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Sur le rôle du troisième genre de connaissance dans la philosophie politique spinozienne

p. 83-89


Texte intégral

1Celui qui connaît un tant soit peu la philosophie de Spinoza ne peut pas ignorer qu’à l’intérieur de sa classification des savoirs, deux genres de connaissance relèvent du comprendre : le deuxième, c’est-à-dire les procédés de la raison, et le troisième, le seul qui soit qualifié par le mot scientia, la science intuitive. C’est ce que le scolie 2 de la proposition 40 de la deuxième partie de l’Éthique nous enseigne.

2Or celle que ledit scolie appelle « science intuitive » aboutit, ainsi que le texte l’affirme, à la connaissance de l’essence des choses singulières à partir de celle des attributs divins. La première question qui se pose est donc : quelles sont les essences de choses singulières qui sont à la portée de cette science intuitive ? Toutes, si l’on se place d’un point de vue purement théorique. Mais si l’on considère que, parmi les attributs infinis de Dieu, il n’y en a que deux qui sont à la portée de la connaissance humaine, il va de soi que la connaissance du troisième genre de l’infinité des essences qui peuplent l’univers infini ne nous est pas accessible. Il s’agira donc d’un nombre limité d’essences, sinon d’une seule. Même si les textes spinoziens ne nous autorisent pas à une limitation aussi drastique, nous sommes forcés de reconnaître, d’après l’examen de la troisième et des deux dernières parties de l’ Éthique, qu’il n’y a que la nature humaine qui soit envisagée dans l’œuvre de Spinoza en tant qu’essence susceptible d’être connue par voie intuitive, c’est-à-dire à partir des deux seuls attributs divins qui sont à notre portée : la pensée et l’étendue.

3Voici notre point de départ : la connaissance de la nature humaine, qui au sens spinozien est préalable à toute recherche concernant la vie sociale et politique, les structures du pouvoir et les formes de l’Etat, fait l’objet d’un genre de savoir qui ne s’identifie pas à la pure raison, ni n’en découle, et qu’il convient de distinguer d’elle.

4A cet égard, un passage décisif se trouve à la fin du premier chapitre du Traité politique :

Imperii causae, etfundamenta naturalia non ex rationis documentis petenda, sed ex hominum communi natura, seu conditione deducenda sunt.

Il ne faut pas chercher les causes et les fondements naturels de l’Etat à partir des enseignements de la raison, mais c’est de la nature ou condition commune des hommes qu’il faut les déduire1.

5Cette idée, que les fondements naturels de l’Etat ne sont pas déductibles des enseignements de la raison, peut interpeller : faut-il y voir une sorte d’irrationalisme ? Nous pensons plutôt que Spinoza ne s’oppose pas ici au rationalisme scientifique galiléen et cartésien qui procède à la découverte des lois naturelles à partir des notions communes des mathématiques et de la physique ; il affirme en revanche que dans le cas de la science dont l’objet est l’organisation du monde humain, il faut avant tout connaître la nature humaine commune (hominum communis natura). Or, si l’on considère, d’une part, que nature est synonyme d’essence, et, d’autre part, que pour connaître les essences singulières l’instrument privilégié est d’après l’Éthique le troisième genre de connaissance, il semble que le point de départ pour toutes les sciences de l’homme – ainsi que notre langage moderne les désigne – ne puisse se situer que dans la connaissance du corps en tant que mode de l’attribut de l’étendue, et celle de l’esprit en tant que mode de l’attribut de la pensée.

6Il faut se situer dans la même perspective si l’on veut interpréter correctement un passage où la clarté philologique est essentielle afin de lire correctement la pensée de l’auteur. Pour ce faire, il convient de le citer tel qu’il est rédigé dans le latin des Opéra posthuma :

Cum igitur animum ad Politicam applicuerim, nihil quod novum, vel inauditum est, sed tantum ea, quæ cum praxi optime conveniunt, certa, et indubitata ratione demonstrare, aut ex ipsa humanæ naturæ conditione deducere, intendi.

