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L’actualité de l’acte libre l’éternité spinoziste à l’épreuve de la durée

p. 91-103


Texte intégral

1Dans l’Éthique, Spinoza ne pense pas l’éternité, contrairement aux scolastiques et métaphysiciens de son époque, comme un attribut purement divin, et la durée comme un attribut purement humain, mais justement il propose de penser l’homme selon deux actualités, l’une temporelle et l’autre éternelle. En effet, il indique que :

Nous concevons les choses comme actuelles de deux manières, selon que nous les concevons soit en tant qu’elles existent en relation à un temps et un lieu précis, soit en tant qu’elles sont contenues en Dieu [...]. Et celles qui sont conçues de cette deuxième manière comme vraies, autrement dit réelles, nous les concevons sous l’aspect de l’éternité1.

2De la même manière, la conception nécessitariste de la causalité défendue par Spinoza tend à établir que Dieu est le seul à être réellement libre, puisque la première partie de l’Éthique nous indique que seule la substance est cause d’elle-même, et qu’en tant que telle, elle est la seule à être la cause de la totalité de ses actes. Et pourtant, cela n’empêche pas Spinoza de réhabiliter une forme bien humaine de liberté, à laquelle il consacrera la dernière partie de l’Ethique. Cette liberté humaine est avant tout une liberté intellectuelle, en ce sens que c’est grâce à certaines connaissances, à savoir les connaissances adéquates du deuxième et du troisième genre, que l’homme peut réellement acquérir une maîtrise active de ses affects, c’est-à-dire de sa vie en relation au monde dans un temps et un lieu déterminés2.

SENSATION ET EXPÉRIENCE DE NOTRE ÉTERNITÉ

3Avant d’en venir au problème qui va nous intéresser, nous souhaitons partir de la proposition 23 de la cinquième partie de l’Éthique et en proposer une interprétation. Dans cette proposition, et plus précisément dans son scolie, Spinoza cherche à démontrer la fascinante et complexe idée selon laquelle nous expérimentons notre éternité :

Et néanmoins nous sentons et savons d’expérience que nous sommes éternels (sentimus, experimurque, nos aeternos esse).

4Qu’est-ce qui permet à Spinoza d’affirmer une telle expérience d’éternité ? Une telle idée ne va pas de soi, et semble même contre-intuitive. Si le nos, le « nous » dont parle Spinoza, semble renvoyer à la totalité des hommes3, il sera très difficile de trouver un seul individu qui ait fait cette expérience, sans pour autant la réduire à une expérience mystique, qui prendrait la forme d’une extase. Tout d’abord, pour la comprendre, il faut se souvenir que quelques propositions plus haut, à savoir dans le scolie de la proposition 20, Spinoza explique qu’il va maintenant parler de la durée de l’esprit « sans relation au corps ». Si cette précision est essentielle, c’est parce qu’elle est centrale pour comprendre l’éternité et son rapport à la durée. On peut dire que la durée n’existe que pour des modes finis dont l’esprit est en relation à un Corps, alors que seule la partie de l’esprit qui n’a plus aucune relation au corps est éternelle. En ce sens, l’esprit est bien éternel, mais simplement quand il est pris pour lui-même, indépendamment du corps et de son affectivité. C’est d’ailleurs ce qui conduit Spinoza à dire que l’esprit est éternel si on le considère selon le deuxième et le troisième genres de connaissance. L’exclusion de l’imagination et de la mémoire, à savoir du premier genre de connaissance, rappelle cette scission fondamentale entre éternité de l’esprit et durée de l’esprit en relation à un corps : l’imagination n’a de sens, pour Spinoza, que comme productrice d’images, de traces formées dans l’esprit par la perception affective du monde, et donc implique nécessairement de mettre le corps sur le devant de la scène. Et c’est pourquoi Spinoza peut dire sans craindre l’incohérence que nous pouvons tout à fait avoir un esprit éternel sans pour autant nous souvenir de notre existence avant que notre esprit ait été mis en relation avec un corps. Le problème se complique lorsque Spinoza rappelle que l’éternité ne peut pas être définie par le temps. Etre éternel ne veut jamais dire, pour Spinoza, vivre toujours. Il ne faut pas confondre l’immortalité, qui serait la continuation infinie de l’existence, avec l’éternité4. Cette distinction fondamentale réside dans le fait que Spinoza prend toutes les précautions afin d’indiquer que l’éternité ne peut légitimement « avoir aucun rapport au temps ». En effet, si l’éternité peut effectivement être considérée comme un mode d’actualité au même titre que la durée, il est bien difficile de comprendre réellement ce que peut être une forme d’actualité qui résiste à une définition par le vocabulaire temporel. La seconde forme d’actualité est donc bien une notion peu évidente à comprendre et à manier, mais elle est toutefois absolument cruciale puisque c’est à travers elle, c’est-à-dire à travers la perception sub specie aeternitatis, que l’on accède à la liberté, à la suprême vertu et à la béatitude. Autrement dit, c’est seulement par elle que le projet éthique spinoziste trouve son sens. Le trouble qu’elle produit vient principalement du fait que les perceptions sub durationis et sub specie aeternitatis désignent toutes deux des manières de concevoir l’existence, mais que la seconde ne conçoit l’existence que comme « suivant nécessairement de la seule définition d’une chose éternelle5 ».

