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Des sociétés en mouvement. Migrations et mobilité au Moyen Âge

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Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public

Déplacements collectifs et encadrement des populations

Réseaux et mobilité à travers les Alpes et la mer : études de cas et problématiques

Paola Guglielmotti
Traduction de Cécile Caby

Note de l’éditeur

Traduit de l’italien par Cécile Caby.

Texte intégral

  • 1 Pour une présentation de ces trois notions de réseau monastique pratiquées et développées à partir (...)
  • 2 G. Miccoli, « I monaci », L’uomo medievale, éd. J. Le Goff, Rome-Bari, 1987, p. 69.
  • 3 Quiconque choisit une zone, même circonscrite, comme échantillon et y met en œuvre un repérage syst (...)
  • 4 À commencer par J. Wollasch, Cluny im 10. und 11. Jahrhundert, Gottingen, 1967.
  • 5 Attraverso le Alpi..., op. cit. n. 1.
  • 6 J. Oberste, Visitation und Ordenorganisation. Formen sozialer Normierung, Kontrolle und Kommunikati (...)

1Réseaux de relations, réseaux d’intérêts communs ou systèmes de relations : quelle que soit l’interprétation que l’on en donne1, les réseaux monastiques sont un domaine d’observation immédiat de cas particuliers et de logiques générales mettant en œuvre la mobilité des moines et des abbés. Il s’agit, en tout cas, de systèmes complexes, en perpétuel ajustement, qui relient, selon des critères qui évoluent dans le temps, bon nombre de monastères, constituant autant d’îlots d’ordre et de rationalité2 – ou plutôt d’une rationalité diverse – par rapport à leur contexte de développement. Il s’agit en théorie d’un domaine extrêmement large se déployant dans un cadre où de nombreuses présences religieuses sur le territoire, à commencer par le système diocésain, tendent à cette forme réticulée, qui implique précisément la mobilité3. J’exclurai deux pôles pour circonscrire mon champ d’étude, tout comme cela a d’ailleurs été fait lors d’un colloque franco-italien consacré à ces réseaux et dont les résultats, qui viennent d’être publiés, constituent une première pierre pour ma contribution. D’une part, j’écarterai une expérience lourde et largement explorée qui fonctionne pour tous comme un prototype, à savoir l’expérience clunisienne à propos de laquelle Joachim Wollasch a formalisé, il y a quarante ans, l’idée de réseau, y compris pour rendre compte du thème de la mobilité institutionnalisée4. D’autre part, les ordres successifs nés de la réforme ecclésiastique, plus nettement marqués par l’idée de stabilité, même si l’historiographie ne surestime plus désormais l’uniformitas des comportements5. Il s’agit de congrégations ayant fait l’objet de bilans importants, parmi lesquels il faut rappeler ici ceux qui ont été conduits en privilégiant le point de vue des visites abbatiales qui sont certes fondamentales pour le contrôle périodique des dépendances, sans pour autant épuiser le thème de la mobilité monastique. Je me réfère en particulier aux récents travaux de Jörg Oberste, qui a pu adopter un point de vue comparatif entre Clunisiens, Cisterciens et Prémontrés pour une période chronologique tardive, au détriment toutefois de certaines expériences moins visibles et peut-être moins aptes à déployer une telle force de frappe, en un temps aussi bref6.

  • 7 Récemment U. Ludwig, « I libri memoriales e i rapporti di alleanza tra i monasteri alemanni e i mon (...)
  • 8 V. Polonio, « Il monastero di S. Vittore di Marsiglia nell’alto Tirreno », Attraverso le Alpi..., o (...)

2La culture et la religiosité monastiques ont d’ailleurs élaboré des moyens d’abolir les distances, y compris dans le respect de la plus rigoureuse stabilité, grâce à leur spécialisation primordiale dans la prière. Les libri memoriali du haut Moyen Âge – et par la suite les pactes écrits de fraternité monastique – deviennent en effet des instruments permettant aux membres d’un monastère de pouvoir conserver constamment le souvenir de ceux (souvent issus d’autres communautés monastiques distantes) auxquels les prières quotidiennes étaient destinées de façon spécifique7. Quoi qu’il en soit, on peut se libérer de la vieille question de savoir si les Alpes et la mer divisent ou unissent, dès lors que les exigences personnelles et institutionnelles pèsent dans les déplacements des moines et des abbés de façon parfois si forte que les obstacles, a fortiori naturels, ne peuvent avoir une incidence que très relative. En témoigne, parmi tant d’autres exemples possibles, le voyage de l’abbé de la congrégation naissante de Saint-Victor de Marseille, qui se rendit en terre hispanique dans les années 1040 pour traiter la libération de moines capturés par les musulmans de Tortosa8.

