Vous l’avez sans doute déjà repéré : sur la plateforme OpenEdition Books, une nouvelle interface vient d’être mise en ligne.
En cas d’anomalies au cours de votre navigation, vous pouvez nous les signaler par mail à l’adresse feedback[at]openedition[point]org.

Précédent Suivant

Le spinozisme du langage

p. 129-142


Texte intégral

ENJEUX D’UNE RÉFLEXION SUR LE LANGAGE DE SPINOZA

1« L’Éthique explique tout, sauf la possibilité, pour un homme vivant dans le temps, de l’écrire », fait remarquer A. Kojève dans son Introduction à la lecture de Hegel1. Si le rationalisme total de l’Éthique ne peut, en tant que système, être mis en pratique dans nos vies – il n’y a eu dans l’histoire qu’un Spinoza pour l’incarner, cela ne se répète pas –, une des meilleures façons d’être spinoziste au xxie siècle est peut-être de redécouvrir l’outil qu’il a utilisé et qui est en fait sa vraie marque : son discours, tel qu’il se fait entendre non seulement dans l’ Éthique, mais aussi dans le Traité des autorités théologiques et politiques2, où on peut l’entendre persifler, et la correspondance, où il s’adresse à des personnes réelles, donc le langage tel qu’il le pratique et tel qu’il le conçoit, même s’il n’a jamais été question pour lui de faire une théorie du langage.

2La façon dont il s’est exprimé est probablement le meilleur témoignage de la façon dont il pensait le monde. Bien qu’il n’ait jamais pensé le langage en tant que tel car, à son époque et pour sa pensée, ce n’était pas un sujet en soi, il y a une théorie du langage spinoziste à exhumer. Malgré une condamnation théorique qui semble sans appel – le langage semblant confiné à l’expression des idées inadéquates du premier genre de connaissance –, son intérêt pour le sujet se note dans de nombreux textes, comme en témoigne l’Abrégé de grammaire hébraïque. Spinoza n’a pas pu se débarrasser du langage comme il le souhaitait, et il a prouvé a contrario, avec YÉthique, que le deuxième et le troisième genres de connaissance étaient eux aussi exprimables par les signes langagiers.

3Cet accent mis sur le langage permet de faire de Spinoza notre contemporain. La raison des xxe et xxie siècles n’est plus celle du xviie. Elle a pris conscience de ses signes, de ses moyens d’expression, de sa relativité. Avec le Unguistic turn initié par Wittgenstein et son Tractatus logico-philosophicus, la pensée de l’outil de la pensée est devenue fondamentale. La raison n’est plus jamais seule et la pensée n’est plus pure. C’est notre horizon et c’est à partir de cet unique point de départ que nous pouvons accéder aujourd’hui à la pensée de Spinoza. Notre projet sera donc de prouver que c’est en s’intéressant à un point qui a pu paraître mineur et accessoire à la plupart des commentateurs spinozistes que l’on comprendra ce que sa philosophie peut nous apporter aujourd’hui : la promesse d’un monde accessible par la raison et par l’action.

APORIES DU LANGAGE SPINOZISTE

4S’intéresser au langage de Spinoza, c’est se confronter à une énigme. Dans le deuxième scolie de la proposition 40 de la deuxième partie de l’Ethique, intitulée De la nature et l’origine de l’esprit, Spinoza présente les trois genres de connaissance par lesquels nous percevons les choses. Le premier se décompose en perception sensorielle, sans ordre pour l’intellect (ce qu’il appelle connaissance par expérience vague), et perception de signes (ensemble dont font partie les mots) qui, éveillant l’imagination, permettent de former des idées dans l’esprit. Ces deux sous-genres forment l’« opinion » ou l’« imagination3 ». Le deuxième genre de connaissance procède par « notions communes » et « idées adéquates des propriétés des choses » que, selon Spinoza, « nous avons ». Ce deuxième genre est « la raison ». Le troisième genre de connaissance est la « science intuitive » qui procède de la « connaissance adéquate » de l’essence de certains attributs de Dieu et de la « connaissance adéquate » de l’essence des choses. Or, cette séparation entre le domaine de l’imagination et des signes et celui de la raison ne permet pas de rendre compte d’une expression par signes des vérités de la raison. La raison spinoziste se constitue en opposition au langage en tant qu’il est constitué de signes vocaux ou écrits. Le simple fait que l’Éthique se présente sous la forme matérielle d’un texte contrevient donc à l’idée selon laquelle la vérité s’appréhende de façon purement intellectuelle.

