, souvent avec une armée ; la sortie (occursus) des représentants de la communauté à la rencontre du titulaire du pouvoir ; enfin l’entrée (ingressus) de ce dernier dans la communauté, guidé par lesdits représentants, laquelle entrée était ponctuée de marques d’honneurs et d’effusions de joie.

  • 34 Pour Benoît, la venue (adventus) dans les monastères apparaît comme un moment festif (gavisi, gaude (...)
  • 35 Sur ces récits inversés, voir Buc, Dangereux rituel..., op. rit. n. 33, p. 46.
  • 36 VO, 3, cap. 8, col. 80C-81C.

18Si le motif reste latent dans les Vies de Benoît et Guillaume, celle d’Odon montre la mise en scène d’un adventus abbatial, dans le récit de réforme de Fleury34. Il s’agit en fait de la version inversée du rite, qui dégénère en conflit, et que l’on retrouve dans des textes plus tardifs de refus de l’autorité laïque sur certaines cités35. Odon arrive en effet au monastère, accompagné d’une délégation de comtes et d’évêques (profecti sunt), mais son arrivée (adventus) déclenche le refus des moines de le laisser entrer (introire). Ces derniers se comportent alors en assiégés, comme le montrent le port d’armes, le jet de projectiles et la garde des portes. Après trois jours de tractations, Odon, en conformité avec le modèle christique de l’adventus hiérosolymitain, chevauche seul sur un ânon en direction du monastère et provoque la sortie du cloître des moines désarmés (exierunt). Le récit se conclut par trois topoi classiques de la reconnaissance de l’autorité du titulaire du pouvoir dans les adventus : les moines lui embrassent les pieds, il y a une effusion de joie et le nouvel abbé est reçu dans les bâtiments (receperunt)36.

  • 37 Sur les emprunts au modèle royal, voir Guyotjeannin, « Rois et princes », loc. cit. n. 9, p. 135-14 (...)

19On a donc là une lecture précoce de la prise de pouvoir abbatial, selon les même critères que ceux qui président à la reconnaissance de l’autorité du roi. Cette similitude atteste la poursuite par les moines de modes de gouvernement fondamentalement itinérants – jadis communs à l’ensemble du groupe aristocratique-, ainsi que leur alimentation à une idéologie du pouvoir qui découle du modèle royal carolingien37. On peut y voir la revendication d’une certaine supériorité abbatiale, se définissant comme seule dépositaire de pratiques itinérantes à l’échelle de l’Empire, alors que les grands laïcs réduisent au même moment l’échelle de leurs déplacements.

Stabilitas, retrait du monde et itinérance

  • 38 Sur les gyrovagues, voir Benoît de Nursie, La règle de saint Benoît, éd. P. Schmitz, Turnhout, 1987 (...)
  • 39 Sur ces bulles, voir Rosé, Construire..., op. cit. n. 7, p. 187-191.
  • 40 Warin de Saint-Arnoul, Epistola, dans PL 147, col. 465-473. Sur l’obligation de résidence, voir L. (...)

20Les moines et les abbés ne sont cependant pas, théoriquement du moins, des aristocrates comme les autres, puisque les normes cénobitiques les astreignent à deux obligations en apparente contradiction avec la pratique de l’itinérance. La première est l’exigence de stabilité, c’est-à-dire la résidence dans l’établissement où les vœux ont été prononcés, requise par la règle bénédictine, qui fustige les gyrovagues et se défie des voyages des frères38. Cette aporie apparaît en fait uniquement dans la Vie de Benoît, à travers l’accusation de « moine vagabond ». Un siècle plus tard, l’itinérance monastique n’apparaît plus comme un problème et elle est parfois même encouragée. Dans trois bulles, préparées par Odon entre 931 et 938, le pape autorise ainsi Cluny, Déols et Fleury à accueillir des moines soucieux de vie régulière, sans que leur abbé s’y oppose : ce qui compte dans le contexte multi-abbatial, c’est la stabilitas de l’âme, qui n’est possible qu’en suivant un mode de vie correct, qu’importe l’endroit où le moine le trouve39. Au xe siècle, l’encouragement de l’itinérance cénobitique permet donc de construire la centralité de certains lieux, assimilés à des refuges, comme endroits privilégiés de la vie monastique parfaite. En revanche, quelques années après la mort de Guillaume, la mobilité cénobitique fait à nouveau l’objet d’un débat entre deux de ses successeurs, qui se disputent un certain Benoît, devenu moine à Fécamp, avant de s’installer à Saint-Arnoul. Même si cette affaire est connue par une lettre de Warin de Saint-Arnoul, partisan d’une interprétation souple de la stabilité, la pléthore d’arguments utilisés laisse penser que, à l’orée des années 1050, l’itinérance cénobitique ne va plus de soi. Plus encore, elle annonce les débats grégoriens sur l’obligation de résidence, comme la conviction du xiie siècle que la véritable peregrinano est un pèlerinage intérieur qui s’effectue au monastère40.

