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Notions communes et vie commune : le caractère fondamentalement pratique de la raison chez Spinoza

p. 143-157


Texte intégral

1Si Spinoza est souvent considéré comme le représentant le plus radical du « rationalisme », c’est à la fois en vertu de sa méthode, rigoureusement déductive et démonstrative, et au regard de la place centrale qu’occupe la caractérisation de la vie raisonnable dans son projet philosophique.

2Or, s’il n’est pas question ici de mettre en cause cette interprétation de l’œuvre spinozienne, il nous paraît néanmoins indispensable de rester attentif aux questions qu’une telle présentation peut soulever. Pour commencer, l’articulation entre, d’une part, la dimension cognitive de la raison, appréhendée comme processus mental capable de produire certaines idées, et, d’autre part, son usage dans l’action, en tant qu’elle l’oriente et la détermine, ne va pas de soi. Autrement dit : comment s’opère, chez Spinoza, le passage de la raison théorique à la raison pratique ? Ce passage existe-t-il ? Se fait-il dans ce sens ?

3Si nous prenons au sérieux l’objectif de l’Ethique, qui entend mettre la méthode géométrique au service de la liberté humaine et restreindre pour ce faire l’étude de la nature aux choses « qui peuvent nous conduire, comme par la main, à la connaissance de l’esprit humain et de sa suprême béatitude1 », nous devons d’ores et déjà considérer que la raison, y compris dans son contenu spéculatif, est toujours impliquée dans un horizon éthique, et en un sens, délimitée par lui. Il y a donc lieu de supposer qu’un lien fort existe entre la déduction des propriétés de l’esprit humain en tant qu’il est capable de raisonner, et la conduite de l’homme libre telle qu’elle est définie à titre de « modèle de la nature humaine2 ».

4Pour éclairer cet enchâssement des domaines – de la théorie de la connaissance et de la réflexion sur la vie bonne –, nous nous proposons de revenir à la définition même de la raison telle que la pose Spinoza, et d’explorer à travers elle les modalités de son application, aussi bien au sein de la pensée que dans l’ordre de l’action. Nous nous demanderons tout particulièrement pourquoi, chez Spinoza plus encore peut-être que chez les autres philosophes, la raison se présente toujours d’emblée comme essentiellement pratique.

DES NOTIONS COMMUNES À L’UTILE COMMUN

5Pour comprendre ce que Spinoza entend par « raison » dans YÉthique, il convient de se rapporter au seul texte qui en propose une définition :

Nous percevons bien des choses, et formons des notions universelles (I) à partir des singuliers [...] ; (II) à partir des signes [...]. L’une et l’autre manière de contempler les choses, je l’appellerai dans la suite connaissance du premier genre, opinion, ou imagination ; (III) enfin, de ce que nous avons des notions communes, et des idées adéquates des propriétés des choses {voir le Coroll. Prop. 38, la Prop. 39 avec son Coroll. et la Prop. 40 de cettep.) ; et cette manière, je l’appellerai raison et connaissance du deuxième genre3.

6La raison consiste donc avant tout en un genre de connaissance : celui par lequel nous formons des « notions universelles » (contrairement à la connaissance du troisième genre, déduction des idées des essences singulières à partir de l’essence des attributs de Dieu4) de manière adéquate (contrairement à la connaissance du premier genre, confuse et mutilée). Cette production est rendue possible, d’après ce texte, par la présence en nous de « notions communes » et d’« idées adéquates des propriétés des choses ». Or c’est à ce point précis que la caractérisation de Spinoza nous interpelle : d’où viennent ces notions communes, ces idées adéquates ? Pourquoi les « avons »-nous ? Pour répondre à ces questions, nous pouvons suivre la voie que Spinoza indique lui-même dans le passage cité : en nous invitant à nous reporter, notamment, au corollaire de la proposition 38 et à la proposition 39, il fait explicitement signe vers la théorie des corps, dans la mesure où ces textes eux-mêmes s’appuient sur la « petite physique » comprise entre les propositions 13 et 14 de cette deuxième partie :

De là suit qu’il y a certaines idées, ou notions, communes à tous les hommes. Car (par le Lemme II) tous les corps conviennent en certaines choses, lesquelles (par la Prop. précéd.) doivent être perçues par tous de manière adéquate, autrement dit claire et distincte5.