Donc lorsque j’ai tourné mon esprit vers la politique, je n’ai pas cherché à démontrer rien de nouveau ou d’extraordinaire, mais j’ai seulement tâché de démontrer par des raisons certaines et indubitables, ou bien de déduire de la condition de la nature humaine elle-même, ce qui s’accorde mieux avec la pratique2.

7Ce mot aut a fait l’objet d’une intervention corrective par un certain nombre d’éditeurs modernes (Wernham, Zac, Proietti) et a été remplacé par et ou atque, sur la base de la traduction néerlandaise qui donnait en. Mais la disjonction qui est donnée dans la version latine entre la démonstration rationnelle et la connaissance de la nature humaine est parfaitement légitime et se justifie dans le cadre de la distinction spinozienne entre la connaissance du deuxième genre et celle du troisième. Le traducteur néerlandais Glazemaker, dont la formation cartésienne est bien connue, introduit ici et dans d’autres endroits des Œuvres posthumes des changements ou des ajouts qui trahissent une imparfaite assimilation de la pensée dont il donne la traduction ; mais le lecteur moderne doit se tenir en tout premier lieu à l’editio princeps, dont le message est innovant par rapport au cadre intellectuel du cartésianisme.

8Afin de nous orienter dans cet univers que Spinoza appelle la connaissance de la nature humaine, il faut s’intéresser avant tout à l’analyse des passions telle qu’elle nous est donnée dans la troisième partie de YÉthique, et à la dynamique de l’affectivité et de la rationalité des deux dernières parties ; sans ignorer, par ailleurs, que Spinoza considère comme sage un homme tel que Machiavel grâce à sa connaissance des hommes tels qu’ils sont et pour s’être posé des buts qui ne pouvaient être que bons (en raison, au risque d’une tautologie, de son être sage).

9Or la polémique spinozienne contre les rationis documenta se comprend à partir, avant tout, du début du Traité politique, où les « philosophes » sont attaqués dans deux directions : en tant que moralistes, qui considèrent les affects humains comme des vices à condamner, et en tant qu’utopistes, qui dessinent des modèles d’Etat en dehors de toute réalité actuelle ou possible3. Selon le premier point de vue, l’humanité serait une massa damnationis vouée soit à la ruine complète, soit à l’intervention d’un sauveur thaumaturge quel qu’il soit (et le jugement de Spinoza sur la vicissitude anglaise avec Cromwell est bien connu) ; tandis que le second point de vue envisage une humanité qui deviendrait, grâce à quelque miracle, parfaitement rationnelle, et n’aurait pas de difficulté pour vivre ainsi que la raison le commande.

10Or une lecture unitaire, tout à fait légitime étant donné la contemporanéité et la symbiose de l’Ethique et du Traité politique, nous permet de lire deux parcours différents mais harmoniques, qui sont celui de la recherche individuelle de la béatitude du sage et celui de la recherche du bien commun dans la société des hommes.

11Quant à la recherche de la sagesse, nous pouvons bien tenir comme un présupposé les tout derniers mots de YÉthique, qui nous avertissent du caractère que nous pouvons bien appeler élitaire du parcours susceptible de nous conduire à la béatitude du sage : omniapraeclara tam difficüia sunt quam rara, « tout ce qui est excellent est aussi difficile que rare4 ». La sagesse n’est pas à la portée de tout le monde, bien au contraire, elle est un aboutissement auquel une minorité étroite peut atteindre. De plus, et cette fois c’est le Traité politique qui nous l’indique, les hommes en général ne vivent pas sous l’empire de la raison – la raison commune, qui relève du deuxième genre – mais sont soumis pour la plupart aux passions :

Si homines ex naturæ instituto tenerentur ratione duci, tum omnes necessario ratione ducerentur... Sed homines maxime appetitu sine ratione ducuntur, nec tamen naturæ ordinem perturbant, sed necessario sequuntur.