  • 41 VB, cap. 13, p. 215. La Vie d’Odon mentionne ainsi sa présence auprès d’Hugues d’Arles (VO, 1, cap. (...)
  • 42 Sur cette dimension d’« ascètes actifs extramondains » (cf. Max Weber) des abbés de Cluny, voir D. (...)

21L’itinérance des abbés, notamment lorsqu’elle est réformatrice, entre également en porte-à-faux avec le retrait du monde, mis en péril par leur présence dans les cours aristocratiques, indispensable aux restaurations monastiques. Si la Vie de Benoît analyse bien l’arrivée de celui-ci au palais d’Aix-la-Chapelle comme une réintroduction dangereuse – quoique nécessaire – dans le siècle, celles d’Odon et de Guillaume décrivent des abbés dont l’insertion mondaine ne pose aucun problème et qui, au final, passent plus de temps sur les routes et dans le monde que dans le cloître41. Cette dimension est d’autant plus étonnante qu’elle contraste, notamment dans les écrits de l’abbé de Cluny, avec le développement d’un mépris du monde qui valorise, par contraste, l’isolement et l’étanchéité nécessaires de la vie claustrale. L’articulation entre ces deux traits semble résider justement, à partir de la première moitié du xe siècle, dans la mise en discours hagiographique de l’itinérance abbatiale. Elle érige en effet la figure du supérieur monastique en intermédiaire obligatoire entre deux univers qui ne communiquent que par lui, permettant ainsi un fonctionnement plus global de la société. Le voyage y est en effet le lieu par excellence de l’expression de vertus acquises dans un cloître fermé aux plaisirs du siècle, de la charité envers les pauvres, conçue comme une redistribution des dons de l’aristocratie, et de la conversion des laïcs, soustraits aux débauches par l’abbé qui les attire au monastère. En d’autres termes, la dimension d’« ascètes actifs extramondains » d’Odon, puis de Guillaume atteste un changement : les moines, en la personne de leurs abbés, sortent de l’enfermement de leurs cloîtres pour prendre en charge la société, en s’y réservant une position dominante et médiatrice42.

  • 43 Voir la carte 4 et l’animation sur powerpoint à l’adresse Internet citée n. 16.

22Même si Benoît, Odon et Guillaume se démarquent du commun des abbés par la puissance de leurs relations sociales, que retenir plus largement de leur itinérance ? Tout d’abord, à la différence de l’image renvoyée par les textes normatifs qui les assignent au retrait du monde, les moines bénédictins se déplacent énormément, en raison de leur insertion dans des réseaux de pouvoir, comme le montre la reconstitution hypothétique de l’itinéraire de Guillaume de Volpiano43. Cette itinérance est d’abord un déplacement vers des personnes, qu’il s’agisse de reliques de saints dans leurs pèlerinages, de moines à réformer ou d’aristocrates polarisant les relations sociales. Au fil du temps, l’échelle des déplacements se restreint, à mesure que les pôles de pouvoir se diversifient et que l’exercice de l’autorité se territorialisé, tandis qu’à Cluny la mobilité s’institutionnalise, au début du xie siècle, au sein d’une Église monastique.

  • 44 O. Guillot, Le comte d’Anjou et son entourage au xie siècle, t. 1, Paris, 1972, p. 153-154.