Ce qui est commun au Corps humain et à certains corps extérieurs par lesquels le Corps humain est ordinairement affecté, et leur est propre, et est autant dans la partie de chacun d’eux que dans le tout, de cela aussi l’idée sera dans l’Esprit adéquate6.

7Pour le dire en un mot : si nous « avons », de fait et sans ambiguïté, des notions communes et des idées adéquates des propriétés des choses, c’est en vertu de certaines propriétés de nos corps. Le corps humain a en effet ceci de remarquable qu’étant très complexe, il est doué de multiples propriétés susceptibles d’être communes avec celles des autres corps. Or, la proposition 38 – qui fonde l’ensemble de ces développements sur la connaissance adéquate des notions communes – établit :

Les choses qui sont communes à tout, et sont autant dans la partie que dans le tout, ne peuvent se concevoir qu’adéquatement7.

8Nous comprenons par là deux choses importantes : 1) parmi les « idées adéquates des propriétés des choses » que nous pourrions avoir, Spinoza ne semble s’intéresser qu’aux idées des propriétés communes des choses (corps ou idées) ; 2) la raison apparaît ainsi avant tout à ses yeux comme la connaissance du commun, dont la particularité est d’être la seule manière de former adéquatement des notions universelles.

9La constitution du corps humain permet donc àl’esprit humain de former l’idée adéquate non seulement de ce en quoi « tous les corps conviennent8 », mais également de ce qui est « commun au Corps humain et à certains corps extérieurs par lesquels le Corps humain est ordinairement affecté9 ». On peut donc en conclure que plus un corps a de choses en commun avec les autres, ou « convient » avec eux, plus l’esprit est capable de constituer une connaissance adéquate du deuxième genre, comme le souligne d’ailleurs Spinoza lui-même :

De là suit que l’Esprit est d’autant plus apte à percevoir adéquatement plus de choses, que son Corps a plus de choses en commun avec les autres corps10.

10C’est donc la diversité des propriétés des corps humains, en tant qu’elles impliquent des rapports de communauté avec un grand nombre d’autres corps, qui explique la présence en l’esprit de ces notions communes. La question qui se pose alors est la suivante : ce « d’autant plus » est-il à comprendre de manière seulement descriptive, ou également normative ? Autrement dit : Spinoza nous livre-t-il ici uniquement une loi naturelle, faisant état d’une distinction entre les corps (certains corps ont, de fait, plus de choses en commun avec les autres, et c’est pourquoi les esprits se distinguent également par leurs aptitudes intellectives) ? Ou envisage-t-il aussi la possibilité d’augmenter la capacité à produire des notions communes – et par là même, une méthode pour y parvenir ? Si tel est le cas, la raison, loin de former un ensemble de connaissances déjà constituées ou une faculté plus ou moins délimitée, sera extensible, à condition que le corps lui-même soit capable de cultiver et d’étendre ce en quoi il convient avec les autres corps. Elle ne se contentera jamais de nous fournir une représentation – si vraie soit-elle – des faits, mais contiendra toujours en outre une dimension dynamique et projective : l’indication d’un chemin à emprunter pour perfectionner et accroître la connaissance du deuxième genre.