5D. Savan, dans son article de 1958, « Spinoza and Language », estime que, compte tenu de sa conception du langage, Spinoza lui-même ne pouvait pas tenir l’Ethique pour une simple exposition de la vérité. En effet, si les mots ne sont rien d’autre que des « mouvements corporels », s’ils « sont issus de l’expérience et ne se réfèrent qu’à elle4 », « il ne nous est pas plus possible de découvrir et d’exprimer la vérité avec des mots qu’il n’est possible au somnambule de communiquer avec le monde éveillé5 ».

6Le langage – matériau dont l’Ethique se constitue – signale aussi son échec. Pour D. Savan, l’Éthique de Spinoza, prise au pied de la lettre comme exposition d’une vérité totale et méthode de libération des hommes par la raison, est impossible.

7Les commentateurs spinozistes renâclent devant cette difficulté et, pour évacuer le problème, choisissent d’évacuer la question du langage. Dans Spinoza. L’expérience et l’éternité6, P.-F. Moreau l’intègre à un « ordre expérientiel », sous-jacent à l’ordre géométrique, comme élément d’une expérience rationalisée entièrement intégrable au système. Dans Spinoza et le signe7, L. Vinciguerra dénie toute pertinence à la problématique langagière au profit de la reconstruction d’un spinozisme intégral, qui va du signe à l’éternité. Mais il est malgré tout amené à élaborer une théorie du langage dans un développement sur l’« aspect public du signe8 » et reconnaît avec A. Matheron que, « en tant que système exposé publiquement d’une certaine façon plutôt que d’une autre, [le système philosophique de Spinoza] n’est pas la même chose que la vérité découverte par Spinoza9 ».

ÉLÉMENTS D’UNE THÉORIE DU LANGAGE SPINOZISTE

8Selon nous, Spinoza a pu confier au langage l’expression de sa philosophie parce qu’il lui faisait paradoxalement une confiance fondamentale. Cette confiance est exprimée dans le Traité des autorités théologiques et politiques, où il affirme, à propos de l’hébreu, « qu’il n’a pu venir à l’esprit de personne de corrompre une langue10 ». Elle est également exprimée dans l’Abrégé de grammaire hébraïque où il affirme qu’« au temps où l’hébreu était une langue florissante [...] tous les modes, sauf l’impératif, s’exprimaient par l’indicatif11 ». En effet, de même qu’il trouve superflue la déclinaison des noms en fonction des différents cas, il trouve inutile pour la clarté de la langue la distinction entre différents modes verbaux :

A ma connaissance, aucun peuple n’a séparé le mode interrogatif du mode indicatif et pourtant nous ne voyons naître de là aucune confusion12.

9Ces deux exemples signifient bien que les langues naturelles ont pour lui la première fonction d’exprimer des vérités reconnues de tous, formulées au mode indicatif, qui sont susceptibles d’éviter la « confusion » dans la société humaine. On ne s’étonnera pas, de ce fait, de retrouver le mode indicatif, cet élément caractéristique de l’incorruptibilité des langues, massivement utilisé dans l’Éthique13. Sa critique des termes transcendantaux et des notions universelles, formulée dans le premier scolie de la proposition 40, concerne le vocabulaire, mais Spinoza n’a jamais un mot contre la structure même des langues14.

10Dans le Traité des autorités théologiques et politiques, Spinoza donne également l’exemple d’Euclide, « qui n’a écrit que des choses extrêmement simples et parfaitement intelligibles » et qui « est aisément explicable pour tous et en toutes langues15 ». Le langage n’est donc pas nécessairement trompeur, et bien plus, comme dans le cas des Eléments d’Euclide, il peut être porteur de vérités de la raison. Comment expliquer que l’attitude de Spinoza vis-à-vis du langage soit double ?