  • 9 Dernièrement A. Piovano, L. Sena, M. dall’Omo, La stabilità nella vita monastica, Noci (Bari), 2009
  • 10 G. Tabacco, « Piemonte monastico e cultura europea », Dal Piemonte all’Europa..., op. cit. n. 6, p. (...)
  • 11 G. G. Merlo, « Tra “vecchio” e “nuovo” monachesimo (dalla metà del XII alla metà del XIII secolo) » (...)

3Je ne m’arrêterai pas davantage sur la façon dont l’historiographie a, de longue date, souligné le sens de la coexistence entre stabilitas loci9 et peregrinatio, comme autant de formes diverses d’une ascèse naissant de la nécessité d’une variatio au sein de l’uniformitas, avant tout théorisée10. Je traiterai de groupes monastiques qui traversent la réforme du xe siècle, en tenant compte du fait que l’on ne peut pas surévaluer la mise en ordre que cette dernière impulse : il s’agit d’une piste déjà parcourue et l’opposition ancien/nouveau monachisme a déjà été nuancée11. Mes observations ne porteront pas tant sur la mobilité possible, telle que pourrait la suggérer l’articulation territoriale d’un réseau ou telle que pourrait la mettre en scène une réglementation relative aux déplacements. Certains de ces groupes monastiques n’ont d’ailleurs laissé – sinon à une époque plus tardive – aucune documentation de caractère normatif, même au sens large, qui puisse alimenter ce versant de l’enquête, si bien que l’on peut d’emblée écarter toute tentative d’évaluation des correspondances ou des écarts entre norme et comportements effectifs. Je m’attacherai donc principalement à une mobilité concrètement attestée sur la base d’une prosopographie monastique qui, on le sait, produit des résultats extrêmement limités dès lors que quiconque entrait au monastère se dépouillait souvent aussi des noms et des indicateurs de provenance qui le rendaient reconnaissable.

  • 12 Pour ce qui est de Cluny, je renvoie par commodité à Andenna, « Riflessioni conclusive », loc. cit.(...)
  • 13 Voir supra n. 1.
  • 14 Polonio, « Il monastero di S. Vittore... », loc. cit. n. 8, p. 237.
  • 15 Même le feminine turn qui s’est développé jusque dans les études monastiques à partir des années 19 (...)

4Le cadre général est présent dans les résultats de ce congrès, et il s’agit d’ailleurs d’un cadre déjà bien observé pour Cluny qui met en œuvre des liens hiérarchisés entre les établissements dépendants et crée une galaxie articulée12. Chaque groupe monastique dont l’extension dépasse les limites régionales tend à calibrer empiriquement ses propres choix non seulement dans le temps, mais aussi en fonction des espaces : la principale variable est inhérente aux rapports avec les pouvoirs seigneuriaux locaux ou non, laïcs et ecclésiastiques13. Même dans les cas où l’on dispose de sources adéquates, comparer entre elles les congrégations quant aux choix mis en œuvre à propos de la mobilité de leurs membres n’a pas beaucoup de sens, alors qu’il est plus utile de sélectionner des champs problématiques, ne serait-ce que pour se limiter à évoquer l’éventail des possibilités. Il est clair que les réseaux monastiques ne conservent pas constamment la même cohésion et la même dimension, dès lors qu’ils sont sujets à des dynamiques déterminées par une pluralité de motivations, et que la peregrinatio de leurs membres ne peut donc pas être rapportée à une explication unique. Pour les individus, cette mobilité – on le sait – a d’importantes implications sur la possibilité de construire une carrière, menant parfois jusqu’à la sortie du monastère et à l’installation sur un siège épiscopal. En témoigne, parmi tant d’autres, le cas d’Othon, abbé général de la puissante congrégation de Saint-Victor de Marseille, choisi comme évêque de Gênes en 1117, en tant que représentant du clergé réformateur14. Bien que cela soit parfaitement évident, il est nécessaire de rappeler rapidement qu’il s’agit d’une mobilité de genre, puisque les déplacements féminins, c’est-à-dire de femmes appartenant à des monastères, d’ailleurs bien moins nombreux et peuplés que les monastères masculins, sont documentés de façon beaucoup plus épisodique15. Les maisons féminines sont en un certain sens incluses, ou réincluses, dans une idée de mobilité à partir du moment où elles ne constituent plus des monastères-îles, mais sont intégrées – dans des cas somme toute rares – à des Doppelklöster, ou – plus fréquemment – lorsqu’elles sont considérées comme dépendantes ou affiliées et deviennent donc, à ce titre, l’objet de visites plus régulières de la part des abbés ou de leurs envoyés.

  • 16 Voir Alfredo Lucioni (« Le visite abbaziali nella costruzione della rete monastica fruttuariense tr (...)

