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Expérience politique et scientificité dans le Traité politique

p. 63-79


Texte intégral

LE PROBLÈME DE LA SCIENTIFICITÉ DU TRAITÉ POLITIQUE

1La question que je voudrais poser est : qu’est-ce qui fait que la « science politique » spinoziste est effectivement scientifique et ne tombe pas dans la catégorie de « Chimère bonne à instituer en l’île d’Utopie » dont le § 1 du chapitre 1 du Traité politique fait la critique ? La question de la scientificité de la science politique spinoziste me paraît en effet importante parce qu’elle se confronte, à partir d’une certaine conception de « l’expérience politique », d’une part, à toute la tradition de « l’art de régner », dont Spinoza est le lecteur attentif (ce sont les écrits des « Politiques1 ») et, d’autre part, aux théoriciens, dont le plus illustre, Hobbes, disait que la « science politique » n’existait pas avant son De Cive.

2Ainsi, il semblerait que la première question doive être : quel est le rapport de la théorie à la pratique ? Ou plutôt, puisque Spinoza lui-même dit que l’articulation de la théorie et de la pratique passe, dans la constitution de la science politique, par une relation d’accord (convenientia) : que veut dire qu’une théorie « s’accorde » avec la pratique ?

3On pourrait résoudre ce problème en rappelant que la raison démontre ce que l’expérience montre, qu’il s’agit donc de déterminer dans le système la cause (ce que démontre la raison) d’un effet déjà su (ce que l’expérience montre) – ce qui est certainement vrai. De ce point de vue, on irait alors chercher dans la deuxième partie de l’Éthique la théorie de la connaissance adéquate, connaissances du deuxième et du troisième genre, en montrant d’abord pourquoi et comment en général elles s’accordent nécessairement avec ce qui est. Ensuite, pourquoi et comment elles s’accordent avec ce que l’expérience nous montre. Enfin, ce qu’il en est de leur rapport dans la science politique. Et en effet, le caractère indubitable de l’expérience étant fondé sur la nature humaine2, et par là, ontologiquement, en Dieu3, une fois « déterminée par l’entendement4 », c’est-à-dire médiatisée, elle peut être source d’enseignements sur « la réalité effective de la chose ». Cependant, en se plaçant d’emblée dans le système, on risque de ne pas voir, ou du moins de ne pas sentir la difficulté que pose ici l’expérience politique. C’est pourquoi nous voudrions poser le problème d’une autre façon : non pas à partir de la raison, mais de l’expérience politique elle-même.

4Ainsi, une première réponse semble nous être immédiatement proposée par Spinoza lui-même : c’est que la réflexion spinoziste aurait ceci de particulièrement scientifique qu’elle s’appuierait sur l’expérience. De sorte que tout le savoir politique se trouverait/onde et limité :

Quant à moi, je suis pleinement persuadé que l’expérience a montré tous les genres de Cités que l’on peut concevoir pour faire vivre des hommes dans la concorde, en même temps que les moyens par lesquels on doit diriger la multitude, c’est-à-dire la contenir à l’intérieur de limites précises5.

5Mais est-ce parce que la théorie « s’appuie » sur l’expérience que le savoir politique (sur la politique ou de la politique ?) est véritablement scientifique ? Cette idée supposerait un Spinoza qui deviendrait, en politique, empiriste... Or, si l’empirisme, défini de façon scolaire comme une théorie de la genèse de la connaissance, prend l’expérience comme source de nos connaissances, est-ce le cas pour Spinoza ?