11Selon lui, le langage appartient à l’attribut « étendue » et la raison à l’attribut « pensée ». Rappelons la distinction entre ces deux attributs telle qu’elle est formulée dans l’Éthique. La différence est faite au début de la seconde partie, alors que la première est consacrée à Dieu, soit une substance unique, éternelle et infinie, dont suit « une infinité de choses d’une infinité de façons (infinita infinitis modis)16 ». La seconde partie de l’Ethique étant consacrée à l’esprit, c’est-à-dire à ce qui apparaîtra concrètement comme étant l’esprit humain :

Cogitatio attributum Dei est, sive Deus est res cogitans : La pensée est un attribut de Dieu, Dieu est chose pensante17.

Extensio attributum Dei est, sive Deus est res extensa : L’étendue est un attribut de Dieu, Dieu est chose étendue18.

12Ces deux attributs (Dieu consistant en une infinité d’attributs19) et leurs modes, que nous choisirons d’appeler « façons » pour souligner qu’ils sont purement relatifs à l’attribut auquel ils appartiennent, se conçoivent l’un sans l’autre ; ils sont autonomes :

Cujuscunque attributi modi Deum, quatenus tantum sub illo attributo, cujus modi sunt, et non, quatenus sub ullo alio consideratur, pro causa habent.

Toutes les façons d’un attribut ont pour cause Dieu en tant qu’il est cet attribut, et aucun autre20.

13Ce qui exclut qu’un corps soit cause d’une idée, et une idée d’un corps. Le problème de l’accord entre l’esprit et le corps de l’homme, c’est-à-dire entre l’objet-corps et son idée, est résolu par la proposition 7 de cette deuxième partie : Ordo, et connexio idearum idem est, ac ordo, et connexio rerum (« L’ordre et la connexion des idées est le même que l’ordre et la connexion des choses21 »). Cette identité de deux ordres de connexion entre, par exemple, l’ordre des corps et celui des idées, permet d’entrevoir comment l’attribut « pensée » et l’attribut « étendue » pourront eux aussi s’accorder dans le cas de la connaissance rationnelle.

14Cette proposition 7 fonde ce qu’on a appelé le « parallélisme » de Spinoza. Une appellation trompeuse puisqu’elle laisse penser que deux éléments pourraient se poser l’un à côté de l’autre. Or un attribut ne vient pas en redoubler un autre, il le complète plutôt dans une certaine perspective. En effet, « la nature divine a des attributs en nombre absolument infini22 ». La proposition 16 de la première partie de l’Éthique insiste bien sur le fait que « de la nature divine doivent suivre une infinité de choses d’une infinité de manières » et le modèle du parallélisme ne permet pas de rendre compte de cette infinité des perspectives possibles pour la nature divine, c’est-à-dire pour la substance, que la proposition 16 invite à concevoir plutôt comme un rayonnement : un modèle plus parlant pourrait être celui d’un ensemble de droites qui partent toutes du même point, pour s’étirer ensuite infiniment, chaque droite figurant un attribut. S’il y a bien une identité de la structure des attributs « pensée » et « étendue », comme de la structure de l’infinité des attributs possibles, on pourrait alors la penser comme l’alignement symétrique de deux segments de droite qui n’en feraient plus qu’une, du point de vue de la substance. Le symétrisme permet à deux attributs d’être pensés ensemble et explique que Spinoza puisse affirmer dans le corollaire de la proposition 13 : « De là suit que l’homme est constitué d’un esprit et d’un corps, et que le Corps humain existe tel que nous le sentons23. »

LA PHYSIQUE DU LANGAGE

15Comme le démontre L. Vinciguerra dans son chapitreVIII, « Vestigia », c’est parce que le langage appartient à l’attribut « étendue » qu’il doit obéir aux lois rationnelles de la physique, au même titre que n’importe quel objet physique24. La théorie du langage de Spinoza sera donc une physique du langage, à fonder dans la « petite physique « exposée entre les propositions 13 et 14 de la deuxième partie de l’Ethique.

16Selon Spinoza, les mots proviennent de marques mémorielles imposées arbitrairement par l’usage. C’est le fameux exemple du mot pomum, donné dans le scolie sur la mémoire25. Un mot appelle une idée dans l’esprit, suivant l’ordre des affections du corps qui est fixé par l’expérience et la mémoire de chacun. Cette idée « enveloppe la nature » de la chose extérieure signifiée, mais c’est aussi celle d’une affection du corps humain. Elle ne peut donc en aucun cas « expliquer la nature » de la chose extérieure. Notre usage des mots est irrémédiablement mêlé de subjectivité. Spinoza renforce sa démonstration en donnant l’exemple de traces de cheval dans le sable, qui en faisant imaginer le mot « cheval » à l’esprit, évoqueront pour un paysan le travail de la terre, mais pour un soldat, la guerre.