5Dès lors, le problème initial revient à nous, à savoir : comment Spinoza peut affirmer que nous faisons « expérience », que nous « sentons » notre éternité, alors même que sensation et expérimentation semblent renvoyer assez clairement au domaine du sensible, de l’affectivité, et donc du corporel ? Afin de mieux comprendre cette position, il semble intéressant de faire un détour par l’analyse de la sensation chez Spinoza, car elle nous permettra de mieux comprendre ce que peut signifier que nous puissions aisément « sentir que nous sommes éternels ». Au cours de la proposition 49 l’intellect sont une seule et même chose ». Afin de pouvoir soutenir une telle conception, l’auteur se pose à lui-même une série d’objections auxquelles il répond dans la suite du scolie. C’est dans un passage de la réponse à la première objection que nous pensons trouver des éléments de réponse aux questions qui nous occupent :

Mais je nie que la volonté s’étende plus loin que les perceptions, autrement dit que la faculté de concevoir ; et je ne vois vraiment pas pourquoi il faudrait dire de la faculté de vouloir qu’elle est infinie, plutôt que la faculté de sentir ; car de même que nous pouvons, par cette faculté de vouloir, affirmer une infinité de choses, de même aussi, par cette faculté de sentir, nous pouvons sentir, autrement dit percevoir, une infinité de corps.

6Ce passage est très riche et nous apporte plusieurs indications6 : l’apport majeur pour notre réflexion est l’assimilation par Spinoza de la faculté de sentir et de celle de percevoir. Sensation et perception sont donc une seule et même chose. On peut, dès lors, voir en quoi la sensation n’est pas purement corporelle, affective, mais qu’elle est nécessairement à mettre en rapport avec l’esprit. La perception est effectivement une faculté permettant d’accéder aux éléments de la réalité extérieure, mais elle est par là même une faculté de l’esprit qui va chercher à comprendre, à interpréter sous la forme d’idées, de mots, les affections que notre corps subit. Rappelons pour mémoire que chez Spinoza, l’esprit est justement l’idée du corps, et que le rapprochement de la sensation et de la perception permet de souligner ce point. L’autre apport, et qui est tout à fait lié à ce qui vient d’être expliqué, réside dans l’autre assimilation opérée par Spinoza, à savoir celle de la perception (donc de la sensation), à la « faculté de concevoir ». Par conséquent, on ne peut pas imaginer que la sensation soit absolument opposée à l’esprit : au contraire, elle y contribue, en est peut être même une part essentielle qui ne se limiterait pas simplement au premier genre de connaissance. En quelque sorte, il semble que l’activité unique de l’esprit est d’être cette faculté de concevoir et de percevoir, et donc il serait de son essence même de sentir. Une telle interprétation de la sensation permettrait de trouver une logique nouvelle à affirmer que nous « sentons que nous sommes éternels » : sentir son éternité et l’expérimenter ne serait plus compris comme une forme instinctive et uniquement affective qui nous conduirait à savoir par nature que nous sommes éternels, ni même un sentiment qui accompagnerait cette connaissance rationnelle7. Une telle conception se confronterait bien vite à la réalité, c’est-à-dire au fait que peu de gens se sentent éternels, et même que peu de gens arrivent à se représenter ce que peut être une telle sensation. Alors, sentir son éternité ne veut peut-être ici rien dire d’autre que produire par l’esprit une conceptualisation de cette éternité. Pour le dire plus simplement, sentir que nous sommes éternels, ce n’est rien d’autre que penser son éternité – en relation avec la nature de Dieu. On comprend maintenant plus aisément comment Spinoza peut dire dans la proposition 23 de la cinquième partie que « l’esprit ne sent pas moins les choses qu’il les conçoit en les comprenant ». Pour ne pas se méprendre, et bien saisir que cette forme de sensation de l’esprit doit bien être distinguée de ce qu’on nomme sensation à l’ordinaire, à savoir ce que Spinoza appellerait les affections, la suite de la proposition est tout à fait éclairante :