23Le multi-abbatiat apparaît, par ailleurs, comme une forme de domination aristocratique qui s’apparente, par sa mobilité, à trois autres pouvoirs. Le premier est la royauté qui trouve une partie de sa légitimité dans les monastères où elle séjourne, une pratique imitée par les princes et les évêques. Le deuxième est l’archi-abbatiat laïque, tel qu’il est détenu par les comtes d’Anjou au xe siècle, qui permet le maintien d’une emprise familiale sur plusieurs honores abbatiaux, gages de reconnaissance44. Le dernier est le pouvoir seigneurial, qui repose sur le partage et la dissémination de l’autorité, et dont le multi-abbatiat, notamment par l’instauration de co-abbés, semble constituer un laboratoire dès la première moitié du xe siècle.

24Enfin, les lectures hagiographiques de l’itinérance abbatiale montrent une circulation des modèles d’autorité carolingiens au sein de l’ensemble du groupe aristocratique et leur appropriation par certains abbés, de manière de plus en plus radicale. Adventus abbatial, charité itinérante et mises en scène de l’abbé constructeur apparaissent ainsi comme autant de symboles de la domination que revendiquent certains moines, face à d’autres membres de la noblesse, dans une perspective plus large de prise en charge de la société.

Carte 3. — La mobilité de Guillaume de Volpiano

Carte 3. — La mobilité de Guillaume de Volpiano

Notes

* Je tiens ici à remercier Michel Lauwers, Cécile Caby et Florian Mazel pour leurs relectures attentives et stimulantes. Abréviations utilisées : VB pour Ardon, Vita Benedicti abbatti Anianensis et Indensis, éd. G. H. Pertz, Stuttgart, 1887 (MGH SS, 151) ; VO pour Jean de Salerne, Vita Odonis, dans PL 133 ; VG pour Raoul Glaber, Vita domni Willelmi, dans Guillaume de Volpiano, un réformateur en son temps (962-1031). Texte latin, traduction et commentaire historique de la Vita domni Willelmi de Raoul Glaber, éd. V. Gazeau, M. Goullet, Caen, 2008.

1 K. Hughes, « The Changing Theory and Practice of Irish Pilgrimage », Church and Society in Ireland, A.D. 400-1200, éd. D. Dumville, Londres, 1987, p. 143-151. Sur la mobilité monastique : J. Leclercq, « Monachisme et pérégrination du Ixe au xiie siècle », Studia monastica, 3 (1962), p. 33-52 ; A. Angenendt, Monachi peregrini. Studien zu Pirmin und den monastischen Vorstellungen des frühen Mittelalters, Munich, 1972 ; G. Constable, « Monachisme et pèlerinage au Moyen Âge », Revue historique, 258 (1977), p. 3-27 ; J.-M. Sansterre, « Attitudes à l’égard de l’errance monastique en Occident », Voyage et voyageurs à Byzance et en Occident du vie au xie siècle, éd. A. Dierkens, J.-M. Sansterre, Genève, 2000, p. 215-234 ; M. Dietz, Wandering Monks, Virgins and Pilgrims. Ascetic Travel in the Mediterranean World, a.d. 300-800, University Park (Pennsylvania), 2005.

2 Sur le multi-abbatiat, voir D. W. Poeck, Cluniacensis Ecclesia. Der cluniacensische Klosterverband (10.-12. Jabrhundert), Munich, 1998, p. 214-218 ; D. Iogna-Prat, « Odon, Romainmôtier et l’Église clunisienne des origines », Études clunisiennes, Paris, 2002, p. 151-160.

3 Sur la mobilité, voir le volume récent Les élites et leurs espaces. Mobilité, rayonnement, domination (du vie au xie siècle), éd. Ph. Depreux, F. Bougard, R. Le Jan, Turnhout, 2007. Sur la royauté itinérante : T. Ζotz, « Carolingian Tradition and Ottonian-Salian Innovation : Comparative Observations on Palatine Policy in the Empire », Kings and Kingship in Medieval Europe, éd. A. J. Duggan, Londres, 1993, p. 69-100 ; J. W. Bernhardt, Itinerant Kingship and Royal Monasteries in Early Medieval Germany, c. 936-1075, Cambridge, 1993. Voir aussi O. Guyotjeannin, « Résidences et palais des premiers Capétiens en Île-de-France », Vincennes aux origines de l’État moderne, éd. J. Chapelot, É. Lalou, Paris, 1996, p. 123-135.