6Comme le fait remarquer P.-F. Moreau, Spinoza semble distinguer, par l’usage qu’il en fait, trois sens du mot experientia6. Dans un premier sens, experientia fait effectivement référence à un mode de connaissance. C’est ce qu’il appelle l’« expérience vague », l’une des deux sources de ce genre de connaissance, immédiatement donnée, qu’est l’imagination – l’autre étant l’interprétation des signes7. Dans un deuxième sens, Spinoza parle d’experientia ou d’experimentum au sens d’expérimentation scientifique. Ainsi, par exemple, dans l’échange épistolaire avec le chimiste Boyle, on voit apparaître ce terme dans son sens technique d’expérience construite suivant un protocole déterminé. L’expérimentation entre ainsi dans le processus de connaissance des choses singulières finies, « en référence à un système théorique » donné8 – ce par quoi il se distingue de ce mode de connaissance qu’est l’expérience vague. Enfin, dans un troisième sens, l’expérience se démarque de l’expérience vague, comme de l’expérimentation scientifique, parce qu’elle est source non pas de connaissances, mais d’enseignements. Et Spinoza ne cesse en effet de répéter que « l’expérience nous enseigne... », qu’elle « nous a suffisamment montré... ». C’est que l’expérience doit être considérée à partir de la fonction qu’elle a dans l’argumentation, c’est-à-dire de son rôle discursif, à la fois rappel et barrage. Ainsi, si l’expérience enseigne telle ou telle chose, il est inutile d’en discuter. D’où tire-t-elle ce pouvoir discursif ? C’est que l’expérience n’est ni particulière à une science donnée, comme l’expérimentation, ni ne prétend à l’universalité, comme l’expérience vague. Elle est plutôt commune à tous les hommes9, sans pour autant être nécessairement réflexive – d’où une certaine « opacité » par laquelle le sujet de l’expérience se soustrait aux enseignements qu’elle lui livre10. Enfin, cette tripartition peut aussi se superposer à une tripartition temporelle par laquelle son unité se laisse mieux percevoir : si l’expérience puise ses enseignements dans le passé des connaissances acquises, l’expérience vague est un mode d’acquisition de la connaissance restreinte au présent des rencontres, et l’expérimentation vise une connaissance qui devra être établie dans l’avenir11.

7D’un certain point de vue, il est évident que l’expérience politique peut et doit aussi être considérée par sa fonction dans l’argumentation. Ainsi, une première fois, Spinoza rappelle au § 2 une donnée essentielle (« il y aura des vices tant qu’il y aura des hommes »), par laquelle il fait aussi barrage à un faux débat (celui de la légitimité des hommes politiques à occuper la place du pouvoir). Une seconde fois, lors de son apparition au § 3, où il s’agit de déterminer le champ problématique dans lequel le problème de la théorie doit être posé : il ne s’agit pas de théoriser autre chose que ce que l’expérience politique a pu nous montrer jusqu’ici. Le temps de l’expérience politique est clos pour celui qui s’est « persuadé » ; il n’y a pas lieu de procéder à des expérimentations politiques introduisant une quelconque nouveauté, et nous n’en avons pas besoin. Ainsi, de ce point de vue, le mode de production des connaissances politiques n’est pas ce qui compte, mais bien leurs enseignements. Spinoza ne devient donc pas un « empiriste » en politique, pas plus qu’il ne l’est ailleurs.

8Cependant, l’expérience politique ne semble pas être tout à fait dans la même situation que l’expérience commune dont P.-F. Moreau fournit l’analyse. Il est d’ailleurs à remarquer que celui-ci fonde son interprétation principalement sur le Traité théologico-politique et l’Éthique, c’est-à-dire sur des textes où l’expérience peut être réduite effectivement à « ce que tout le monde sait ». Pourtant, il laisse la plupart du temps de côté le début du Traité politique où se pose le problème de l’expérience par son identification à la pratique : experientia sive praxi, dira Spinoza au § 3 du chapitre 1. Qu’est-ce qui se passe au début du Traité politique" ? Une expérience ne livre ses enseignements, semble-t-il, qu’aux seuls hommes politiques, aux seuls praticiens, par quoi ils sont légitimés à occuper la place du pouvoir. Mais justement, ne pourrait-on pas aller plus loin encore que cette « opinion » (à savoir, que les hommes politiques sont des manipulateurs), et dire que c’est la science politique elle-même qui est le lieu d’apprentissage des arcana imperii, et par là de tous les maux de la société ? Cette critique a été, en effet, expressément formulée au xviiie siècle par Jonathan Swift, dans les Voyages de Gulliver12. La science politique spinoziste serait-elle de l’ordre des sciences occultes ? On sait que Spinoza en fournit lui-même la critique, en ne les attribuant comme procédés nécessaires qu’aux seules monarchies mal faites, c’est-à-dire tyranniques13.