En effet, les yeux de l’esprit, par le moyen desquels il voit les choses et les observe, ce sont les démonstrations elles-mêmes.

7Si l’esprit a la possibilité de sentir et de percevoir son éternité, ce n’est qu’en tant qu’il produit, par le deuxième et le troisième genres de connaissance, des démonstrations, des réflexions structurées et argumentées, qui permettent à tout esprit de saisir l’éternité de Dieu et sa propre éternité. En quelque sorte, tout esprit est capable de produire cette sensation d’éternité, ce qui ne signifie pas qu’il la produise constamment en acte. Cette idée ne va pourtant pas contre une idée essentielle du spinozisme, à savoir que toute la puissance d’un individu se déploie dans ses actes, et qu’il n’y a donc aucune réserve d’énergie. L’esprit a toujours été éternel, et le sera toujours, mais la connaissance ou la perception de cette éternité de notre esprit nous apparaît à un moment donné. C’est donc la confrontation entre la donnée temporelle et l’éternité qui produit une certaine forme de potentialité, sans pour autant qu’il y ait réserve de puissance. Ainsi, l’enfant déploiera sa puissance « autant qu’il est en lui » à un moment donné, et cela n’entrera absolument pas en contradiction avec le fait qu’il pourra produire plus tard, en formant son esprit, une connaissance et une expérience de son éternité. La sensation d’éternité serait donc ici purement intellectuelle et ne devrait pas être pensée sous la forme corporelle de l’alîection. On retrouverait peut-être ici quelque chose comme l’amour intellectuel de Dieu, qui semble avoir tous les traits d’un affect mais qui pourtant n’a de rapport qu’à l’esprit seul. Quoi qu’il en soit, il nous semble que P. Sévérac a raison de dire dans son ouvrage, Le devenir actif chez Spinoza, que la sensation d’éternité dont il est question ici ne doit pas être entendue à la manière d’une expérience vague, d’un sentiment trouble qui ne peut pas être réellement compris par la personne qui en fait l’expérience. La sensation d’éternité n’est donc pas l’effet affectif de la connaissance du troisième genre, mais la connaissance et la compréhension elles-mêmes dans leur activité.

LIBERTÉ ACTIVE ET ACTE LIBRE : UNE PUISSANCE RATIONNELLE SUR LES AFFECTS

8À partir de cette analyse, il semble que l’on puisse dire que, pour Spinoza, l’éternité humaine n’a de sens que si elle est ramenée à la partie rationnelle de l’esprit. Ainsi un acte, en tant qu’il se produit dans un cadre affectif, qu’il s’opère dans une relation à une infinité de causes extérieures, ne trouve son sens qu’au travers de l’actualité sub duratione, dans le temps et la durée. Cependant, comment comprendre en ce sens la liberté spinoziste ? On ne peut mettre de côté l’aboutissement éthique de Spinoza, puisque cette cinquième partie de l’ Éthique s’intitule justement « De la liberté humaine ». Après avoir montré comment les hommes étaient absolument contraints et dépassés par les causes extérieures et qu’ils s’illusionnaient d’une libre volonté en raison du fait qu’ils « ignorent les causes qui les déterminent », il n’évacue pas la liberté, elle est replacée comme horizon et aboutissement du projet éthique. Cependant, cette seconde liberté n’a plus du tout la forme que prenait la première. La liberté, comme l’éternité, ne semble avoir de sens qu’en rapport à l’esprit sans relation au corps. En effet, la forme que prend la liberté spinoziste peut rapidement être interprétée comme une liberté purement intellectuelle, détachée du corps. Mais une telle approche serait réductrice. Il est vrai, en effet, que pour Spinoza, la liberté passe par la connaissance, du deuxième et du troisième genres, car ce sont eux qui permettront à l’homme de concevoir le monde et Dieu de manière adéquate, et de comprendre par là même son utile propre ainsi que celui des autres. Mais la connaissance ne sert pas qu’à l’utile, elle permet aussi de modifier nos actes, de nous offrir une grille de lecture afin d’agir au mieux dans chaque situation. Bien que l’esprit humain ne soit pas capable d’avoir une connaissance adéquate des événements futurs, il peut, avec l’aide de l’imagination, produire des cas de figures possibles, susceptibles de survenir, et ensuite concevoir rationnellement les actions les plus adéquates dans chaque situation8.