4 R. Le Jan, « Apprentissages militaires, rites de passage et remises d’armes au haut Moyen Âge », Éducation, apprentissages, initiation au Moyen Age, dans Cahiers du CRISIMA, 1 (1993), p. 214-222 ; A. Guerreau-Jalabert, « La “renaissance carolingienne” : modèles culturels, usages linguistiques et structures sociales », BEC, 139 (1981), p. 5-35, ici p. 16-22.

5 Sur le capital social, voir P. Bourdieu, « Le capital social », Actes de la recherche en sciences sociales, 31 (1980), p. 2-3.

6 VB, cap. 1, p. 201.

7 VO, 1, cap. 8-19, col. 47-52. Sur Odon, voir I. Rosé, Construire une société seigneuriale. Itinéraire et ecclésiologie de l’abbé Odon de Cluny (fin du Dé-milieu du xe siècle), Turnhout, 2008, p. 62-87.

8 VG, cap. 2 p. 36-37. Sur Guillaume, voir N. Bulst, Untersuchungen zu den Klosterreformen Wilhelms von Dijon, Bonn, 1973, p. 24-25.

9 Sur la médiatisation, voir O. Guyotjeannin, « Rois et princes », Histoire de la France politique, t. 1, Le Moyen Age. Le roi, l’Église, les grands, le peuple, dir. Ph. Contamine, Paris, 2002, p. 119-145, ici p. 135-140.

10 Sur ce processus, voir R. Le Jan, « La noblesse aux ixe et xe siècles : continuité et changements », Ead., Femmes, pouvoir et société dans le haut Moyen Age, Paris, 2001, p. 190-203, ici p. 193-196.

11 Pour Benoît, VB, cap. 2, p. 201. Sur sa conversion, voir W. Kettemann, Subsidia Anianensia. Überlieferungs-und textgeschichtliche Untersuchungen zur Geschichte Witiza-Benedikts, seines Klosters Aniane und zur « anianischen Reform », Dissertation, Duisburg, 2000, p. 149, n. 1. Pour Odon, voir Rosé, Construire..., op. cit. n. 7, p. 118-127.

12 La plupart des spécialistes suivent la VG qui explique la venue de Guillaume à Cluny par sa rencontre avec Maïeul à Pavie ; voir la synthèse accompagnant l’édition de la VG, p. 93. On peut toutefois penser que la rencontre avec Maïeul, puis l’arrivée à Cluny résultent de l’implantation de deux membres de sa famille en Bourgogne : Otte-Guillaume, comte de Mâcon, et Brun de Roucy, futur évêque de Langres. Sur sa parenté avec les deux hommes, voir ibid., p. 96-97.

13 Sur Benoît à Saint-Denis, voir J. Semmler, « Réforme bénédictine et privilège impérial. Les monastères autour de saint Benoît d’Aniane », Naissance et fonctionnement des réseaux monastiques et canoniaux, éd. N. Bouter, Saint-Étienne, 1991, p. 21-32, ici p. 28. Sur Guillaume à Farfa, voir S. Boynton, Shaping a Monastic Identity. Liturgy and History at the Imperial Abbey of Farfa, 1000-1125, Ithaca-Londres, 2006, p. 106-112.

14 Sur la cour, voir Ph. Depreux, Prosopographie de l’entourage de Louis le Pieux (781-840), Sigmaringen, 1997, p. 19-21,42-60.

15 Privilèges de Charlemagne pour Aniane en 792, et Celleneuve en 794 ; donations de Louis le Pieux pour Celione et Goudargues ; réformes à la demande des évêques Laidrade de Lyon (Île-Barbe), Théodulf d’Orléans (Micy) et d’Alcuin, abbé de Saint-Martin de Tours (Cormery) ; fondations de Louis en tant que roi d’Aquitaine (Menat, Saint-Savin-sur-Gartempe et Massay), puis empereur (Mauermünster et Inden), voir ibid., p. 123-127.

16 Rosé, Construire..., op. cit. n. 7, p. 194-222, 256-259, 288-316. Pour plus de précisions, voir le powerpoint consultable à partir de la fiche d’Isabelle Rosé sur le site du CERHIO [http://www.sites.univ-rennes2.fr/cerhio].