17Si la théorie du langage de Spinoza devait en rester là, il n’y aurait nul moyen d’expliquer pourquoi, par ailleurs, il semble accorder une certaine confiance au langage. Pomum et equus appartiendraient à des systèmes idiosynchrasiques subjectifs, et le paysan ne pourrait pas, par exemple, vendre un cheval à un soldat en se mettant d’accord avec lui sur le nom de l’objet de la transaction. Tournons-nous vers un grand linguiste pour comprendre quels peuvent être certains mécanismes de base du langage : « La propriété privée, dans le domaine du langage, ça n’existe pas : tout est socialisé26. » Mais Spinoza n’a pas théorisé cet aspect social et public du langage. Dans cette mesure, comment expliquer dans l’univers de sa pensée le partage de la langue entre colocuteurs et l’intersubjectivité des usages ?

18Notre hypothèse est que l’efficacité du langage spinoziste est fondée sur le mécanisme du partage de l’espace par les corps.

19En effet, comme tout objet ou ensemble d’objets matériels, le langage obéit à des lois constitutives et opératives. Le fondement de ces lois est l’ensemble des lois concernant la rencontre des corps :

Axiome I : Les corps sont soit en mouvement, soit en repos.
Axiome II : Un corps se meut plus ou moins vite.
Lemme I : Les corps se distinguent entre eux par le mouvement et le repos, la
rapidité et la lenteur, pas par rapport à la substance.
Lemme II : Tous les corps ont entre eux du commun. (Omnia corpora in
quibusdam conveniunt.)

Démonstration : Ils ont des choses en commun entre eux parce qu’ils enveloppent le concept d’un seul et même attribut (l’étendue). Ensuite, qu’ils sont quelquefois lents, quelquefois rapides, ou de façon radicale, fixes ou mobiles27.

20Ce qui est donc fondamentalement commun à tous les corps, c’est le mouvement et ses variations. Et plutôt même : ce qui rend possible toutes les variations du mouvement, c’est-à-dire l’espace, qui est comme une sorte de lien élastique entre chaque corps. Le commun, c’est l’espace. Mais ce n’est pas un espace extérieur aux corps. C’est aussi leur propre espace, qui les traverse et les constitue. C’est également un langage des corps, par lequel ils se font connaître et se comprennent. Le convenire de « Omnia corpora in quibusdam conveniunt » est déjà une sorte d’ajustement langagier. On pourrait traduire le lemme II par : « Tous les corps peuvent se comprendre. » Car ce convenire qui implique le commun des corps est précisément ce à partir de quoi la raison va forger ses « notions communes », qui apparaissent dans la suite de la deuxième partie de l’Ethique, premières briques par lesquelles se constitue la raison, et qui sont conceptuellement liées au lemme II :

Les choses qui sont communes à tout, et sont autant dans la partie que dans le tout ne peuvent se concevoir qu’adéquatement (Illa, quae omnibus communia, quaeque aeque in parte, ac in toto sunt, non passant concipi, nisi adaequate).

Corollaire : De là suit qu’il y a certaines idées ou notions communes à tous les hommes. Car (par le lemme II) tous les corps ont des choses en commun entre eux, lesquelles ne peuvent être perçues qu’adéquatement, c’est-à-dire clairement et distinctement28.

21C’est la notion de « commun » que nous avons fait ressortir de in quibusdam conveniunt qui correspond dans l’attribut « pensée » au quae omnibus communia. La rationalité est une évaluation de la part du « commun » dans un ensemble de corps. C’est un calcul du dénominateur commun entre des éléments distincts, une estimation juste du commun et du particulier. Ces notions communes « ne peuvent se percevoir qu’adéquatement », ce sont les premières « idées adéquates » de la raison.