9L’Éthique n’est pas une simple méthode rationnelle, mais bien une activité, une manière de devenir actif, en accédant à la sagesse et la béatitude. Le sage spinoziste, c’est-à-dire l’homme à la fois libre et heureux, est avant tout celui qui connaît, par le troisième genre de connaissance. La connaissance adéquate est l’élément fondamental de l’éthique spinoziste, car ce n’est que par la rationalité qu’il est possible de comprendre les trois notions essentielles d’éternité, de béatitude et de liberté. C’est en effet par la connaissance du troisième genre qu’on accède à une compréhension des choses dans leur relation à la substance divine, et cette compréhension produit affectivement un amour « envers » Dieu, qui est le plus constant de tous les affects, et rationnellement un amour intellectuel « de » Dieu, qui n’est plus un affect mais une idée, voire la plus puissante des idées. Pourtant, ce n’est pas parce qu’il place la rationalité comme condition d’accès à la liberté et la béatitude qu’elle doit être pensée comme purement séparée de l’activité corporelle. Il ne semble pas qu’il faille imaginer le sage de Spinoza à la manière platonicienne, comme un homme supérieur qui contemple les idées, et que l’éternité dont il fait l’expérience ne soit que l’éternité des idées qui sont toutes en Dieu : au contraire, tout le système spinoziste repose sur des calculs et des interactions de puissance, d’actes et de passions, et le sage est avant tout l’homme qui agit.

10Force est de reconnaître que Spinoza ne parle jamais de la liberté sous la forme d’un acte autre qu’intellectuel, et il en va de même pour l’éternité. Est-ce pourtant absurde de concevoir un acte libre, ou un acte éternel ? Pas si l’on entend « acte » sous la forme que lui donne Spinoza, c’est-à-dire lorsqu’il se fait en nous ou hors de nous quelque chose dont nous sommes la cause adéquate9. Comme nous l’avons dit, l’activité principale du sage est de connaître, mais ses préoccupations ne peuvent être uniquement intellectuelles, ce n’est pas un ascète qui va chercher à s’extraire du monde matériel, puisque le contentement du corps est la meilleure manière de disposer l’esprit à produire des idées10. Autrement dit, augmenter la puissance du corps augmentera en même temps la puissance de l’esprit. Et de toute manière, même l’homme le plus sage ne saurait s’extraire du monde affectif, ne saurait arrêter totalement de pâtir des causes extérieures, car bien qu’il soit « difficile à émouvoir11 », il en est tout à fait capable. Le cas du sage est intéressant pour analyser l’actualité chez Spinoza : il permet de se demander comment se rencontrent l’éternité et la durée, puisque le sage est justement capable de percevoir les choses selon ces deux modes d’actualité.