11Or, à quel moment de l’ Éthique la raison joue-t-elle un rôle essentiel ? Le texte est à cet égard d’une lisibilité exemplaire : elle intervient très précisément dans le deuxième mouvement de la quatrième partie de l’ouvrage, au moment où Spinoza, après avoir « expliqué les causes de l’impuissance et de l’inconstance de l’homme11 » et comparé les forces des affects (propositions 1 à 18), se propose de « montrer ce que la raison prescrit, et quels sont les affects qui conviennent avec la raison humaine, et quels sont, au contraire, ceux qui leur sont contraires12 » (du scolie de la proposition 18 à la fin). Ce passage de la description anthropologique (analyse des rapports de puissance entre les choses extérieures et le conatus, et entre les affects) à la prescription éthique (définition de la vie sage) s’opère ici par le biais de la raison, qui apparaît comme productrice de règles et d’évaluation. Cette fonction explicitement normative de la raison dans la quatrième partie de l’ Éthique nous autorise donc à donner, au moins à titre d’hypothèse, un sens fort et prescriptif au « d’autant plus » du corollaire de la proposition 39 de la deuxième partie : la production de notions communes peut être développée et augmentée, à la faveur d’un programme spécifique qui vise à renforcer les liens de convenance entre mon corps et les autres.

12Cette hypothèse nous place cependant devant un nouveau problème : comment faire en sorte que le corps ait plus de choses en commun avec les autres corps ? Spinoza fonde en effet l’essentiel de sa réflexion éthique sur la maximisation de la puissance de l’intellect – comme l’indique le titre de la dernière partie de l’ouvrage. De potentia Intellectus – et le rôle joué par le corps dans ce mouvement, s’il n’est pas absent, est cependant loin d’être central. Pourtant, il existe au moins un texte tout à fait remarquable dans lequel l’idée d’une mise en œuvre de la dynamique de la convenance entre les choses apparaît comme un enjeu éthique central. Il s’agit d’un passage très intéressant du scolie de la proposition 18 de la quatrième partie de l’ Éthique – celui-là même qui entend « montrer brièvement [...] ce que nous dicte la raison » :

Il n’est rien, dis-je, que les hommes puissent souhaiter de mieux pour conserver leur être que de se convenir tous en tout, en sorte que les Esprits et les Corps de tous composent pour ainsi dire un seul Esprit et un seul Corps, de s’efforcer tous ensemble de conserver leur être, autant qu’ils peuvent, et de chercher tous ensemble et chacun pour soi l’utile qui est commun à tous13.

13Spinoza semble ici envisager – et préconiser – un effort des hommes vers la mise en commun de leurs corps et de leurs esprits ; et ce mouvement d’unification, nous semble-t-il, est susceptible de donner un contenu pratique à la possibilité, ouverte par le corollaire de la proposition 39 de la deuxième partie, de développer les choses que le corps a en commun avec les autres.

14Reste que ce texte est extrêmement déroutant, à plusieurs égards : en premier lieu, en quoi consiste cette étrange « composition » des corps et des esprits à laquelle nous exhorte Spinoza ? Comment est-elle possible ? Et quel sens faut-il donner à l’unité psychophysique qui en résulte ?

LA COMPOSITION PSYCHOPHYSIQUE DES HOMMES14

15Pour démêler le sens de l’étonnant mouvement de composition évoqué par le scolie de la proposition 18 de la quatrième partie de l’Éthique, nous devons d’abord nous interroger sur ses fondements – et les conditions de sa possibilité. Si c’est la raison qui le prescrit, et que par ailleurs « la raison ne demande rien contre la nature15 », il doit exister dans la nature humaine quelque chose qui permette cette unification des corps et des esprits. Or, l’essence de l’homme, comme de toute chose, est son conatus, ou « effort pour persévérer dans l’être16 ». Quel est donc le principe, interne au conatus, dont la raison fait découler cette injonction si déconcertante ? En réalité, il est très explicitement énoncé dans le scolie :

La raison ne demande rien contre la nature, c’est donc elle-même qui demande que chacun s’aime lui-même, recherche ce qui lui est utile, ce qui lui est véritablement utile, et aspire à tout ce qui mène véritablement l’homme à une plus grande perfection, et, absolument parlant, que chacun s’efforce, autant qu’il est en lui, de conserver son être17.