22La raison permet aux esprits de partager les mêmes idées. Elle est mise en commun, et elle se fonde directement sur ce partage proto-langagier de l’espace par les corps. L’accord entre la pensée et le langage est donc fondé sur le principe de chacun d’entre eux, la notion de « commun ». C’est un accord natif.

23Le langage est-il vraiment un corps en tant que tel ? Les traces des rencontres des corps, qui peuvent devenir signes et qui peuvent constituer un langage, sont « matérielles » plutôt que « corporelles », selon L. Vinciguerra. Admettons que ce ne soit pas un corps. Nos réflexions sur le langage de Spinoza sont parfaitement hypothétiques, en l’absence d’une théorie constituée qui n’a pas de place dans sa pensée, mais qui reste malgré tout nécessaire, d’un simple point de vue rationnel, pour expliquer l’existence même de l’ Éthique. Si le langage n’est pas un corps, il obéit aux lois des corps. Il est matériel lui aussi, constitué en dernier ressort de traces. Chaque langue est donc une structure de traces. C’est pour qualifier cet ensemble de signes et de règles (vocabulaire et grammaire) que le terme de « corps » est justifié. Un corps bien spécial, plutôt labile, pour lequel la notion de fluide, qui joue le rôle conceptuel du vide dans la physique spinoziste, est à solliciter.

LANGAGE ET FLUIDITÉ

Postulat II : Les individus qui composent le corps humain sont fluides, mous, ou durs. [...]

Postulat V : Quand une partie fluide du corps humain est déterminée par un corps extérieur à frapper fréquemment une autre partie molle, elle en change la surface et y imprime comme des traces de ce corps extérieur29.

24L’objet langue est constitué de mots, eux-mêmes constitués de signes. Les signes sont les héritiers des traces que la rencontre des corps cause et que leur éloignement rend apparentes. Comme le souligne L. Vinciguerra :

La marque n’est pas issue de la rencontre de deux corps qui se toucheraient puis s’éloigneraient dans on ne sait quel espace vide de corps ; mais de trois. Spinoza se sert, en effet, de l’action intermédiaire d’une autre catégorie de corps, les fluides [...]. La fluidité dans la nature permet précisément de penser la formation des marques dans une physique continuiste30.

25Catégorie introduite à côté du « dur » et du « mou », le « fluide » vient remplir les interstices indéfinis de la physique continuiste spinoziste, pour laquelle le « vide » est une impossibilité logique. C’est cet espace que peut occuper le langage spinoziste, tel un corps fluide qui mettrait les traces en lien les unes avec les autres. En effet, le fluide a « une grande aptitude à recevoir les marques, et une moindre à les retenir31 ». Mais sa labilité en fait le modèle même de la marque et il est donc directement lié au langage par deux aspects : d’abord, c’est en lui que réside, par excellence, la faculté d’être marqué. Ensuite, puisqu’il vient compléter l’univers physique, il a un rôle de charroi des masses dures ou molles que constituent les objets. C’est par ses chemins que se font les rencontres entre masses, qu’elles soient heurts ou compositions.

26Le fluide de la physique spinoziste complète donc la théorie du langage spinoziste, en expliquant la composition des langages à partir des mots et leur syntaxe, ainsi que leur mise en œuvre dans la vie quotidienne. Sa nécessité permet de comprendre que le langage selon Spinoza n’est pas le propre de l’homme, mais bien plutôt le propre de la physique. Le langage humain est un phénomène à rapprocher de tous les phénomènes propres à la rencontre des corps. Comme l’écrit M. Messeri, il y a « une structure sémiotique de l’univers physique32 », dont les langages humains sont des traductions.

L’ETHIQUE IMPOSSIBLE

27La contradiction entre la position faible de la connaissance par signes dans le système des trois genres et le fait que des vérités rationnelles, voire sublimes, puissent être exprimées par des signes peut donc être résolue par l’hypothèse d’un langage qui, bien qu’intégralement physique, peut être aligné sur l’attribut « pensée », comme l’Ethique est censée nous en donner un exemple achevé.