L’ACTE LIBRE (OU L’ACTE DE L’HOMME LIBRE) REND POSSIBLE UNE EXPÉRIENCE AFFECTIVE DE L’ÉTERNITÉ

11Ces deux modes d’actualité sont-ils équivalents ? Ont-ils tous deux autant de valeur ? Le problème est complexe. A première vue, il semble que l’éternité a effectivement plus de valeur que la durée. Dans la cinquième partie de l’Éthique, lorsque Spinoza affirme l’éternité de l’esprit, il indique dans la proposition 31 que, dans un souci purement didactique, il continuera à imaginer que nous commençons à être éternels à partir du moment où nous accédons aux connaissances du troisième genre, alors même qu’en vérité les concepts de début et de fin n’ont aucun sens lorsque l’on parle d’éternité. Autrement dit, la difficulté de concevoir une actualité sans référence au temps oblige même le philosophe à utiliser le vocabulaire du temps, du commencement et de la fin. Cette utilisation est inadéquate, car en vérité nous avons toujours été éternels, ou plus précisément notre esprit l’a toujours été. Dans le scolie de la proposition 34, Spinoza précise que cette difficulté de saisir l’éternité vient du fait que les hommes la confondent avec la durée. Il est d’ailleurs intéressant de noter qu’ici Spinoza dit bien duratione, durée, et non pas immortalité. L’immortalité de l’âme est une erreur secondaire qui vient de l’erreur plus fondamentale de la confusion de l’éternité avec la durée12. La durée semble donc être une réalité ayant moins de valeur que l’éternité, puisqu’elle enveloppe une manière inadéquate de percevoir l’actualité, alors que l’éternité impliquerait une perception adéquate de cette actualité. Une telle idée est renforcée métaphysiquement, si l’on se rappelle que Dieu ne partage avec ces modes qu’une seule forme d’actualité, à savoir l’éternité. Dieu ne peut être dit « durer », car cela signifierait qu’il change dans le temps, ce qui n’a aucun sens. En effet, la durée est une forme d’actualité qu’on pourrait dire affective chez Spinoza, et c’est pourquoi il n’est pas étonnant qu’elle ne touche que les modes, c’est-à-dire les affections des attributs de Dieu. Dire qu’une chose dure, cela signifie qu’elle change, à la fois d’un point de vue géographique (elle se déplace, change sa place) et d’un point de vue affectif (sa puissance d’agir varie). Il n’y a pas de durée sans modification, et celle-ci entre en contradiction avec l’essence même de Dieu. Par conséquent, la durée des modes finis ne peut être qu’une manière inadéquate de percevoir, car seul l’esprit en tant qu’éternel pourrait saisir adéquatement la relation de toute chose à Dieu. Pourtant, il semble qu’on ne puisse pas se passer de la durée, et l’on peut même considérer qu’elle a une positivité réelle13. Ainsi, si l’on reprend l’exemple des propositions 31 et 34, peut-être que penser l’éternité par la durée est une erreur, mais une erreur nécessaire, en ce sens que l’homme ne peut pas faire autrement que vivre dans la durée, et percevoir par elle. Comme nous l’avons dit, même le sage ne peut sortir de la durée et de l’affectivité.

12Mais, dès lors que l’éternité est mise à l’épreuve de la durée, que l’on part du principe que celle-ci est une perception nécessaire chez les êtres humains, comment penser les actes libres ? N’est-il pas possible de penser ces actes avec un autre regard que la perception sub specie aeternitatis, c’est-à-dire en se focalisant sur l’expérience pratique et émotionnelle qu’ils produisent en nous ? Il semble qu’une des manières de concevoir ces actes dès qu’on opère un tel décentrement revient à les penser comme des insertions dans la durée de « moments d’éternité ». Entendons-nous bien : parler de moments d’éternité est tout à fait inadéquat et ne permet absolument pas de comprendre l’éternité en tant que telle, mais elle permet peut-être de mieux comprendre ce que peut signifier exister éternellement. faire l’expérience de son éternité, sans sortir du point de vue affectif de la durée. Cette idée n’est jamais soutenue par Spinoza comme telle, et l’Ethique reste silencieuse sur ce point. Comment pourrait-il d’ailleurs en être autrement ? En tenant tout le projet éthique par sa méthode more geometrico, l’exigence de la structure rationnelle laisse de côté la manière dont peuvent se produire sub duratione les actions libres. Cependant, nous y trouvons certaines indications, notamment lorsque Spinoza parle du troisième genre de connaissance. Il indique à plusieurs reprises que la connaissance du troisième genre ne s’acquiert pas « d’un seul coup », mais qu’au contraire elle s’affine, augmente et donc implique une certaine durée. La science intuitive passe avant tout par la démonstration et celle-ci n’est rien d’autre qu’un enchaînement de propositions logiques, qui ne peuvent par conséquent se produire que dans une temporalité, une chronologie spécifique du raisonnement mathématique. Pourtant, la perception sub specie aeternitatis n’a, pour nous, pas d’autre signification que le troisième genre de connaissance14. Les deux s’imbriquent nécessairement. Mais comment le troisième genre de connaissance peut-il s’effectuer tout à la fois sous un regard d’éternité et dans une durée ? Il semble que l’on trouve une réponse en sortant de l’Éthique, et en se dirigeant vers le Traité de la réforme de l’entendement.