16Nous remarquons d’emblée deux choses. En premier lieu, la vie raisonnable est littéralement fondée dans la nature, par l’intermédiaire de l’effort pour persévérer dans l’être : elle consiste, ni plus ni moins, à favoriser autant que possible son déploiement. Deuxièmement, les règles de la raison se ramènent toutes à la recherche de l’utilité véritable, c’est-à-dire – d’après ce texte – à la recherche des moyens de notre perfectionnement, de « ce qui mène l’homme à une plus grande perfection ». L’originalité de Spinoza, ici, c’est de tenir ensemble la dimension prescriptive de l’éthique et son enracinement dans la nature par le truchement d’une articulation spécifique entre rationalité et désir : la considération de l’utile. Le désir de composition, en tant qu’il relève de « ce que nous dicte la raison », naît donc lui aussi, en toute logique, de la compréhension de l’utilité : si l’homme ne peut rien souhaiter de mieux que cette unification psychophysique, c’est bien parce qu’il n’y arien qui lui soit « plus utile que l’homme18 ». La recherche de l’utile est bien le principe, immanent au conatus humain, qui fonde la prescription rationnelle de former collectivement « un seul esprit et un seul Corps ».

17Mais quel serait le statut de cette « entité » ainsi formée ? Quel titre convient-il d’attribuer à ce Corps/Esprit composé de tous les corps et esprits qui conviennent tous en tout ? Le problème de l’identité de cette association déborde ainsi le cadre de la seule philosophie politique, impliquant des questions proprement ontologiques. Peut-elle, par exemple, être considérée comme une « chose » ? Pour cela, il faudrait qu’elle soit douée d’un conatus, c’est-à-dire d’un effort interne de persévérance dans l’être, puisqu’il s’agit de l’« essence actuelle » de chaque chose19. Or il n’est pas certain, a priori, que l’on puisse considérer les communautés humaines en général comme animées d’un conatus propre, distinct de celui de leurs membres.

18Toutefois, une autre piste existe pour penser le statut de chose : la définition que Spinoza donne des choses singulières dans la deuxième partie de l’Ethique, qui indique très clairement qu’il considère comme une même chose singulière les individus qui « concourent à une même action en sorte qu’ils sont tous ensemble cause d’un même effet20 ». Il est donc peut-être possible d’envisager la société comme une chose singulière, dès lors que ses membres concourent à une même action. Or tel est précisément l’horizon de la définition de l’individualité dans la « petite physique » de l’Ethique, dont la formulation est très voisine de la composition visée par le scolie de la proposition 18 de la quatrième partie :

Quand un certain nombre de corps [...] se communiquent les uns aux autres leurs mouvements selon un rapport précis, ces corps, nous les dirons unis entre eux, et nous dirons qu’ils composent tous ensemble un seul corps ou Individu, qui se distingue de tous les autres par cette union entre corps21.

19Nous pouvons donc supposer que la chose que doivent devenir les esprits et les corps humains à l’occasion de leur composition est quelque chose comme un individu – individu que l’on peut raisonnablement qualifier de « social ». Ainsi, de même que les hommes particuliers sont plus ou moins individualisés en fonction de la solidarité, de la communication et de l’équilibre entre les parties qui les composent, de même, c’est la force de l’union des hommes qui déterminera le degré d’individualité des collectifs humains. Nous proposons par conséquent l’hypothèse suivante : la société peut devenir une chose singulière si, et seulement si, ses membres se comportent comme un seul individu.

20La question de la composition psychophysique des hommes devient donc : comment fonder un tel lien social, capable de porter les hommes à « se convenir tous en tout » et à devenir tous ensemble un nouvel individu ? Dans l’économie de YÉthique, les prescriptions de la raison se formulent, nous l’avons déjà souligné, en termes d’utilité ; mais l’utilité elle-même est fonction d’autre chose, à savoir la convenance :

Il y a donc hors de nous bien des choses qui nous sont utiles, et auxquelles, pour cette raison, il faut aspirer. Et, parmi elles, on n’en peut inventer en pensée de meilleures que celles qui conviennent entièrement avec notre nature. Si en effet deux individus, par exemple, ayant exactement la même nature, se joignent l’un à l’autre, ils composent un individu deux fois plus puissant que chacun pris séparément. A l’homme donc, rien de plus utile que l’homme22.