Si les hommes étaient tenus par institution de nature de se faire conduire par la raison, alors ils seraient tous nécessairement conduits par la raison... Mais les hommes sont conduits principalement par l’appétit sans la raison, et néanmoins ils ne troublent pas l’ordre de la nature, mais ils le suivent nécessairement5.

12Quel sera alors l’enjeu de la politique ? Pour répondre à la question, nous devons nous rendre compte que, au sens de Spinoza, et ce dès les premières formulations de sa pensée, cet enjeu relève du domaine de l’éthique, c’est-à-dire de l’engagement du sage. Mais quel est l’horizon de son action ? Déjà, dans le Traité de la réforme de l’entendement, et ensuite dans l’Ethique (notamment dans l’appendice à la quatrième partie), Spinoza nous met face à la possibilité, et donc de la tâche, aussi bien de former une société dans laquelle une nature meilleure des hommes soit acquise que d’éduquer les hommes à vivre sous la conduite de la raison.

13Voilà une contradiction apparente qu’il faut mettre à jour : d’un côté, nous avons le constat réaliste que les hommes ne vivent pas, dans leur grande majorité, sous l’empire de la raison, mais sous celui des passions, et que la sagesse n’est à la portée que d’une minorité étroite ; et de l’autre, la tâche, qui est attribuée au sage, de les éduquer à la raison et de former une société réglée par ses prescriptions.

14Tout cela se déploie dans le cadre de l’Ethique, à l’intérieur duquel il vaut la peine de signaler la présence d’un petit texte rarement commenté et pourtant extraordinaire, qui pourrait, de quelque façon, être mis à la portée des personnes dotées d’une culture moyenne comme un petit ouvrage à soi : il s’agit de l’appendice à la quatrième partie qui, dans une série de trente-deux très courts chapitres, nous donne un cadre exhaustif et frappant de ce que ce sont les rapports entre le sage et les hommes parmi lesquels il vit. Nous y lisons ainsi (chapitre XXVI) qu’en dehors des hommes nous ne connaissons dans la nature rien de singulier dont l’esprit puisse nous donner du contentement (cujus mente gauderé) et avec qui nous puissions nous lier d’amitié. Et surtout, en remontant en arrière au chapitre IX, nous trouvons qu’il n’y a rien de plus utile à l’homme, pour conserver son être et jouir de la vie rationnelle, que l’homme que mène la raison (qui ratione ducituf) ; et alors, pour l’homme qui est conduit par la raison, il n’y a rien de mieux, lorsqu’il s’agit de développer et de manifester sa propre vertu, que d’éduquer les hommes (hominibus ita educandis) à vivre sous l’empire de la raison.

15Ces propos sont sur une ligne cohérente, il faut le dire, avec les propos tenus dans l’ouvrage de jeunesse, le Traité de la réforme de l’entendement, où Spinoza avait manifesté le projet d’acquérir une nature humaine supérieure, et d’y parvenir avec d’autres individus (cum aliis individuis, si fieri potesf) ; et encore, de former une société (formare talem societatem) dans laquelle le plus grand nombre d’hommes (quamplurimi) puissent parvenir à ce but. Dans le Traité de la réforme de l’entendement, il faut le dire, le constat réaliste de l’Éthique et du Traité politique que la plupart des hommes sont soumis à l’empire des passions, n’était pas encore explicitement présent. De même plus tard, dans la conclusion du Traité théologico-politique, nous sommes mis en face d’une société moderne, celle d’Amsterdam, où « tous les hommes vivent dans la concorde quelles que soient leur nation et leur secte6 » : il s’agit d’une exception, mais d’une exception dans laquelle, on peut bien le dire, la rationalité appartient à la plupart.