13L’intérêt de l’Ethique est de démontrer géométriquement des considérations métaphysiques, physiques et éthiques. Cependant, une telle entreprise est vouée, par la rigueur de cette méthode, à parler selon le deuxième genre de connaissance, c’est-à-dire à évoquer les notions communes, à généraliser, à regrouper et à différencier. Les affects, par exemple, sont distingués les uns des autres par des définitions rigoureuses et méthodiques. Une telle rigueur permet de s’entendre sur les termes et les présupposés de la réflexion, mais est vouée à laisser de côté l’individu en tant que subjectivité, c’est-à-dire en tant que singularité15. Bien évidemment, les questions de la singularité et de l’individualité chez Spinoza sont des problèmes très denses et qui ont fait couler beaucoup d’encre chez les commentateurs, et il n’est pas question d’ouvrir une série de questions qui nous éloignerait de notre objet initial. On ne pourra toutefois pas reprocher ce mouvement de généralisation que produit Spinoza dans son Éthique, car c’est peut-être lui qui donne autant de force à sa démonstration. Nous sommes en effet bien loin du témoignage, du simple récit d’une méditation, comme cela peut se présenter chez Descartes. Il n’est évidemment pas question de dire que les Méditations métaphysiques de Descartes n’ont aucune puissance, mais plutôt que ces dernières impliquent un présupposé, à savoir celui de produire, en tant que lecteur, la même expérience de pensée que le philosophe. Celui-ci nous livre son expérience d’une méthode intellectuelle qui n’a de sens et d’intérêt que si l’on reste dans le cadre de l’expérience, alors que Spinoza ne veut pas dans son Ethique raconter une expérience, produire un témoignage dont la valeur épistémique est moindre : il veut au contraire démontrer, c’est-à-dire produire par la raison et la logique un raisonnement qui s’enchaîne naturellement, comme un fleuve suit naturellement son cours. La véritable expérience d’éternité dans un contexte affectif, et non pas purement rationnel, ne se trouvera donc pas aisément dans le cadre de l’Ethique ; en revanche, le Traité de la réforme de l’entendement semble tout à fait approprié pour une telle investigation. Dans ce traité, Spinoza s’écarte de la méthode géométrique et produit, à la suite de Descartes, un témoignage, un aveu intellectuel passant par l’expérience du philosophe lui-même. Ce témoignage n’est pas insidieux, il est clairement assumé par l’auteur et débute presque immédiatement par l’expérience : « Après que l’expérience m’eut appris... » Il n’est donc pas étonnant de trouver justement dans ce texte des passages qui permettent de nous représenter comment, inséré dans le tissu de la vie affective, le sage Spinoza fait l’expérience de son éternité et du troisième genre de connaissance. En vérité, le passage est court mais passionnant :

Je ne voyais qu’une chose : tant que mon esprit était tourné vers ces pensées [l’amour d’une chose éternelle et infinie], il se détournait de ces choses-là [ « toute convoitise, toute sensualité et toute gloire »] et pensait sérieusement à ce nouveau principe de vie, ce qui me fut un grand soulagement. Car je voyais que ces maux n’étaient pas d’une nature telle qu’ils ne dussent céder aux remèdes. Et bien qu’au début, ces intervalles fussent rares et de très courte durée, cependant après que le vrai bien me devint de plus en plus connu, ces intervalles furent plus fréquents et plus longs16.