9S’agissant simplement de comprendre (intelligere) par le moyen de la raison, il me semble que la spécificité de l’expérience politique ne peut être cherchée ni dans un savoir commun ni dans un savoir secret. Est-ce à dire qu’il faudrait chercher les « modèles » scientifiques à l’œuvre dans la pensée politique ? Cela a été déjà proposé14. Nous croyons cependant que pour le problème que nous voulons poser ici, cela n’est pas nécessaire. Car il s’agit pour nous de déceler la perception de la nécessité de ce qui arrive, du lien d’une cause et de son effet, à l’œuvre dans la pensée politique ; c’est aussi ce à partir de quoi l’expérience politique est véritablement fondée à livrer ses enseignements. Aussi, si nous nous plaçons du point de vue des fondements de la politique, par lesquels elle pourra seulement se constituer en science, ne devrions-nous pas considérer l’expérience en question non pas simplement par ses effets discursifs, mais encore dans le milieu de son élaboration passée ? Le mode de production des connaissances n’est peut-être pas important lorsqu’il s’agit de clore le faux débat de la légitimité des hommes politiques ou de limiter le champ problématique et programmatique de la théorie politique. Mais lorsqu’il s’agit de théoriser la chose publique pour en constituer la science, le cadre dans lequel cette connaissance s’est produite devient, me semble-t-il, bien qu’implicite, tout à fait central.

10Bien entendu, cela suppose que « science » soit un concept univoque, c’est-à-dire qu’il n’y ait pas de distinction à faire entre science spéculative et science pratique. Cela ne semble pas saugrenu en effet si l’on pense à la critique du finalisme, corrélative à la dissolution de la division du monde qui justifiait une telle distinction des sciences : le supralunaire et le sublunaire15. Et Spinoza est peut-être le philosophe qui marquera le plus fortement cette dissolution, une telle division étant remplacée par un seul et même plan de causalité pour toutes les choses qui sont – plan sur lequel toutes les choses doivent aussi être conçues. Or, si nous prenons le cas paradigmatique de la physique, on voit qu’elle s’est constituée au xviie siècle à partir d’une « géométrisation de l’espace16 », par laquelle on traite le mouvement non pas à partir des lieux concrets ou naturels (ce qui présuppose toute une cosmologie), mais à partir de l’espace abstrait de la géométrie euclidienne17. Aussi est-ce parce que les expérimentations sont déterminées par les conditions de mensurabilité de ce cadre abstrait qu’elles se démarqueront de l’expérience commune18. C’est ainsi qu’elles prennent leur sens scientifique, à savoir : elles doivent produire des variations du mouvement qui, par leurs mesures, soient à même de mettre à l’épreuve l’invariant fondamental de la chose singulière dont on cherche la nature.

11De la même façon, si l’expérience historique a montré toutes les variations de cette chose singulière très composite qu’est la chose publique (les trois formes d’Etat), je crois, et c’est ce que je voudrais montrer, que la science politique doit avoir son propre espace d’élaboration, qui n’est autre que celui de l’histoire. Mais comme l’expérience à laquelle Spinoza fait allusion au § 2 du Traité politique est celle des praticiens de la politique, il me semble qu’il faudrait déterminer plus précisément : 1) qui sont ces hommes politiques, 2) comment ils conçoivent l’histoire des institutions, 3) quel rapport s’instaure entre leur expérience particulière et l’expérience historique.