5Avant de présenter de façon problématique les données disponibles, il est nécessaire d’ajouter une autre réflexion préalable, beaucoup plus ponctuelle. Les individus qui se déplaçaient élaboraient des instruments d’intervention pratique, disciplinaire et religieuse, sur des milieux et des interlocuteurs même parfaitement nouveaux. Ce n’est pas parce que, comme nous le pensons, les Alpes et la mer unissaient plus qu’elles ne divisaient que les moines ne savaient pas reconnaître les différences de contexte. La biographie de Guillaume de Dijon, le créateur d’un réseau que par commodité nous désignerons comme réseau de Fruttuaria, éclaire la façon dont un moine provenant de l’aristocratie internationale pouvait choisir de se former par la peregrinatio. Il s’agit d’épisodes bien connus, mais qui peuvent être relus en donnant à l’instruction un sens plus général. Déjà moine et âgé de plus de vingt ans, Guillaume obtint du monastère de Lucedio dans le diocèse de Verceil de se rendre pour un séjour de prière au monastère de San Michele della Chiusa, à l’entrée du val de Suse, fondé depuis peu, mais déjà doté d’un important patrimoine d’établissements religieux disséminés en Gaule méridionale, ce qui impliquait des choix complexes de gestion. À la suite de l’abbé Maïeul, il passe les Alpes, en 987, pour se rendre à Cluny, s’ouvrant, dans les deux cas, à de plus amples horizons spirituels, géographiques, mais aussi organisationnels16.

  • 17 Voir infra n. 24.
  • 18 La Novalesa. Ricerche, fonti documentarie, restauri, t. 2, Il rotolo funerario di Rosone abate di S (...)

6Cette interprétation, valable en général, convient particulièrement bien aux groupes monastiques d’inspiration clunisienne. La constitution et la mise en place initiale d’un réseau monastique prévoient, parallèlement à la mobilité, une sorte d’apprentissage qui peut avoir des traits collectifs, bien qu’ayant certainement lieu au sein d’une élite restreinte : qu’il suffise de considérer le caractère très articulé des suites accompagnant les abbés en voyage17. Il faut sans doute imaginer, au sein de chaque communauté monastique, la sélection de membres présentant les qualités requises pour affronter des déplacements qui pouvaient s’étendre sur des milliers et des milliers de kilomètres : c’est le cas du moine de San Giusto de Suse (établissement actuellement situé dans le territoire piémontais) qui, vers 1130, passa de monastère en monastère dans Factuelle France, allant jusqu’à franchir les Pyrénées, pour porter le rouleau annonçant le décès de l’abbé Boson, sur lequel furent inscrites les attestations de participation au deuil pour sa mort18. Je m’arrêterai donc sur certains aspects de la mobilité interne aux réseaux, sans la moindre ambition d’exhaustivité, en recourant à des schémas d’observation bien balisés, mais particulièrement appropriés à l’idée de groupe monastique ou de congrégation comme centre/périphérie et recrutement/circulation.

  • 19 Voir, dans ce volume, I. Rosé, « Circulation abbatiale et pouvoir monastique de l’époque carolingie (...)
  • 20 Sur ce thème, du point de vue des personnes comme des lieux, voir récemment Charisma und religiose (...)
  • 21 Lucioni, « Le visite abbaziali... », loc. cit. n. 16, qui renvoie à la bibliographie.

7Si l’abbaye mère avec son abbé est bien le centre d’un réseau, du point de vue de la mobilité, la réalité est beaucoup plus articulée. Isabelle Rosé présente le cas des multi-abbatiats, en soulignant que, sous la direction de ces abbés, les liens entre les différents établissements n’étaient pas de véritables liens institutionnels19. Il en va ainsi de Guillaume de Dijon dont le tout premier réseau, un « réseau invisible », est absolument personnel et coïncide avec les communautés monastiques – disposées dans un espace très large allant de la Normandie à la Sabine – qu’il dirige et visite fréquemment. Le pôle de référence n’est pas tant Saint-Bénigne de Dijon, dont Guillaume n’était pas même abbé, que la personnalité charismatique20 de ce dernier, qui était gérée d’une manière excluant l’immobilité : la visite constitue donc un moment d’épiphanie de l’autorité abbatiale au sein d’une organisation encore rudimentaire du réseau. La cessation des visites, en raison de la mort de Guillaume, survenue en 1031 dans le monastère de Fécamp, au cours de ses itinérances, entraîne une contraction du réseau, mais aussi l’accession de Fruttuaria au rang de véritable centre principal, coordonnant les maisons affiliées au gré d’un va-et-vient de moines et de prieurs, et promulguant, par la suite, toute une série de normes21.