17 Sur les réformes, voir Bulst, Untersuchungen..., op. cit. n. 8, p. 53-73, 81-105, 115-128, 147-173. Sur le parrainage ottonien, ibid., p. 22-23.

18 Sur les réformes lotharingiennes, voir A. Wagner, Gorze au xie siècle. Contribution à l’histoire du monachisme bénédictin dans l’Empire, Turnhout, 1996, p. 53-55. Aucune source n’indique l’intervention directe de la famille ottonienne, mais les évêques qui font appel à Guillaume entretiennent des relations avec Henri II, héritier politique d’Otton III.

19 Sur les ducs de Normandie, voir V. Gazeau, Normannia monastica. Princes normands et abbés bénédictins (xe-xiie siècle), Turnhout, 2007, p. 167-242, 273-280.

20 Sur l’entourage abbatial à Cluny, voir M. Hillebrandt, « Abt und Gemeinschaft in Cluny (10.-11. Jahrhundert) », Vom Kloster zum Klosterverband. Das Werkzeug der Schriftlichkeit, éd. H. Keller, F. Neiske, Munich, 1997, p. 147-172, ici p. 169-171.

21 I. Cochelin, « Peut-on parler de noviciat à Cluny pour les xe et xie siècles ? », Revue Mabillon, 70 (1998), p. 17-52, ici p. 48.

22 Sur ces termes ultérieurement, voir A.-M. Bautier, « De prepositus à prior, de cella à prioratus : évolution linguistique et genèse d’une institution (jusqu’à 1200) », Prieurs et prieurés dans l’Occident médiéval, éd. J.-L. Lemaître, Genève, 1987, p. 1-21.

23 Les Ottoniens sont les premiers à développer ces pratiques dès 929, bientôt imités par les Carolingiens de l’Ouest puis les Capétiens, voir T. Reuter, Germany in the Early Middle Ages, c. 800-1056, Londres-New York, 1991, p. 145, 148-151, 184 ; Guyotjeannin, « Rois et princes », loc. cit. n. 9, p. 129-130.

24 I. Rosé, « Un cas problématique de succession au xe siècle. Le multi-abbatiat d’Odon de Cluny », Making and Breaking the Rules : Succession in Medieval Europe, c. 1000-c. 1600. Etablir et abolir les normes : la succession dans l’Europe médiévale, vers 1000-vers 1600, éd. F. Lachaud, M. Penman, Turnhout, 2008, p. 201-220.

25 Bulst, Untersuchungen..., op. cit. n. 8, p. 265-267.

26 G. B. Ladner, « Homo viator : Mediaeval Ideas on Alienation and Order », Speculum, 42 (1967), no 2, p. 233-259 ; A. Guerreau, « Le champ sémantique de l’espace dans la Vita de saint Maïeul (Cluny, début du xie siècle) », Journal des savants, juillet/décembre 1997, p. 363-419.

27 L’expression est de P. Henriet, La parole et la prière au Moyen Age. Le verbe efficace dans l’hagiographie monastique des xie et xiie siècles, Bruxelles, 2000, p. 207.

28 VB, cap. 29, p. 211. Sur le vocabulaire du pèlerinage, voir V. Fiocchi Nicolai, « Sacra martyrum loca circuire : percorsi di visita dei pellegrini nei sanctuari martiriali del suburbio romano », Christiana loca. Lo spazio cristiano nella Roma del primo millenio, éd. L. Pani Ermini, Rome, 2000, p. 221-230.

29 Omnesque pariter invidiae face succensi [...], circillionem rerumque cupidum etprediis aliorum invasorem suarum animarum iugiter oratorempublica voce clamabant (VB, cap. 29, p. 211).

30 Sur les gyrovagues, voir Dietz, Wandering Monks..., op. cit. n. 1, p. 88-105. Sur la défense des biens d’Église, voir M. Lauwers, Naissance du cimetière. Lieux sacrés et terre des morts dans l’Occident médiéval, Paris, 2005, p. 30-39.