L’ESPACE DU NÉCESSAIRE DANS L’EXPÉRIENCE POLITIQUE

12Lorsque Spinoza fait référence, au § 2 du chapitre 1 du Traité politique, aux écrits des politiques, à qui songe-t-il ? A Machiavel, très certainement, mais pas seulement. Parmi les œuvres écrites par des politiques que Spinoza possédait, il y en a une en particulier dont je voudrais ici parler. Il s’agit de la Corona Gôtica, Castellana y Austriaca, politicamente ilustrada, écrite par le grand diplomate espagnol Diego Saavedra Fajardo (1584-1648) et publiée en 164619. Dans la dédicace au « Prince notre seigneur », l’auteur signale que cette œuvre est la partie pratique de la théorie de la « raison d’État20 ». Il avait exposé cette théorie dans Idea de un principe politico-cristiano representada en cien empresas (œuvre plus connue de nos jours sous le titre de Empresas politicas), publiée avec un vaste succès éditorial et traduite en plusieurs langues dès sa parution en 1640.

13Deux remarques sont ici à faire. D’abord, on pourrait nous rétorquer que par « Politiques », on désigne au xvxiesiècle les machiavéliens ; or, Saavedra Fajardo, catholique convaincu, devrait être situé dans le camp des anti-machiavéliens. Et il est vrai que Spinoza, en opposant les politiques aux philosophes inventeurs d’utopies, oppose en fait deux manières de penser la politique, quelle que soit leur origine. Car la politique peut être pensée comme une « science pratique » par les praticiens eux-mêmes – tel Thomas More, dont on sait le rôle important qu’il joua auprès du roi Henri VIII. Toutefois, Saavedra Fajardo est dans une position particulière : il ne s’agit pas pour lui de débattre contre la prétendue immoralité des hommes, mais de former une « classe » politique avertie, capable de refréner une situation politique précise d’une extrême difficulté – celle de la décadence de l’Espagne. Il reprend le problème posé par ce que Matheron a appelé « le défi machiavélien21 », sans pour autant, il est vrai, en accepter toutes les conséquences. C’est aussi ce qui explique l’allusion à la « raison d’Etat ». Il est donc d’autant plus intéressant à rapporter à l’analyse spinozienne qu’il se sert du même champ expérientiel (soit Tacite, soit l’histoire de la monarchie espagnole) pour mener sa réflexion.

14Disons ensuite un mot sur cette notion de « raison d’Etat ». Saavedra Fajardo ne la définit pas. Cependant, cette notion était à la fin du XVIe et au début du xviie siècle dans l’air du temps22. En effet, elle faisait l’objet de nombreux débats qui dépassaient largement la sphère des savants, dans la mesure où elle posait, avec le débat autour du machiavélisme qu’elle véhiculait, le problème de la séparation de la politique et de la morale, et derrière celui-ci, la possibilité de l’instrumentalisation de la religion. Il s’agissait de savoir si un souverain devait ou ne devait pas, dans sa conduite, suivre les préceptes moraux prescrits par la religion ou la raison individuelle, si la « raison d’Etat » était en accord ou s’y opposait. Et si celle-là pouvait ou non passer comme servant à des conduites immorales. Deux discours de la raison d’Etat s’affronteront alors avec leurs propres discours sur la raison d’État23. C’est le problème de savoir ce qui est premier dans le domaine politique, la connaissance des moyens de la conservation de l’État ordonnée à son propre salut ou celle de sa fin, le bien commun ordonné au salut des âmes, et comment, dans chaque cas, ils doivent s’articuler.

15Cela dit, afin de comprendre la différence entre la théorie et la pratique de la raison d’État chez Saavedra Fajardo, je ferai d’abord une brève présentation de l’Idea de un principe politico-cristiano, puis me centrerai sur la Corona Gôtica.