28Mais il n’y a pourtant aucun sens à dire, comme J. Lacroix, que Spinoza a « réalisé le miracle d’un langage qui ne comporte aucune rhétorique [...] un langage qu’on ne remarque pas » et qu’en lisant l’ Éthique, « on a le sentiment de lire directement la pensée33 ». L’Éthique est langage, quand bien même sa présentation more geometrico constitue un usage très particulier de l’outil langagier. Inéluctablement, le langage accompagne et traduit, voire travestit, chacune des pensées qui constituent l’Éthique. L’illusion de liberté par rapport au langage, qui a bien pu être celle de Spinoza, suppose en réalité une théorie d’autant plus puissante qu’elle n’est pas enclose dans une expression précise et particulière. La rédaction de l’Ethique, conçue comme révélation du vrai, suppose en fin de compte la possibilité d’un langage idéal, transparent pour la pensée, un langage fondamentalement divin qui obéirait strictement aux règles de l’entendement infini – Dieu – pour dire le vrai intégral. Cette « langue de l’entendement infini », reconnue par F. Zourabichvili34, ne dit que du vrai, car elle ne rend compte que de l’affirmation infinie de la substance infinie. Toutes les propositions qu’elle peut contenir se ramènent fondamentalement à celle-ci : « Dieu est », car « tout événement y est attribué à “Dieu”35 ».

29Or cette langue de l’entendement infini n’a rien à nous dire. Ce n’est pas elle qui nous interpelle dans nos usages quotidiens et nos questionnements philosophiques. L’usage nous ramène toujours au seul langage dont nous disposons, notre langage quotidien, forme et condition de l’expression de nos idées, source éventuelle d’erreurs, pour lequel l’infini reste une notion seconde et sur lequel le spinozisme de l’Éthique repose bel et bien en fin de compte. C’est la matérialité même de l’Ethique, sa composition et ses contradictions internes, qui nous le rappellent.

30Dans notre expérience, l’infini n’est pas premier dans l’ordre de la connaissance, alors que la première partie de l’Éthique se consacre à la démonstration de l’existence de la substance divine infinie. Or ce mot « infini », marqué par un préfixe négatif et construit à partir du mot « fini », est précisément une marque de l’infirmité du langage pour Spinoza, comme il l’expose dans le Traité de la réforme de l’entendement36. Mais si on peut concevoir un infini comme un horizon, comment se situer directement dans un infini pour concevoir quoi que se soit ? Il faut en revenir à ce fait banal : l’Éthique de Spinoza est l’Éthique « de Spinoza », bien qu’il choisisse de ne pas la signer. Elle ne peut donc pas être l’équivalent d’une vérité absolue.

31Contrairement à certains commentateurs spinozistes qui ne peuvent tolérer l’idée que le système de Spinoza ne soit pas cohérent, il nous faut accepter la brisure. Son Ethique formule de nombreuses idées vraies dont nous pouvons tirer un profit philosophique, mais elle n’a pas de sens global. La belle machine est en panne. Elle n’a jamais fonctionné d’ailleurs, car il n’y a pas de chemin progressif d’un premier genre de connaissance vers un deuxième et un troisième qui auraient d’eux-mêmes une vertu gnoséologique – chemin tel que l’Éthique nous le décrit au long de ses cinq parties. Nous nous comportons de façon plus ou moins rationnelle, mais semblons incapables de multiplier les idées adéquates. Le problème de la théorie de la connaissance spinoziste se situe au niveau du rapport entre premier et deuxième genres, entre le domaine des idées inadéquates et celui des idées adéquates : puisque le deuxième genre s’oppose radicalement au premier, qui ne peut pas en être l’origine, comment expliquer que, dans nos vies, raison et opinion soient toujours inextricablement mêlées ? Il faut envisager que le premier genre de connaissance, l’imagination, reste toujours le milieu naturel de toute pensée, aussi rationnelle et puissante soit-elle.

UN SPINOZISME DU LANGAGE

32Il reste néanmoins possible de lire l’Éthique non comme une révélation du vrai, mais comme une affirmation de la possibilité du vrai, grâce à la théorie du langage physique et de son accord natif avec la raison. Le langage ainsi conçu ne serait pas celui qui émane de la substance infinie et ne contient que la vérité, mais il abriterait, dans le vacarme ambiant, la possibilité d’une expression infinie du réel. Ce langage serait bien « spinoziste », conservant l’hypothèse d’une substance infinie et le principe de « l’intégrale intelligibilité du réel », cher à A. Matheron. Il suppose un monde réuni, dont tous les attributs sont susceptibles de se recouper les uns les autres.