16Y a-t-il donc un changement de perspective, alors que nous lisons dans l’Éthique Traité polique que les hommes sont pour la plupart passionnés et irrationnels ? Et sous quel angle faut-il lire la contradiction apparente entre la conclusion élitiste de l’ Éthique et l’invitation à éduquer les hommes à la raison, qui est contenue dans l’appendice à la quatrième partie ?

17Aucune contradiction, nous pouvons le dire ; et, somme toute, une cohérence entre les propos de l’ouvrage de jeunesse et ceux des œuvres posthumes est à notre sens parfaitement envisageable.

18Ce qu’il faut mettre au centre de l’attention en lisant l’analyse de la vie affective que Spinoza conduit par le troisième genre de connaissance, c’est la dichotomie entre son côté actif et son côté passif. Tous les affects passifs, oest-à-dire les passions, sont susceptibles d’être renversés en actions, du côté actif, qui est celui qui correspond au conatus, à l’effort naturel (lorsqu’elle n’est pas empêchée par les causes extérieures), qui vise à l’épanouissement, au développement le plus plein de la nature humaine.

19Voici alors la tâche du sage. Il ne s’agit ni de prêcher, ni de blâmer, ni de reprocher, ni encore de proposer des modèles idéaux de société parfaite ; il s’agit plutôt de trouver les moyens, avec plusieurs autres si possible, de mettre en évidence ce qui convient le mieux aux hommes du point de vue du calcul le plus simple. Là où il y a un droit commun, les hommes faisant partie d’une société commune peuvent être instruits et comprendre comment le respect des lois est plus convenable que la prévarication ou les comportements qui conduisent à l’isolement ; un marchand qui pratique des prix honnêtes (puisque le modèle qui est à notre portée, ainsi que le montre l’éloge d’Amsterdam, est celui d’une société marchande) aura plus de succès parmi la clientèle et pourra l’emporter sur les concurrents qui pratiquent la ruse et ont des prétentions excessives.

20Au terme de ce raisonnement, nous pouvons conclure sur deux points. Le premier est que, bien que la société des hommes se présente d’abord comme une masse irrationnelle et passionnelle, il existe un noyau rationnel en chacun, dont la racine est dans le conatus, dans le besoin et la tendance au développement de sa propre nature. Ce n’est pas encore la sagesse ; mais le sage peut agir en vue de créer les meilleures conditions de son émergence parmi ses proches et ses concitoyens, afin que ce noyau, c’est-à-dire le côté actif de la nature humaine, l’emporte sur le côté passif, visant à l’isolément et à l’autodestruction.

21Le troisième genre de connaissance n’appartient donc qu’à une minorité ; mais, en tant que connaissance de la nature humaine, il peut mettre cette minorité dans une condition favorable pour agir parmi la majorité, afin de développer dans le gouvernement de la chose publique, de la res publica, l’emploi du deuxième genre accessible à tous.

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE

Spinoza B., Opéra posthuma, Amsterdam, Jan Rieuwertsz, 1677.

Spinoza B., Opéra, Gebhardt C. (éd.), Heidelberg, Cari Winter Universitätsbuchhandlung, 1925,5 vol.

Spinoza B., Œuvres III. Traité théologico-politique, Lagrée J. et Moreau P.-F. (trad.), Paris, PUF, 1999.

Spinoza B., Ethique, Guérinot A. (trad.), Paris, Ivrea, 1993.

Notes de bas de page

1 Traité politique, I, 7. Nous traduisons et soulignons.

2 Traité politique, I, 4. Nous traduisons et soulignons.

3 Traité politique, I, T.

4 Éthique, V, 42, scolie. Nous citons la traduction d’A. Guérinot, Paris, Ivrea, 1993.

5 Traité politique, II, 18. Nous traduisons.

6 Traité théoiogico-politique, XX, 15. Nous citons la traduction de J. Lagrée et P.-F. Moreau dans la nouvelle édition française des Œuvres complètes de Spinoza (tome III, Paris, PUF, 1999).

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