16La partie théorique de la « raison d’État » est l’exposition d’une telle connaissance ; ce dont les « maximes », ces « pierres sur lesquelles l’édifice politique s’élève24 », auront pour tâche de concentrer l’essentiel, de sorte que sa transmission se fasse le plus facilement. Il s’agit de déterminer la manière dont le prince doit se conduire dans les différents domaines de la politique pour la conservation de l’État (de sa conduite individuelle jusqu’à la façon de se conduire dans la victoire et les traités de paix, en passant par sa conduite en politique interne et externe, etc.). L’aspect pédagogique ou didactique est donc central. A cet égard, il se servira de deux procédés d’enseignement, le récit historique et l’emblème, lesquels se distinguent par leur fonction25. Ainsi, les emblèmes, qui sont des illustrations composées d’un dessin et d’une inscription en latin, ont un rôle didactique : leur but est de faire en sorte que le prince découvre par lui-même leur signification. Or, en passant à la fois par deux sens (l’ouïe et la vue), leur signification serait mieux enregistrée dans la mémoire du prince (par le plaisir de la découverte). Rapportées ensuite aux maximes, celles-ci seraient à même de produire leurs effets au moment voulu.

17Laissons de côté l’aspect emblématique, qui d’ailleurs disparaîtra complètement dans la Corona Gôtica, et concentrons-nous sur l’histoire, matière à partir de laquelle Saavedra Fajardo va donner corps à ses enseignements. C’est là en effet que la pédagogie puise ses véritables sources, à savoir l’expérience. Sur ces récits – pris tantôt à l’histoire ancienne ou moderne, tantôt à l’histoire sacrée ou profane –, on « signalera » autant d’exemples de vertu que de vice, afin de voir dans des situations concrètes comment la raison et les affects ont pu soit aider, soit contrarier le prince dans la conservation de l’Etat. Ainsi, le but est d’extraire des exemples les éléments d’une idée qui porte le prince : 1) dans la compréhension de la conduite des hommes par les passions qui les mobilisent, en développant les effets nocifs ou favorables à leur sort individuel (dans lequel se concentre le destin de tous), 2) soit dans l’imitation des passions, soit dans leur répression. Ce ne sera donc pas par une élaboration artificielle à partir de spéculations sur le bien et le mal, mais fondée sur l’expérience historique, que l’imitation positive sera rendue possible26. Le « moralisme » politique de Saavedra Fajardo n’est tel cependant que si l’on abstrait les maximes politiques de leurs conditions d’énonciation : les conjonctures politiques conçues comme le jeu à la fois passionnel et prudentiel rattaché au rapport de forces des hommes entre eux et avec les choses dans un tissu régi par la nécessité causale.

18Qu’en est-il chez Spinoza ? L’« idée », servant de modèle au prince, n’est pas sans rappeler le concept d’exemplar chez Spinoza. Bien évidemment, Spinoza ne peut que rejeter le contenu doctrinal d’une telle théorie de l’« idée du prince ». D’abord parce qu’elle est un produit de l’imagination et ne peut par conséquent être adéquate. Elle est en outre idée du prince, dans sa différence de situation face aux gouvernés. Enfin, sans être moralisante, elle continue de fonder sa norme de conduite sur un principe transcendant, à savoir la volonté de Dieu. Par ailleurs, le concept d’exemplar de la nature humaine, servant de principe d’évaluation du bien et du mal, est développé par Spinoza dans la préface de l’Ethique, IV. Mais doit-il être restreint à un usage seulement éthique ? Etant donné que l’exemplar ne présuppose pas pour sa construction les notions de bien et de mal, mais au contraire les pose d’après ce qui est utile ou nocif à l’expression rationnelle de sa nature, nous pouvons penser qu’à la nature de chaque chose correspond un exemplar. C’est aussi pourquoi on a pu dire que les trois formes d’Etats étaient des « modèles idéaux27 », sans que pour autant cela implique une retombée dans l’utopisme. Et en effet, la description des trois formes d’État sera toujours faite en référence à ce qui a été exposé au chapitre V quant au « meilleur des régimes pour tout Etat28 ». Il est donc à noter ici l’usage politique de cette notion à.’exemplar chez les deux auteurs, non pas certes comme une influence de l’un envers l’autre, mais plutôt comme une rencontre due très certainement à des problèmes proches.