33Ce « parler vrai » spinoziste suppose une adéquation du langage à la pensée du vrai formée par les idées adéquates. A une idée adéquate devrait pouvoir correspondre une phrase adéquate. Pour une philosophie ainsi conçue, il y a toujours du vrai à dire, même si « le vrai », ou « la vérité » dans son entièreté, reste hors de portée. Dans cette nouvelle perspective, l’intégrale intelligibilité du réel n’est plus un programme philosophique en soi, mais plutôt un principe qui assure à la raison la possibilité permanente de se frayer des voies dans le réel.

34La possibilité de dire des choses vraies ainsi fondée est la grande conquête de ce néo-spinozisme. À partir de ce point, et quand bien même il reste toujours en discussion, la pensée peut s’aventurer dans plusieurs directions : l’éthique, ou morale, la politique, la science et la justice. Le langage « spinoziste » est susceptible de tout décrire et de tout dire. De toucher au monde, d’agir sur lui et de le partager d’un commun accord : il n’est pas que mots, il est aussi effets, force et action.

OUVERTURE : L’EXEMPLE DE WIKILEAKS

35L’histoire récente nous a donné un exemple de l’opérativité de ce langage « spinoziste » tel que nous venons de le caractériser. L’initiative Wikileaks a révélé au public mondial, à partir de l’année 2007, des informations gardées secrètes par les Etats. Ces révélations ont pu faire changer le cours des choses dans différents pays, comme au Kenya ou en Tunisie, quand les opinions publiques ont pris connaissance de certains abus de leurs dirigeants.

36Voici comment J. Assange présente ses motivations pour lancer Wikileaks dans Courrier international :

Il n’y avait pas suffisamment d’informations disponibles dans nos archives intellectuelles communes pour expliquer la façon dont le monde fonctionne réellement37.

37Wikileaks consiste donc à divulguer des informations tenues secrètes pour leur vérité même. Ces informations sont autant de phrases vraies qui peuvent générer dans les esprits les mêmes idées vraies dont elles étaient l’expression, mais avec de nouvelles conséquences. Elles permettent de comprendre l’« ordre des choses », qui était jusqu’alors confus. C’est bien le principe de l’intégrale intelligibilité du réel qui est ici à l’œuvre, puisqu’il est tenu pour possible « d’expliquer la façon dont le monde fonctionne réellement ». Pour J. Assange, ces informations rendues publiques produisent naturellement des changements politiques parce que pour lui, comme pour Spinoza, le monde est un. Ces phrases révélées correspondent à autant d’idées qui modifieront nécessairement l’ordre des choses.

38J. Assange ne se présente pas comme un révolutionnaire qui voudrait faire advenir un règne de la vérité. Il déclare agir pour « un monde juste et civilisé » et se situe là aussi exactement dans le cadre de la pensée politique spinoziste. Les révélations de Wikileaks ne changeront sûrement pas le monde, mais contribueront peut-être à renforcer Injustice et la liberté pour les peuples. Le vrai ne devient pas universel, mais il résiste en mille éclats. Du spinozisme nous garderons donc la théorie du monde un, et la possibilité infinie de dire toutes ses façons.

Bibliographie

Des DOI sont automatiquement ajoutés aux références bibliographiques par Bilbo, l’outil d’annotation bibliographique d’OpenEdition. Ces références bibliographiques peuvent être téléchargées dans les formats APA, Chicago et MLA.

BIBLIOGRAPHIE

Bove L., « La théorie du langage chez Spinoza », L’enseignement philosophique, n° 4, mars-avril 1991, APPEP.

Jakobson R., Essais de linguistique générale, Paris, Éditions de Minuit, 1994.

Kojève A., Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 2011 [1947].

10.1017/CBO9781139029223 :

Moreau P.-E, Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris, PUF, 1994.

10.2307/2182614 :

Savan D., « Spinoza and Language », dans Grene M. (éd.), Spinoza. A Collection ofCritical Essays, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1979.

Spinoza B., Éthique, Pautrat B. (trad.), Paris, Seuil, 1988.

Spinoza B., Traité des autorités théologiques et politiques, Francès M. et Misrahi R. (trad.), Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1954 et 1984.