  • 22 Sur le culte michaëlique, voir le récent volume Culto e santuari di san Michele nell’Europa medieva (...)
  • 23 G. Sergi, « Internazionalità monastica e abati-consiglieri nelle corti europee », La Sacra di San M (...)

8L’établissement situé à l’embouchure du val de Suse piémontais, tourné vers les échanges, constitue un cas conçu d’emblée en des termes totalement différents. Le monastère, déjà cité, consacré à l’archange saint Michel, a, dès l’origine, un caractère international très marqué : fondé dans l’avant-dernière décennie du xe siècle par un noble auvergnat, il est aussitôt confié à la direction d’un abbé choisi parmi les moines du monastère de Lézat (d’inspiration clunisienne), dans le diocèse de Toulouse. Non seulement il jouit de toute la capacité d’attraction d’un lieu particulièrement sacré, à mi-chemin d’un parcours unissant le Mont-Saint-Michel, en Normandie, à San Michele del Gargano, en Pouilles22, mais il fonctionne en outre comme un centre en mesure de discipliner un ensemble d’églises et d’organiser un patrimoine initialement concentré dans le Sud de la France. Il privilégie enfin un recrutement monastique et abbatial en provenance de zones distantes. Toute la première génération de ses abbés, interprétant les devoirs de charité et d’hospitalité à l’usage exclusif des ecclésiastiques et des voyageurs de haut rang (au gré de comportements qui ont pu être définis comme « multiplicateurs d’internationalité ») et manifestant un désintérêt durable pour une insertion active de l’établissement dans le contexte local, alimenta en effet de façon exceptionnelle la mobilité monastique ; celle des abbés, mais aussi des moines à proprement parler. A la différence d’autres abbayes mères, San Michele peut puiser dans un bassin beaucoup plus étendu que celui des habituels établissements dépendants et selon une réciprocité directionnelle des déplacements assez équilibrée23.

  • 24 V. Polonio, « Il monastero di Borzone : quali radici ? », L’abbazia di Borzone. Verso la rinascita. (...)
  • 25 Ibid., p. 302-304.

9Si nous considérons donc l’abbaye mère comme siège d’activation de la mobilité, un cas comme celui de La Chaise-Dieu, fondée en 1043, et de ses dépendances sur le sol italien – certes pas les plus anciennes mais les plus occidentales-, situées en Ligurie et en Piémont, peut contribuer à expliquer un fait probablement courant : vue de la périphérie, l’articulation territoriale d’un réseau monastique ne dessine en réalité que le cadre des circulations possibles entre ses affiliés. Le fait que l’on ne prévoie pas de déplacements, ou seulement à certains niveaux, peut aussi dériver d’un choix originel plutôt que d’une dégradation des échanges hiérarchisés. L’affiliation à la maison auvergnate se conclut lors du passage de l’abbé général Lantelm, en 1184, en voyage vers Rome pour une visite ad limina – dans une phase au cours de laquelle la congrégation a désormais appris à gérer ses propres dépendances-, au moyen d’accords qui, sur le plan du gouvernement patrimonial, semblent prévoir, de façon tacite, mais non sans un extrême réalisme, des liens relativement souples : ces derniers n’ont aucune incidence sur le fait que les deux monastères continuent à s’affirmer comme Eigenkirchen de puissantes familles aristocratiques – les comtes de Lavagna et les marquis Monferrato24 -, mais semblent avoir des répercussions quant à la mobilité. On peut aborder la qualité des déplacements à partir du monastère féminin de Santa Maria di Rocca Delle Donne, dans le territoire de Verceil. Pour ce qui est des moniales, la circulation semble ne pas exclure les sorores provenant de La Chaise-Dieu ou d’établissements affiliés. Pour ce qui est du personnel qualifié dans la gestion du patrimoine, lié par des vœux moins sévères, mais appartenant à plein titre à la communauté monastique, on sait qu’en toute vraisemblance un convers est envoyé d’Auvergne. Au sein d’un panorama documentaire fourni jusqu’au milieu du xiiie siècle, grâce à l’existence d’une série d’affaires qui réclamèrent des interventions de la maison mère, il semble toutefois possible d’exclure les contacts d’un autre type et surtout l’éventualité d’autres visites abbatiales, comme à laisser croire qu’elles auraient heurté la nature d’église privée de Rocca Delle Donne25. La mobilité monastique est par conséquent différenciée en un sens fonctionnel et hiérarchique, mais sans automatismes d’aucune sorte.

  • 26 Polonio, « Il monastero di S. Vittore... », loc. cit. n. 8, p. 240-241.
  • 27 P. G. Embriaco, « Lérins in Liguria : circolazione di uomini e sistema di dipendenze (secoli xi-xii (...)