19La partie pratique déterminera si, quand et comment une telle idée produit ses effets politiques concrets. C’est pourquoi elle généralisera le mode d’enseignement par l’histoire, en se centrant sur l’étude des cas que celle-ci offre à qui a appris à les reconnaître. Ainsi, de l’histoire on prélèvera les récits qui montrent comment ces connaissances ont nécessairement produit leurs effets dans des cas précis. Et c’est pourquoi la Corona Gôtica est en grande partie une œuvre d’historien. On y retrace en effet l’histoire de la monarchie catholique espagnole – chacun des trois éléments (l’État, la foi, le territoire) étant d’une extrême importance, puisque c’est dans leur conjonction que Saavedra Fajardo croira trouver la légitimité du roi d’Espagne dans un conflit qui l’opposa au roi de France. L’ouvrage commence par le récit des événements qui furent à l’origine de la naissance de la monarchie, à savoir la guerre de l’Empire romain d’Occident contre les Goths, et la victoire du roi wisigoth Alaric sur l’empereur Flavius Honorius en 410 (avec le premier d’une longue série de pillages qui finiront par détruire Rome, et avec la ville, l’Empire lui-même), et s’étend jusqu’au règne de don Rodrigo, trente-cinquième et dernier roi wisigoth d’Hispania, avec la défaite en 711 face aux musulmans et la prise de Tolède – l’auteur étant mort avant d’avoir achevé son oeuvre.

20D’un point de vue contextuel, si l’histoire de la succession des princes acquiert une importance centrale, c’est dans l’exacte mesure où elle joue à deux niveaux politiques distincts. D’une part, elle doit trancher dans le conflit juridique qui opposa le roi d’Espagne au roi de France quant au droit sur certains territoires lors des traités de Westphalie. En effet, en retraçant les origines de la monarchie catholique espagnole, l’histoire doit pouvoir « montrer les droits légitimes sur lesquels le Royaume et Monarchie d’Espagne s’est fondé29 ». Elle oppose ainsi le fondement historique des États à la légitimation « par la subtilité des lois30 ». Et l’on voit comment le discours historique prend sens, dans la mesure où il s’attache aux problèmes actuels les plus urgents : la nécessité de l’obtention d’une paix qui ne soit pas seulement la ratification d’une défaite militaire. D’autre part, elle doit être avant tout utile au prince espagnol, qui risque de perdre sur le plan juridique ce qu’il a déjà perdu sur le plan militaire, en fournissant des enseignements concernant les conflits politiques actuels à partir de l’étude de cas historiques, tirés de la seule histoire des variations du pouvoir monarchique espagnol. Et si cette œuvre n’a pas connu le même sort que l’Idée du prince, c’est très certainement en raison même de ce double particularisme qui l’inscrit dans la conjoncture d’une double pratique politique : elle défend les intérêts de la seule couronne espagnole et elle ne s’appuie que sur l’histoire de la monarchie espagnole. Aussi l’histoire est-elle, de ce point de vue, un véritable instrument de pratique politique.