Spinoza B., Abrégé de grammaire hébraïque, Askénazi J. et Askénazi-Gerson J. (trad.), Paris, Vrin, 2006.

Vinciguerra L., Spinoza et le signe, Paris, Vrin, 2005.

10.2307/j.ctv22d4t7n :

Wittgenstein L., Tractatus logico-philosophicus, Paris, Gallimard, 1992.

F Zourabichvili, « La langue de l’entendement infini », dans Cohen-Boulakia C., Moreau P.-F, Delbraccio M. (dir.). Lectures contemporaines de Spinoza, Paris, Presses universitaires de Paris-Sorbonne, coll. « Travaux et documents. Groupe de recherches spinozistes », n° 14, 2012.

Notes de bas de page

1 A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 2011, p. 354.

2 Nous citons le Traité des autorités théologiques et politiques dans la traduction de M. Francès et R. Misrahi, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1954 et 1984.

3 Spinoza, Éthique, II, 40, scolie 2. Nous citons la traduction de B. Pautrat (Paris, Seuil, 1988).

4 D. Savan, « Spinoza and language », dans Grene M. (éd.), Spinoza. A Collection ofCritical Essays, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1979, p. 61.

5 Ibid., p. 63. Nous traduisons.

6 P.-F. Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris, PUF, 1994, p. 307-378.

7 L. Vinciguerra, Spinoza et le signe, Paris, Vrin, 2005.

8 Ibid., p. 221.

9 Ibid., p. 222, note. Citation issue de A. Matheron, « Le statut ontologique de l’Ecriture Sainte et la doctrine spinoziste de l’individualité », dans L’Écriture sainte au temps de Spinoza et dans le système spinoziste, Paris, Presses universitaires de Paris-Sorbonne, coll. « Travaux et documents. Groupe de recherches spinozistes », n° 4, 1992, p. 117-118.

10 Spinoza, Traité des autorités théologiques et politiques, VII, 7, p, 721,

11 Spinoza, Abrégé de grammaire hébraïque, Paris, Vrin, Askénazi J., Askénazi-Gerson J, (trad.), 2006, chapitre XIII, p. 134.

12 Ibid.

13 L. Martinet, Le mode indicatif dans /’Éthique de Spinoza, mémoire de maîtrise sous la direction de R. Misrahi, université Paris 1,1993.

14 Ethique, II, 40, scolie 1.

15 Traité des autorités théologiques et politiques, VII, 7.

16 Éthique, 1,16. Nous traduisons.

17 Éthique, II, 1. Nous traduisons.

18 Ėthique, II, 2. Nous traduisons.

19 Éthique, 1,11.

20 Éthique, II, 6. Nous traduisons.

21 Éthique, II, 7.

22 Éthique, 1,16, démonstration.

23 Éthique, II, 13.

24 L. Vinciguerra, op. cit., p. 121-137.

25 Éthique, II, 18, scolie.

26 R. Jakobson, Essais de linguistique générale, Paris, Éditions de Minuit, 1994, p. 33.

27 Éthique, II, « petite physique ». Nous traduisons.

28 Éthique, II, 38. Nous traduisons le corollaire.

29 Éthique, II, « petite physique »,

30 L. Vinciguerra, op. cit., p. 136.

31 Ibid.

32 M. Messeri, L’epistemologia di Spinoza. Saggio sui corpi e le menti, Milan, Mondadori/ Il Saggiatore, 1990, p. 195, cité par L. Vinciguerra, op. cit, p. 180.

33 J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, cité par L. Bove (sans précision de pagination), « La théorie du langage chez Spinoza », L’enseignement philosophique, n° 4, mars-avril 1991, p. 29.

34 F. Zourabichvili, « La langue de l’entendement infini », dans Cohen-Boulakia C, Moreau P.-F, Delbraccio M. (dir.), Lectures contemporaines de Spinoza, Paris, Presses universitaires de Paris-Sorbonne, coll. « Travaux et documents. Groupe de recherches spinozistes », n° 14, 2012.

35 F. Zourabichvili, op. cit, p. 5.

36 Traité de la réforme de l’entendement, §89. Nous citons la traduction de R. Caillois (Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1954 et 1984).

37 Courrier international, n° 1081, 21 juillet 2011, p. 46.

Précédent Suivant

Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.