21La convenance occupe donc une place centrale dans la réflexion sur l’utile et par conséquent, dans la détermination des règles de la raison. Nous pouvons remarquer que cette notion de convenance entretient un lien très étroit avec celle de nature, comme il est manifeste dans ce texte : « convenir en nature » semble en effet y être un synonyme d’« avoir exactement la même nature ». Et ce, parce que le fondement de la convenance réside dans la communauté des natures elle-même. Pour autant, faut-il en conclure que ces choses qui conviennent entièrement en nature se confondent ? Pour le dire autrement : deux choses peuvent-elles avoir exactement la même nature et rester deux ? Si nous entendons ici l’essence comme conatus et que nous considérons une chose singulière produite par le concours de plusieurs individus participant au même effet, nous pouvons envisager la possibilité d’une identité de nature entre deux choses différentes : il suffit pour cela que leurs efforts puissent se combiner et/ou se cumuler pour former une nouvelle chose singulière, à laquelle elles participent tout en demeurant par ailleurs distinctes. En ce sens, « convenir en nature », ou encore « avoir exactement la même nature », c’est pouvoir être partie de la même cause – ici, pouvoir s’efforcer ensemble de rechercher l’utile commun. Cette caractérisation définit en même temps les conditions et les modalités de l’unification psychophysique : pour me convenir, une chose doit partager un intérêt avec moi (car sans cela, il n’y a pas d’« utile commun » à viser avec elle), et cette communauté d’intérêt nous pousse à nous unir pour devenir ensemble une nouvelle chose singulière, capable de produire de nouveaux effets – et qui, paradoxalement, renforce mon conatus singulier, puisque je deviens capable de plus de choses qu’avant.

22Nous voyons par là que la « propriété commune » des hommes, c’est leur intérêt partagé. C’est lui qui explique qu’ils se conviennent, et c’est à partir de lui que l’on peut former une notion universelle adéquate de la nature humaine – une connaissance du deuxième genre. La « notion commune » de la nature humaine formée par la raison ne contient donc pas tant une faculté ou un prédicat universels (comme c’est le cas dans les définitions traditionnelles de l’homme comme animal raisonnable, animal politique, etc.) qu’un horizon universel d’action : dire que la « nature humaine commune » est définie par une « utilité humaine commune », c’est bien l’envisager, d’emblée, de manière pratique et dynamique. Il convient donc d’appréhender le deuxième genre de connaissance non pas exclusivement comme théorique et descriptif, mais bien comme engagé dans l’expérience concrète et dans l’action.

23Il nous semble que ces textes de Spinoza confirment notre hypothèse : la composition des corps et des esprits envisagée dans le scolie de la proposition 18 de la quatrième partie de l’ Éthique peut être pensée comme le résultat d’un processus de singularisation dont le fondement serait la convenance des natures et des intérêts humains. Or, « c’est en tant seulement qu’ils vivent sous la conduite de la raison, que les hommes nécessairement conviennent toujours en nature23 » : la communauté des intérêts humains est très précisément délimitée par la vie raisonnable, autrement dit, l’horizon de la stratégie éthique réclame la mise en pratique collective du deuxième genre de connaissance.

24Notre analyse nous conduit donc à revenir sur la caractérisation de la raison en tant que genre de connaissance indissociable des problématiques éthiques et politiques.

LA RAISON, CONNAISSANCE PRATIQUE

25Que la raison constitue dans l’Ethique une connaissance fondamentalement prescriptive est une évidence à la lecture de la quatrième partie qui, comme nous l’avons mentionné, introduit, au sein de la réflexion sur la servitude, la recherche de règles de vie permettant d’utiliser les forces affectives elles-mêmes en vue d’une maximisation de la puissance du conatus. Par ailleurs, l’étude du scolie de la proposition 18, mais également des propositions suivantes, nous révèle que ce programme éthique est profondément solidaire d’un projet politique, en raison de la dépendance fondamentale des hommes à l’égard des autres choses, et en particulier des autres hommes, pour leur perfectionnement individuel.