21Sur le plan textuel, ces traits nous indiquent déjà que le travail historiographique doit être tout entier ordonné à l’efficacité de l’action politique actuelle31. Ce qui ne veut pourtant pas dire qu’il s’agira d’une histoire tronquée ou manipulée selon l’intérêt du gouvernant, simple idéologie de classe. Car la fin à laquelle est ordonnée la construction de l’histoire est l’enseignement de l’art de gouverner dans sa conjoncture actuelle ; or, pour que cet art soit vraiment efficace, il faut que son enseignement se fonde sur l’« histoire vraie32 », c’est-à-dire sur un récit des causes : il s’agit de retracer les conduites, impliquant tant les passions que la prudence des acteurs, ayant produit des effets politiques remarquables, autrement dit le gain ou la perte du pouvoir. Ainsi, si l’histoire est présentée comme seul « maître » du prince33, c’est que, par elle, on pourra construire un miroir capable de refléter fidèlement l’image de celui-ci, n’obviant ni aux vices ni aux vertus34. Et ceux-ci seront considérés non pas « en eux-mêmes » comme s’il s’agissait de réalités naturelles, mais toujours en rapport avec une certaine fin, la conservation de l’Etat. Autrement dit, si l’histoire est maître du maître, c’est parce qu’elle le reflète dans son pouvoir réel, et en le réfléchissant, le prince peut à son tour réfléchir sur les causes des variations du pouvoir souverain, c’est-à-dire de son propre pouvoir. Tout l’art de gouverner se fonde en effet sur la capacité du prince à « dénoter les choses qui ont fait que les rois soient aimés et glorieux ou au contraire celles qui leur ont ôté leur réputation, le sceptre et la vie35 ». De ce point de vue, l’histoire n’est pas instrument seulement, mais maître dans l’art de gouverner.

22Aussi pouvons-nous dégager certains traits fondamentaux de l’histoire, tant par rapport à l’enseignement de l’art de régner qu’en elle-même : 1) elle donne corps à une maxime36, c’est-à-dire à une idée opératoire véhiculant une certaine expérience. C’est pourquoi l’importance d’une telle histoire est moins l’objectivité que le savoir pratique qu’elle introduit par l’imagination et la mémoire, afin de régler la conduite de telle sorte que l’on se rende maître des circonstances. 2) Son discours se confond avec une sélection des événements. Elle ne fait le récit que de ce qui se rapporte soit à la « raison d’Etat », afin de la voir à l’œuvre, soit aux passions, pour mesurer leurs effets. C’est aussi sa brièveté qui déterminera sa forme et sa valeur, la capacité à condenser dans un récit court les faits qui se sont déroulés sur une longue période. La raison en est qu’il faut que le prince puisse la lire en quelques heures, afin qu’il apprenne en peu de temps ce qui autrement lui prendrait toute une vie37. 3) Elle met en scène les passions et la prudence, afin de nous livrer la connaissance des vrais mobiles de la conduite des agents politiques de l’histoire, qu’il s’agisse du prince ou de la multitude. Ainsi, par exemple, Saavedra nous dit qu’il est impossible de déterminer l’origine de la lignée des rois wisigoths, parce qu’elle se perd dans la nuit des temps. Au contraire, si ce premier tome pose les « principes de la monarchie d’Espagne », c’est-à-dire la fondation dans le temps de l’Etat monarchique, ce sera par la détermination de ce qui, dans la conduite des Wisigoths, l’a rendue possible, tout autant que ce qui a entraîné sa chute – à savoir l’« ambition de domination ». 4) Elle emboîte, pour ainsi dire, l’histoire d’un Etat dans l’histoire d’un individu, emboîtement qui s’opère par l’idée que leur fortune est la même. Or, la fortune n’est pas une déesse capricieuse, mais est faite au contraire de régularités. D’une part, une régularité de la nature, dont l’auteur fait souvent mention par la référence à l’Ecclésiaste : « Rien de nouveau sous le soleil. » Ce par quoi l’enseignement : a) peut puiser ses expériences dans le passé, b) est efficace au moment présent, c) peut nous aider dans les décisions concernant l’avenir. D’autre part, une régularité de l’homme : la nature humaine est en effet toujours et partout la même. Les hommes sont des êtres passionnels dont les conduites, tout en ayant des mobiles différents, sont similaires et produisent des effets politiques semblables38.