14Avant d’en étudier le contenu, on peut noter que P.-F. Moreau, lorsqu’il parle du Traité de la réforme de l’entendement dans le prologue de son ouvrage17, indique qu’il lui semble que les paragraphes 1 à 11 sont écrits en mettant au premier plan l’expérience, alors que celle-ci disparaît lorsque, dans la suite de l’ouvrage, Spinoza indiquera sa méthode pour réformer l’entendement. Ce passage est donc du côté de l’expérience et clôt en même temps l’usage du témoignage. Quel est ici l’aveu de Spinoza ? C’est celui selon lequel on a beau penser sub specie aeternitatis, selon le troisième genre de connaissance, en produisant un amour intellectuel de Dieu, on ne peut pour autant s’extraire de la sphère affective, et de la durée qui s’ensuit. Il n’est pas question ici de supposer que l’éternité spinoziste serait rabattue sur une durée, même continue, comme peut le faire N. Israël dans son ouvrage Spinoza, le temps de la vigilance18. Ontologiquement, la continuation indéfinie de la durée ne peut suffire à définir et à comprendre l’éternité. Alors, que peuvent bien signifier ces intervalles dont il est ici question ? Ils sont des moments, des instants dans la durée, pendant lesquels un individu perçoit le monde sub specie aeternitatis, « sous un regard d’éternité ». Si nous sommes tous éternels, la perception éternelle du monde ne va pas de soi. Elle nécessite une connaissance du troisième genre, celle-ci même qui nous permet de devenir libres, c’est-à-dire d’avoir une emprise sur nos affects. Ainsi, ces intervalles ne divisent pas l’éternité en morceaux de durée, mais reviennent à nous faire penser que nous accédons à cette perception sub specie aeternitatis pendant un certain intervalle. Durant cet intervalle, l’éternité à laquelle nous accédons est parfaite, entière, et identique à celle de Dieu. C’est dans ces intervalles que nous devons comprendre l’accès du sage à la béatitude, cette joie parfaite que l’Ethique pense sans variation. Dès lors, le travail rationnel ne revient pas à tenter de devenir de « plus en plus éternel », ni même de « plus en plus joyeux », mais plutôt d’augmenter par la méthode les intervalles de durée, en fréquence autant qu’en longueur (c’est-à-dire en durée), pendant lesquels nous accédons à la perfection éternelle de l’amour intellectuel de Dieu. Ainsi, la méthode philosophique, mais aussi la totalité de l’entreprise éthique de Spinoza, peuvent être comprises comme un effort visant à augmenter la durée et la fréquence de ces intervalles. La question reste ouverte de savoir quelles sensations accompagnent le fait de modifier, par intervalles, son actualité : avons-nous ici affaire à une forme d’extase mystique ou intellectuelle ? C’est peut-être en tirant les fils d’une étude du statut des prophètes et de leur rapport tant avec les sages qu’avec le troisième genre de connaissance que l’on pourrait poursuivre l’investigation de cette « philosophie des intervalles ».

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE

Al-Kindi, Œuvres philosophiques et scientifiques d’Al-Kindi, Rashed R. (trad.), Leyde, Brill, 1998.

Israël N., Spinoza, le temps de la vigilance, Paris, Payot & Rivages, 2001.

Jaquet G, Les expressions de la puissance d’agir, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005.

Moreau P.-E, Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris, PUF, 2009.

Sévérac R, Le devenir actif chez Spinoza, Paris, Honoré Champion, 2005.

Spinoza B., Éthique, Pautrat B. (trad.), Paris, Seuil, 1988.

Spinoza B., Traité de la réforme de l’entendement, Lécrivain A. (trad.), Paris, Flammarion, coll. « Garnier-Flammarion », 2003.

Notes de bas de page

1 Ethique, V, 29, scolie. Nous citons l’Éthique dans la traduction de B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988.

2 Éthique, V, 20, scolie.

3 Nous nous accordons sur ce point avec P.-F. Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris, PUF, 2009, p. 291.