26Comment donc se déploie cette connaissance du deuxième genre dans le champ politique ? Il nous semble qu’en prolongement de YÉthique, le Traité politique présente un projet qui intègre la raison comme son outil privilégié. Quel est ce projet en effet ? Si l’on se réfère au début du traité, Spinoza se fixe l’objectif de dégager, à partir de l’expérience :

Les genres de Cités que l’on peut concevoir pour faire vivre les hommes dans la concorde, en même temps que les moyens par lesquels on doit diriger la multitude, c’est-à-dire la contenir à l’intérieur de limites précises24.

27Ce passage a de quoi surprendre : que faut-il « contenir » ? De quelles « limites » s’agit-il ? Pour le comprendre, nous devons chercher des indices ailleurs que dans ce texte assez elliptique ; or, l’idée de limite réapparaît dans la suite de l’ouvrage, au détour d’une formule elle aussi très déroutante :

La nature n’est pas contenue par les lois de la raison humaine, qui ne tendent à rien d’autre qu’à l’utile véritable et à la conservation des hommes25.

28La thématique de la limitation revient ainsi à l’occasion d’une distinction entre le droit de nature, universel, et les prescriptions rationnelles, valables uniquement pour l’utilité humaine. Notons au passage qu’il confirme ce que nous avons esquissé précédemment : ce qui est spécifique à l’homme et qui permet de former une notion universelle adéquate de la nature humaine, c’est l’existence d’un intérêt commun à tous les hommes, distinct de l’intérêt des autres êtres.

29À la lumière de ce nouvel élément, nous pouvons nous risquer à une interprétation de la première formule, qui concernait les moyens de « contenir » la multitude : si la multitude a une nature, il y a fort à parier que cette nature ne soit pas « contenue » par les lois de la raison. Elle déborde donc les « limites » de ce qui est véritablement utile à l’homme. Il y a donc bien du sens à fonder le projet politique dans l’effort, pour orienter l’action des hommes de telle sorte qu’ils restent à l’intérieur des bornes définies par leur propre intérêt et constituent ainsi une communauté qui vit sous la conduite de la raison.

30Or, cette visée rationnelle du Traité politique s’articule à une réflexion sur la puissance de la société, dans l’exacte mesure où « la Cité qui est fondée et dirigée selon la raison est la plus puissante26 ». Pourquoi ? Parce que, comme l’indique la suite du texte, elle « relève le plus de son propre droit », c’est-à-dire, assure elle-même sa propre conservation. Si la cité rationnelle est donc plus puissante que les autres, c’est parce qu’elle est plus « chose », parce que son degré d’individualité est plus grand, autrement dit, parce que ses parties sont plus fortement unies.

31Dans ces conditions, on comprend mieux à quoi renvoie l’idée de « multitude libre », pour laquelle est écrite l’ouvrage27 :

Aussi longtemps que le droit naturel des hommes est déterminé par la puissance de chacun pris séparément, aussi longtemps est-il nul, et plus imaginaire que réel [...]. A quoi s’ajoute que les hommes ne peuvent guère se maintenir en vie ou cultiver leur âme sans le secours les uns des autres. De tout cela nous concluons que le droit de nature propre au genre humain ne peut guère se concevoir que là où les hommes ont des règles de droit communes28.

32La société seule permet au « droit de nature propre au genre humain » d’exister réellement, et non comme une chimère : nous ne pouvons jouir de ce droit sans le concours des autres. Or, la société résulte, comme nous l’avons vu, d’un processus plus ou moins accompli de mise en commun des intérêts partagés par tous les hommes, qui les font se convenir en nature et rendent possible leur composition. D’où la possibilité théorique d’imaginer une extension illimitée de cette communauté, puisque la nature humaine est universelle ; c’est du moins ce que semble esquisser la suite du texte :

Plus nombreux seront-ils rassemblés en une telle unité, plus de droit ils auront tous ensemble29.