31 VO, 1, cap. 3-4, 7-10, 14, 16, 19, 23, 27 (réforme à Rome), 35-37 ; 2, cap. 1, 4-10, 15-23 (réformes mentionnées aux chapitres 19 et 23) ; 3, cap. 8 (réforme de Fleury) et 11.

32 VG, cap. 8-9, p. 50-57 ; cap. 12, p. 68-73. Sur cette dimension de Guillaume et sur les abbés constructeurs : D. Iogna-Prat, La Maison Dieu. Une histoire monumentale de l’Église au Moyen Âge (v. 800-v. 1200), Paris, 2006, p. 328-333.

33 Voir la mise au point de Philippe Buc (Dangereux rituel. De l’histoire médiévale aux sciences sociales, Paris, 2003, p. 45-54), notamment sur les emprunts de l’adventus royal à l’adventus impérial romain antérieur. Sur la réappropriation de l’adventus royal en Germanie, voir D. A. Warner, « Ritual and Memory in the Ottonian Reich : The Ceremony of Adventus », Speculum, 76 (2001), p. 255-283.

34 Pour Benoît, la venue (adventus) dans les monastères apparaît comme un moment festif (gavisi, gaudentes), qui se conclut par un miracle : VB, cap. 24, p. 209-210, 31, p. 214 ; et 32, p. 214. Pour Guillaume, les récits attestent l’emploi du vocabulaire classique de l’adventus dans sa dimension solennelle (honorifice exceptas, honorifice susceptus, solleniter commisit ei dominium), mais ils sont également beaucoup plus elliptiques : VG, cap. 6, p. 46, et cap. 7, p. 48-49.

35 Sur ces récits inversés, voir Buc, Dangereux rituel..., op. rit. n. 33, p. 46.

36 VO, 3, cap. 8, col. 80C-81C.

37 Sur les emprunts au modèle royal, voir Guyotjeannin, « Rois et princes », loc. cit. n. 9, p. 135-140.

38 Sur les gyrovagues, voir Benoît de Nursie, La règle de saint Benoît, éd. P. Schmitz, Turnhout, 1987, cap. 1, 10-11, p. 12-13 ; sur le voyage, ibid., cap. 67, p. 154-155. Sur la stabilité, voir Ladner, « Homo viator... », loc. cit. n. 26, p. 240-242.

39 Sur ces bulles, voir Rosé, Construire..., op. cit. n. 7, p. 187-191.

40 Warin de Saint-Arnoul, Epistola, dans PL 147, col. 465-473. Sur l’obligation de résidence, voir L. Mayali, « Du vagabondage à l’apostasie. Le moine fugitif dans la société médiévale », Religiöse Devianz. Untersuchungen zu sozialen, rechtlichen und theologischen Reaktionen auf religiose Abweichungim westlichen und ostlichen Mittelalter, éd. D. Simon, Francfort, 1990, p. 121-142. Sur la peregrinano au monastère, voir Constable, « Monachisme... », loc. cit. n. 1, p. 17-26.

41 VB, cap. 13, p. 215. La Vie d’Odon mentionne ainsi sa présence auprès d’Hugues d’Arles (VO, 1, cap. 3, col. 45B) et son hébergement in domum nobilissimi viri cuiusdam (ibid., 1, cap. 36, col. 59A). De même, Guillaume est accueilli avec pompe par le duc de Normandie (honorifice susceptus est, VG, cap. 7, p. 48) et se rend auprès de l’empereur Henri II et du roi Robert le Pieux (ibid., cap. 11, p. 60-63).

42 Sur cette dimension d’« ascètes actifs extramondains » (cf. Max Weber) des abbés de Cluny, voir D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam (1000-1150), Paris, 1998, p. 42-46.

43 Voir la carte 4 et l’animation sur powerpoint à l’adresse Internet citée n. 16.

44 O. Guillot, Le comte d’Anjou et son entourage au xie siècle, t. 1, Paris, 1972, p. 153-154.

Table des illustrations

Titre Carte 1. — Les multi-abbatiats de Benoît, Odon et Guillaume
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Titre Carte 2. — Les co-abbés d’Odon de Cluny et de Guillaume de Volpiano
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Titre Carte 3. — La mobilité de Guillaume de Volpiano
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© Éditions de la Sorbonne, 2010

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