10Le recrutement et la circulation monastiques requièrent de la part des dirigeants abbatiaux des capacités de contrôle et d’intervention sur les vocations et les comportements individuels. L’effort de discipline en ce sens peut être notable, comme dans le cas de Saint-Victor de Marseille, qui détermine également une intervention de Grégoire VII précisant la façon dont l’abbé général devait désigner non seulement les recteurs des monastères dépendants, mais aussi les moines : concrètement toutefois, l’observation de ce qu’une telle mesure peut avoir impliqué en termes de déplacement des moines ne peut guère aller plus loin que le constat de la présence contemporaine dans les prieurés de Sardaigne, à la fin du xiie siècle, de confrères d’origine tant locale que continentale26. Quoi qu’il en soit, il est indiscutable que la circulation de moines provenant de la maison mère ou formés par elle a pu représenter une pratique courante de contrôle et d’assimilation des dépendance : c’est ce qui advint dans les prieurés de Lérins autour de Vintimille, dès le milieu du xiie siècle, alors que l’intégration à plein titre était également poursuivie par l’insertion dans les rangs monastiques de religieux provençaux, qui revêtirent de façon continue la charge de prieur et étaient souvent présents comme témoins des actes abbatiaux27.

  • 28 P. L. Patria, « Il monastero benedettino di S. Giusto di Susa, le sue dipendenze e i suoi rapporti (...)

11À peine se tourne-t-on vers des exemples plus « brûlants » que l’on peut aussitôt identifier des stratégies spécifiques qui impliquent une mobilité aussi bien dans l’espace que dans les fonctions, selon des processus qui deviendront rapidement ordinaires. Considérons un moment précis de l’histoire du monastère de San Giusto qui, né dans la troisième décennie du xie siècle à Suse et marqué par sa fonction d’église privée de la dynastie des Arduinici, voit son patrimoine et ses dépendances se développer sur les deux versants des Alpes, avant de traverser une crise économique, au milieu du xiie siècle. C’est alors que se greffe le projet d’une famille, enracinée autour d’Aix-les-Bains en Savoie, qui renforce le monastère de Suse de biens et d’églises dépendantes dans cette zone, et produit aussitôt un abbé : l’intention est de créer pour le monastère d’au-delà des Alpes un point d’enracinement dans ces terres. San Giusto ne résout pas ainsi la crise, mais entreprend de recruter une bonne part du personnel monastique dans l’espace savoyard et bourguignon, tandis qu’une prévôté située dans le patrimoine abbatial dispersé dans la basse vallée de Suse finit par être utilisée comme réserve pour les moines provenant d’au-delà des Alpes. Dans ce contexte, on peut suivre la fréquence des changements de lieu et de fonction, de la part des moines-abbés, au sein d’une mobilité de petite et grande envergures et de l’exercice en pointillé des fonctions de direction à l’intérieur de la communauté. La mémoire institutionnelle du monastère élabora cette expérience déséquilibrée, au point que, aux xiiie et xive siècles, des moines du val de Suse, envoyés depuis la maison mère, furent introduits dans les prieurés provençaux28.

  • 29 F. Arneodo, « L’abbazia di S. Teofredo e le dipendenze subalpine : la gradazione dei vincoli (secol (...)
  • 30 Patria, « Il monastero benedettino di S. Giusto... », loc. cit. n. 28, p. 133-134.

12La fréquence du chapitre est évidemment un excellent indicateur de la tenue d’un réseau. Ainsi, l’approbation, voire l’identification à la politique exprimée par le monastère Saint-Théofred de Cervere – ancienne dépendance de l’abbaye homonyme, dite Saint-Chaffre, en Velay-, peut être mesurée au cours du xiiie siècle par la présence concrète au chapitre de Cervere des prieurs des établissements dépendants, dispersés pour la plupart dans la Valle Stura, mais aussi au-delà des Alpes. Il s’agit d’une présence qui peut devenir plus consistante dans les cas où le chapitre est présidé par l’abbé de la maison mère française, qui peut choisir d’entrer directement en relation avec les prieurés piémontais. Mais il s’agit aussi d’une présence apte à souligner les points de concentration ou de polarisation dans le maillage du réseau se développant autour du monastère subalpin, bien plus qu’une hiérarchie exclusivement pyramidale29. Au milieu du xiiie siècle, alors que San Giusto de Suse épuisait peu à peu sa fonction de lien entre les espaces subalpins et ceux au-delà des Alpes, l’usage établi d’envoyer aux réunions du chapitre des procureurs provenant des sièges des dépendances et de ne plus faire participer les prieurs manifeste le relâchement du réseau monastique : la mobilité perdure certes, mais elle est désormais d’une tout autre qualité30.

  • 31 Embriaco, « Lérins in Liguria... », loc. cit. n. 27, p. 219-221.