33Si donc « l’Esprit est d’autant plus apte à percevoir adéquatement plus de choses, que son Corps a plus de choses en commun avec les autres corps30 », nous sommes autorisés à supposer que la progression du mouvement de rassemblement des hommes s’accompagne d’un progrès de la connaissance adéquate. Le devenir de la raison, en tant que connaissance du deuxième genre, semble ainsi inextricablement lié au devenir des sociétés.

34Cette interpénétration des processus cognitifs et politiques constitue une originalité remarquable de la pensée de Spinoza. Elle n’a pas toujours été, nous semble-t-il, appréhendée dans toute son ampleur. La question est celle de la circulation à double sens entre la connaissance et la pratique : si les lecteurs de l’Éthique n’ont en général aucune difficulté à saisir que, pour Spinoza, celle-ci doit être déterminée par celle-là, en revanche il n’est peut-être pas si évident de repérer le mouvement inverse. Pourtant, si la raison consiste en une production de notions communes, peut-elle se développer ailleurs que dans la vie commune ? Comment, en effet, pouvons-nous former des idées adéquates de ce qu’il y a de commun entre les choses si nous n’avons pas l’expérience de cette communauté ? C’est bien là que le corollaire de la proposition 39 de la deuxième partie reprend toute sa force : le développement du deuxième genre de connaissance est conditionné par la pratique du commun, et de manière privilégiée, dans la société humaine – puisque c’est avec les autres hommes que chacun a le plus de propriétés communes. Ainsi, non seulement la raison alimente le désir de vivre ensemble, par la compréhension adéquate de l’utile commun, mais réciproquement, la vie commune fortifie l’aptitude à la raison de ceux qui y sont impliqués.

35Si donc la raison exhorte les hommes à composer « pour ainsi dire un seul Esprit et un seul Corps », ce n’est pas uniquement au regard de son utilité pour la vie, c’est aussi en vertu de l’intérêt que cette composition présente pour la connaissance : fortifier la communauté des esprits et des corps, c’est favoriser la production des notions communes et par là même, la connaissance adéquate du deuxième genre. L’intérêt commun des hommes se révèle ainsi touj ours à la fois éthique et cognitif. Il y a donc une équivalence entre « utilité humaine commune » et « vie sous la conduite de la raison », ce qui fait de la notion universelle de la nature humaine un horizon et un projet plus qu’une définition arrêtée. Tel semble d’ailleurs être la perspective de Spinoza lorsqu’il évoque, dans la préface à la quatrième partie de l’Éthique, son projet de « former une idée de l’homme à titre de modèle de la nature humaine que nous puissions avoir en vue », ou encore lorsqu’il définit ainsi l’objectif du Traité de la réforme de l’entendement :

Voilà donc la fin vers laquelle je tends : acquérir une telle nature [une nature humaine que l’homme se représente comme beaucoup plus forte que la sienne31] et tâcher que beaucoup l’acquièrent avec moi. Autrement dit, il appartient aussi à mon bonheur de faire que beaucoup d’autres partagent ma compréhension des choses, afin que leur entendement et leur désir s’accordent pleinement avec mon entendement et mon désir32.

36Ce qui est remarquable ici, c’est, d’une part, le caractère normatif de cette notion commune de la nature humaine qui détermine un véritable programme éthique, et, d’autre part, la dimension immédiatement collective de ce programme. On comprend ainsi pourquoi le mouvement prescriptif de la quatrième partie de l’Ethique accorde une place aussi importante à la question de la constitution et de la fortification d’une communauté au sens fort du terme, c’est-à-dire en tant que véritable composition des efforts et des désirs. Et ce, quand bien même les ressorts du lien social seraient d’abord passionnels : l’énoncé du projet du Traité de la réforme de l’entendement doit nous interpeller ici, parce qu’il exprime l’importance de la communauté des désirs, à part égale avec celle des entendements. Même si l’association entre les hommes est d’abord déterminée par un mouvement passionnel, comme cela semble bien être le cas, elle peut néanmoins devenir le moteur d’un devenir rationnel des individus : l’appendice à la quatrième partie de l’Ethique, en ce sens, insiste sur l’importance de l’éducation (chapitre IX), des relations (chapitre XII), de la concorde (chapitres XV-XXIV), de la solidarité sociale (chapitre XVII), de l’amitié (chapitre XXVI) pour la vie libre et raisonnable, en tant qu’elles développent, chez le citoyen, une expérience du commun. L’ultime proposition de cette quatrième partie prend alors tout son sens :