4 C’est pourquoi nous ne souscrivons à aucune conception de l’éternité qui la considérerait comme continuation, indéfinie ou finie, de l’exister. Il est vrai que l’éternité est une manière de concevoir l’existence, mais il est incorrect de la penser en termes de continuation. De plus, dans le cas de l’immortalité, on peut très bien imaginer que l’infinité présumée de l’existence n’est due qu’à un défaut de connaissance, c’est-à-dire à une indéfinité qui se méconnaît. L’indéfinité suppose une limitation que l’esprit humain n’est tout simplement pas capable de concevoir. Pour le dire autrement, l’immortalité n’est pas autre chose qu’une durée qui s’ignore et qui s’illusionne de n’avoir pas de fin. Le rapport entre l’infinité et l’indéfinité de la durée semble faire grandement écho aux problèmes métaphysiques soulevés par les théologiens rationnels de la philosophie arabe. On peut citer, par exemple, Al-Kindi, Œuvres philosophiques et scientifiques d’AI-Kindi, t. 2, Métaphysique et cosmologie, Rashed R. (éd.), Leyde, Brill, 1998, qui, dans son article « Sur la philosophie première », apporte des éclairages intéressants sur ces questions.

5 Éthique, I, définition VIII. Mis à part le fait qu’il semble assez étrange de définir l’éternité en recourant à la définition d’une chose éternelle, c’est-à-dire à une mise en abyme de la définition de l’éternité, on peut néanmoins noter le rapport essentiel de l’éternité avec la nécessité : l’éternité est avant tout comprise dans cette définition comme la conception de l’existence comme étant nécessaire.

6 L’analyse de ce passage nécessite d’indiquer le parti pris interprétatif dans lequel nous nous plaçons. Il existe plusieurs commentateurs qui tendent à relativiser le sens du sive spinoziste, constant dans ses ouvrages, que l’on traduit généralement par « ou bien » ou encore « autrement dit ». Le problème réside dans la place qu’il faut donner à ce terme : faut-il considérer que les termes rapprochés par le biais du sive ont un lien purement métaphorique, ou qu’ils constituent une équivalence plus rigoureuse ? Nous n’avons pas pour notre part étudié ce point de manière assez systématique pour fixer nos idées sur la question. Néanmoins, au cours de nos études et de nos lectures de Spinoza, nous avons toujours eu pour principe de donner beaucoup de valeur aux rapprochements opérés par l’auteur. Car il nous semble que peu d’auteurs ont, autant que Spinoza, eu le souci d’utiliser les mots justes pour exprimer leurs idées. C’est pourquoi nous verrons ici derrière le sive une équivalence très forte entre les termes rapprochés. Nous comprendrons tout à fait que ce parti pris soit sujet à caution par le lecteur.

7 Sur ce point, on peut citer la préface de l’ouvrage de P.-F. Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, op. cit., ou encore le livre de P. Sévérac, Le devenir actif chez Spinoza, qui résume les hypothèses à ce sujet en présentant les conceptions de P.-F. Moreau et de C. Jaquet.

8 C’est, en tout cas, ce que recommande l’Éthique, V, 10, scolie.

9 Éthique, III, définition II.

10 Éthique, V, 39 : « Qui a un corps apte à un très grand nombre de choses, a un esprit dont la plus grande part est éternelle. »

11 Éthique, V, 42, scolie.

12 Ce point fait écho à ce que nous disions précédemment de l’immortalité conçue comme une durée dont on s’illusionne qu’elle n’a pas de fin.

13 Voir notamment l’ouvrage de C. taquet, Les expressions de la puissance d’agir chez Spinoza, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005, p. 70 : « La durée n’est plus la marque de l’impuissance, mais de la puissance de l’existence qui s’affirme et persévère dans l’être. »

14 Ethique, V, 33, démonstration : « Le troisième genre de connaissance, en effet, est éternel. »

15 C’est notamment l’idée vers laquelle semblait se diriger Laurent Bove lors de la journée d’étude Spinoza et Deleuze du 29 avril 2011, lorsqu’il indiquait que le troisième genre de connaissance est « déshumanisé ».

16 Traité de la réforme de l’entendement, § 11. Nous citons la traduction d’A. Lécrivain, Paris, Flammarion, coll. « Garnier-Flammarion », 2003.

17 P.-F. Moreau, op. cit, prologue.

18 N. Israël, Spinoza, le temps de la vigilance, Paris, Payot & Rivages, 2001. Il nous semble que dans son ouvrage, N. Israël a tendance à rabattre l’éternité sur une forme de durée infinie, ce qui ne nous semble pas être cohérent avec les textes de Spinoza, qui insistent sur le fait de ne pas concevoir l’éternité en des termes spatio-temporels.

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