13La chronologie du relâchement des relations entre centre et périphérie varie en fonction des congrégations et probablement aussi en fonction des éléments qui permettent de le percevoir : la tendance générale semble toutefois évoluer vers une réduction de la mobilité, surtout pour ce qui relève, d’une part, du domaine du contrôle de l’observance des normes monastiques et, d’autre part, de celui des manifestations de solidarité explicitées par chacun des membres d’une communauté monastique, au gré de sa présence physique hors des murs, auprès d’autres établissements et dans les lieux de rédaction des actes. Le renversement se manifeste par exemple dans la congrégation de Lérins, dès 1229, par l’absence de religieux provenant de la maison mère à l’occasion d’une controverse d’ordre sacramentel, opposant certains prieurés dépendants, situés entre Provence et Ligurie, et jugée par l’évêque de Vintimille dans le palais épiscopal : l’abbé devient alors un guide distant, qui préfère ne pas s’éloigner de la zone de Lérins et qui, pour ce qui est des dépendances ligures, n’est jamais présent au cours de la seconde moitié du xiiie siècle à Vintimille, siège d’un prieuré bien documenté31.

14Je tire rapidement les conclusions de ces quelques ouvertures, nécessairement trop brèves, et j’indique d’emblée une direction de recherches qui pourrait fournir un complément aux thèmes que j’ai développés ici, à savoir les débouchés ouverts dans le réseau, à un niveau aussi bien individuel qu’institutionnel, sur fond d’un mélange confus de motivations qu’il semblerait fructueux de décomposer. La mobilité effectivement perceptible à l’intérieur des réseaux monastiques, celle qui satisfait les inquiétudes existentielles et cognitives, disciplinées et finalisées plus que réprimées, est avant tout calibrée de façon fonctionnelle et hiérarchique, sans nécessairement répondre à des « géométries » spécifiques. Par ailleurs, en l’absence d’un complexe de normes codifiées, il s’agit du moyen le plus immédiat – mais d’une efficacité difficilement mesurable – pour faire circuler les connaissances et les solutions, et uniformiser les pratiques de religiosité. Enfin, cette mobilité subit de façon nette les interventions externes, correspondant pour la plupart aux projets de familles puissantes, qui interfèrent dans la vie des monastères.

Notes

1 Pour une présentation de ces trois notions de réseau monastique pratiquées et développées à partir de 1960, voir G. Sergi, « Introduzione », et G. Andenna, « Riflessioni conclusive », Attraverso le Alpi. Sviluppo e funzionamento delle reti monastiche fino al secolo XIII. Atti del convegno di Cervère-Valgrana, 12-14 marzo 2004, éd. F. Arneodo, P. Guglielmotti, Bari, 2008 (Bibliotheca Michaelica, 3), p. 5-6 et 326-327 ; voir aussi Naissance et fonctionnement des réseaux monastiques et canoniaux. Actes du premier colloque international du CERCOM, Saint-Etienne, 16-18 septembre 1985, Saint-Étienne, 1991.

2 G. Miccoli, « I monaci », L’uomo medievale, éd. J. Le Goff, Rome-Bari, 1987, p. 69.

3 Quiconque choisit une zone, même circonscrite, comme échantillon et y met en œuvre un repérage systématique des clercs et des moines investis des divers offices ecclésiastiques, comme cela a été entrepris pour le cas piémontais de Valle Stura di Demonte, peut en effet constater la fréquence avec laquelle même les églises paroissiales les plus simples apparaissent insérées dans un réseau, avec ce que cela pouvait impliquer en matière de déplacement et de variété des motifs de déplacement. En 1285, le prieur de l’église locale de Saint-Pons (dont le culte provenait de Cimiez), à plus d’un siècle de la dernière confirmation parmi les dépendances d’une des grandes institutions religieuses du Val de Suse septentrional, Saint-Laurent d’Oulx, se rendit auprès de cette maison pour participer à l’élection du nouveau prévôt qui, il faut le noter, était chanoine de Notre-Dame de Grenoble : l’inclusion dans une congrégation qui disposait de dépendances entre l’Italie et la France facilitait les fréquentations directes dans une pluralité de sièges. Voir G. Casiraghi, « Attraverso le Alpi : la valle Stura di Demonte e il priorato di Bersezio », Attraverso le Alpi..., op. cit. n. 1, p. 161-178, ici p. 172.

4 À commencer par J. Wollasch, Cluny im 10. und 11. Jahrhundert, Gottingen, 1967.