L’homme que mène la raison est plus libre dans la cité, où il vit selon le décret commun, que dans la solitude, où il n’obéit qu’à lui-même33.

37Le commerce avec les choses qui nous conviennent favorise donc la production d’idées adéquates du deuxième genre et la liberté humaine. Le développement de la raison n’est donc concevable que dans la communauté, ou du moins dans une communauté où règne un certain degré de concorde. Celle-ci en effet, en permettant l’extension de la rationalité, produit les conditions de sa reproduction : plus le lien social est fort, plus les hommes sont aptes à former des notions communes, et plus leur rationalité s’accroît ; en retour, plus ils sont raisonnables, plus ils désirent vivre en commun et composer cette unité psychophysique qui les rend tous plus aptes à persévérer dans leur être.

38Ainsi, si la raison spinoziste se prête si bien à sa mise à l’épreuve par la pratique, c’est sans doute parce qu’elle est, d’emblée, et fondamentalement, conditionnée par l’action humaine et l’expérience concrète de la collectivité. Le projet éthique et son prolongement politique ne font en ce sens que donner un contenu, autant qu’un cadre, au deuxième genre de connaissance – autrement dit, s’il existe chez Spinoza un opérateur de liaison entre la théorie et la pratique, il consiste très certainement en cette formation des notions communes au sein même de la vie commune.

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE

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Notes de bas de page

1 Éthique, II, préface. Nous citons l’Éthique dans la traduction de B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988.

2 Éthique, IV, préface,

3 Éthique, II, 40, scolie 2.

4 Ibid.

5 Éthique, II, 38, corollaire.

6 Éthique, II, 39.

7 Éthique, II, 38.

8 ftà/que, II, 38, corollaire.

9 Éthique, II, 39.

10 Éthique, II, 39, corollaire.

11 Éthique, IV, 18, scolie.

12 Ibid.

13 Ibid.

14 Nous avons consacré à cette question un article, intitulé « Le problème de la composition politique chez Spinoza », paru dans le numéro 6 de la revue Philonsorbonne, consultable à l’adresse suivante : http^edph.univ-parisl.fr/phs.html. Nous nous appuyons donc sur les résultats de ce travail, dont nous reprenons quelques éléments clés, et invitons le lecteur à s’y reporter pour un traitement plus approfondi de ce problème.

15 Éthique, IV, 18, scolie.

16 Éthique, NI, 9, scolie.

17 Éthique, IV, 18, scolie.

18 \bid.

19 Éthique, III, 7.

20 Éthique, II, définition 7.

21 Éthique, II, 13, définition.

22 Ibid.

23 Éthique, IV, 35.

24 Traité politique, chapitre I, § 3. Nous citons le Traité politique dans la traduction de C. Ramond (Paris, PUF, 2005).

25 Traité politique, chapitre II, § 8. Nous soulignons.

26 Traité politique, chapitre V, § 1.

27 Traité politique, chapitre V, § 6.

28 Traité politique, chapitre II, § 15.

29 Ibid.

30 Éthique, II, 39, corollaire.

31 Cf. Traité de la réforme de l’entendement, § 13. Nous citons la traduction de M. Beyssade (Paris, PUF, 2009).

32 Traité de la réforme de l’entendement, § 14.

33 Éthique, IV, 73.

34 Cette section est délibérément sélective, non seulement en ce qui concerne les ouvrages, mais également à l’intérieur de ceux-ci, dans lesquels nous avons choisi de mentionner uniquement les parties qui concernaient au plus près notre problème, pour permettre un repérage plus ciblé.

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