5 Attraverso le Alpi..., op. cit. n. 1.

6 J. Oberste, Visitation und Ordenorganisation. Formen sozialer Normierung, Kontrolle und Kommunikation bei Cisterziensern, Prämonstratensern und Cluniazensern (12,-frühes 14. Jahrhundert), Münster, 1996 (Vita regularis. Ordnungen und Deutungen religiosen Lebens im Mittelalter, 2). Dans le cadre de la mobilité au sens large, je n’affronterai pas le problème des transferts de site, dont le cas le plus illustre est représenté par San Pietro de Novalèse (de la haute vallée de Suse à la Lomellina). Il faut rappeler la proposition très convaincante selon laquelle ce transfert doit être considéré comme une opération préventive en vue d’une possible incursion sarrasine : A. A. Settia, « Monasteri subalpini e presenza saracena : un storia da riscrivere », Dal Piemonte all’Europa : esperienze monastiche nella società medievale. Relazioni e comunicazioni presentate al XXXIV Congresso storico subalpino nel millenario di S. Michele della Chiusa (Torino, 27-29 maggio 1985), Turin, 1988, p. 293-310, ici p. 294-295. Le versant politique de cette proposition a été soigneusement développé par L. Ripart, « La Novalaise, les Alpes et la frontière (viiie-xiie siècle) », Attraverso le Alpi..., op. cit. n. 1, p. 95-114, ici p. 106-108. Je n’aborderai pas davantage le thème du transfert des lieux de conservation des reliques des saints moines, pour preuve, si l’on peut dire, de ce que la mobilité s’adaptait aussi à ceux qui mettaient en œuvre des choix de séparation au moins partiels vis-à-vis du monde. Au sein d’une bibliographie consistante, je me limite à renvoyer, pour ce qui est du versant italien, à Paolo Golinelli (Culto dei santi e vita cittadina a Reggio Emilia (secoli ix-xii), Modène, 1980), en particulier pour le cas de saint Venerio, dont le corps était à l’origine situé sur un îlot limitrophe du golfe de l’actuelle La Spezia, et à Aldo Settia (« Monasterie subalpini e presenza saracena... », loc. cit. n. 6, p. 299 sq.), pour le cas de saint Dalmas, transféré de l’abbaye au pied des Alpes maritimes à Quargnento dans le territoire actuel d’Alessandria.

7 Récemment U. Ludwig, « I libri memoriales e i rapporti di alleanza tra i monasteri alemanni e i monasteri italiani nell’alto medioevo », Il monacheSimo italiano dall’età longobarda all’età ottomana (secc. viii-x). Atti del VII convegno di studi sull’Italia benedettina – Nonantola (Modena), 10-13 settembre 2003, Césène, 2006, p. 145-164.

8 V. Polonio, « Il monastero di S. Vittore di Marsiglia nell’alto Tirreno », Attraverso le Alpi..., op. cit. n. 1, p. 222-243, ici p. 231.

9 Dernièrement A. Piovano, L. Sena, M. dall’Omo, La stabilità nella vita monastica, Noci (Bari), 2009.

10 G. Tabacco, « Piemonte monastico e cultura europea », Dal Piemonte all’Europa..., op. cit. n. 6, p. 3-18, p. 7 ; récemment G. Sergi, « Peregrinatio e stabilitas in due tradizioni cronachistiche valsusine », Pellegrinaggi e santuari di San Michele nell’Occidente medievale/Pèlerinages et sanctuaires de saint-Michel dans l’Occident médiéval. Atti del secondo convegno internazionale dedicato all’arcangelo Michele Atti del XVI convegno sacrense (Sacra di San Michele, 26-29 settembre 2007), éd. G. Casiraghi, G. Sergi, Bari, 2009 (Bibliotheca Michaelica, 5), p. 149-162.

11 G. G. Merlo, « Tra “vecchio” e “nuovo” monachesimo (dalla metà del XII alla metà del XIII secolo) », Dal Piemonte all’Europa..., op. cit. n. 6, p. 175-198.

12 Pour ce qui est de Cluny, je renvoie par commodité à Andenna, « Riflessioni conclusive », loc. cit. n. 1, p. 326, qui donne les références aux résultats des recherches de l’école de Münster.

13 Voir supra n. 1.

14 Polonio, « Il monastero di S. Vittore... », loc. cit. n. 8, p. 237.

15 Même le feminine turn qui s’est développé jusque dans les études monastiques à partir des années 1960 n’a pas été en mesure d’aborder le thème de la mobilité des moniales : B. Rosenwein, « Views from Afar : North American Perspectives on Medieval Monasticism », Dove va la storiografìa monastica in Europa ? Temi e metodi di ricerca per lo studio della vita monastica regolare in età medievale alle soglie del terzo millennio, Milan, 2001, p. 67-84, ici p. 71. Voir en particulier P. Johnson, Equal in Monastic Profession : Religious Women in Medieval France, Chicago, 1991 ; à titre de bilan, on se reportera utilement à A. Albuzzi, « Il monachesimo femminile nell’Italia medievale. Spunti di riflessione e prospettive di ricerca in margine alla produzione storiografica degli ultimi trent’anni », Dove va la storiografia monastica. op. cit. n. 15, p. 131-189.

16 Voir Alfredo Lucioni (« Le visite abbaziali nella costruzione della rete monastica fruttuariense tra i secoli xi e xii », Attraverso le Alpi..., op. cit. n. 1, p. 261-277, ici p. 261), qui renvoie à la bibliographie.

17 Voir infra n. 24.

18 La Novalesa. Ricerche, fonti documentarie, restauri, t. 2, Il rotolo funerario di Rosone abate di San Giusto di Susa, Novalèse, 1988.

19 Voir, dans ce volume, I. Rosé, « Circulation abbatiale et pouvoir monastique de l’époque carolingienne au premier âge féodal (ixe-xie siècle) ».

20 Sur ce thème, du point de vue des personnes comme des lieux, voir récemment Charisma und religiose Gemeinschaften im Mittelalter. Akten des 3. Internationalen Kongresses des « Italienisch-deutschen Zentrums fur Vergeichende Ordensgeschichte », éd. G. Andenna, M. Breitenstein, G. Melville, Münster, 2005 (Vita regularis. Ordnungen und Deutungen religiosen Lebens im Mittelalter, 26).

21 Lucioni, « Le visite abbaziali... », loc. cit. n. 16, qui renvoie à la bibliographie.

22 Sur le culte michaëlique, voir le récent volume Culto e santuari di san Michele nell’Europa medievale – Culte et sanctuaires de saint Michel dans l’Europe médiévale. Atti del congresso internazionale di studi (Bari-Monte Sant’Angelo, 5-8 aprile 2006), éd. P. Bouet, G. Otranto, A. Vauchez, Bari, 2007 (Bibliotheca Michaelica, 1).

23 G. Sergi, « Internazionalità monastica e abati-consiglieri nelle corti europee », La Sacra di San Michele simbolo del Piemonte europeo. Atti del quarto convegno sacrense, 26-27 maggio 1995, Turin, 1996, p. 35-48 (p. 40 pour la citation) ; S. Beccaria, « Casistica di rapporti di S. Michele della Chiusa con chiese transalpine e con la loro realtà sociale (secoli x-xiii) », Attraverso le Alpi.op. cit. n. 1, p. 25-38.

24 V. Polonio, « Il monastero di Borzone : quali radici ? », L’abbazia di Borzone. Verso la rinascita. Atti del II seminario di studi, abbazia di Borzone, 10 maggio 2003, Chiavari, 2005, p. 15-37, disponible en format électronique [http://fermi.univr.it/RM/biblioteca/scaffale/p.htm#Valeria%20Polonio] : il est intéressant de souligner que dans la suite fournie de l’abbé Lantelm figurait un Pons de Sartinis, Casadei operarius, c’est-à-dire le responsable des structures matérielles du siège central, qui pourrait avoir fourni des indications édilitaires fonctionnelles pour l’office et la vie des confrères ligures (ibid., p. 36-37) ; C. Sereno, « S. Maria a Rocca delle Donne : una dipendenza di La Chaise-Dieu in conflitto con Fruttuaria (metà xii-metà xiii secolo) », Attraverso le Alpi. op. cit. n. 1, p. 291-305, ici p. 292-302.

25 Ibid., p. 302-304.

26 Polonio, « Il monastero di S. Vittore... », loc. cit. n. 8, p. 240-241.

27 P. G. Embriaco, « Lérins in Liguria : circolazione di uomini e sistema di dipendenze (secoli xi-xiii) », Attraverso le Alpi..., op. cit. n. 1, p. 211-222, ici p. 216-217.

28 P. L. Patria, « Il monastero benedettino di S. Giusto di Susa, le sue dipendenze e i suoi rapporti con la società oltralpina (Savoie, Provence) », Attraverso le Alpi..., op. cit. n. 1, p. 115-148.

29 F. Arneodo, « L’abbazia di S. Teofredo e le dipendenze subalpine : la gradazione dei vincoli (secoli xi-xiii) », Attraverso le Alpi..., op. cit. n. 1, p. 149-160 ; Id., « San Teofredo supera le Alpi : le dipendenze calmiliensi dal Piemonte sud-occidentale », Les bénédictins de Saint-Chaffre du Monastier. Histoire et archéologie d’une congrégation. Actes du colloque des 7, 8 et 9 novembre 1997, Le Monastier-sur-Gazelle, 1998, p. 115-129.

30 Patria, « Il monastero benedettino di S. Giusto... », loc. cit. n. 28, p. 133-134.

31 Embriaco, « Lérins in Liguria... », loc. cit. n. 27, p. 219-221.

© Éditions de la Sorbonne, 2010

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