23On voit que l’histoire est tout entière construite pour faire voir : espace réfléchissant où l’expérience historique des variations des Etats livre ses enseignements et devient expérience politique, dans l’exacte mesure où un tiers peut, à partir de sa propre expérience dans le domaine politique, les reconnaître. Car tout le problème de l’expérience politique est celui de sa transmission. Ainsi, l’expérience politique se construit dans la confrontation de l’expérience du praticien (ici Saavedra Fajardo) qui, par la place qu’il occupe, s’est vu chargé de certaines affaires de l’Etat, et de l’expérience historique, dans laquelle la première à la fois se reconnaît et trouve la raison qui la légitime à enseigner. C’est dans la mesure où il connaît les affaires publiques de près que Saavedra Fajardo peut faire une bonne analyse des cas, c’est-à-dire extraire les maximes ou conseils nécessaires au bon art de régner. Maximes que le prince reconnaîtra comme des idées propres, ayant été prises de l’histoire de ses géniteurs, miroir de lui-même. L’expérience politique n’est donc ni simple expérience commune ni pure expérience historique, mais le produit élaboré à partir d’une réflexion faite par celui qui sait regarder dans l’espace réfléchissant ouvert par une histoire tout entière orientée vers l’enseignement de l’art de régner dans le règne de la nécessité39.

CONCLUSION

24Une conclusion générale s’impose. Il faut dire que l’expérience dont Spinoza fait mention au § 2 du chapitre 1 du Traité politique, sous forme de maxime, est effectivement une expérience commune, et c’est pourquoi Spinoza, qui est loin d’être un « Politique » au sens de praticien, peut néanmoins être guidé par elle dans sa réflexion. En effet, une telle expérience n’est pas une propriété particulière aux « Politiques », elle ne les caractérise pas eux seulement. Tout homme sait, ou du moins tout homme possédant une culture humaniste, sait qu’il y aura des vices tant qu’il y aura des hommes. Pourtant, si le fonds expérientiel est commun, il y a bien une spécificité du politique : c’est qu’il est capable de mettre cette expérience dans une perspective qui va au-delà de sa seule expérience particulière – particularité qui est celle qui empêche justement les autres hommes, et notamment les « philosophes », de se voir eux-mêmes comme des êtres emportés par les « passions dont on est tourmenté ». Cette perspective doit être rapportée à un point de vue qui trouve sa place dans la dimension de l’histoire. Dimension discursive certes, mais justement, de ce fait déterminant la nécessité de ce qui s’y déroule. Et par une double nécessité : la nécessité de ce qui arrive et la nécessité de l’action à laquelle l’homme est contraint. L’expérience historique dégage l’« opacité » de l’expérience personnelle à « effet soustractif » dont parle P.-F. Moreau40, par une mise en perspective du nécessaire dans l’histoire des institutions humaines.

25Ainsi apparaît la réflexion critique, laquelle permet d’agir à la fois conformément à la raison et aux circonstances singulières propres à chaque événement, par lesquelles il demande un traitement particulier. Le « Politique » est, du fait du redoublement critique de son expérience personnelle d’homme d’État par l’expérience acquise dans les livres d’histoire, celui qui est en mesure de produire des effets politiques rationnels, parce qu’ayant compris la nécessité du devenir des Etats à partir d’un discours historique plaçant les événements dans un cadre abstrait rationalisant leur déroulement. Ce qui veut dire que l’expérience politique avec laquelle la théorie doit s’accorder est une expérience réfléchie, laquelle, dans la mesure où elle se situe dans un espace réfléchissant, correspond à une expérience rationalisée, non pas par le système mais par ses propres moyens discursifs, expérience rationnelle en accord avec le « rationalisme de l’expérience » du système spinozien.

26Mais que nous dévoile la lecture de Saavedra Fajardo en particulier ?

27D’abord : le Traité politique ne comporte pas de références privilégiées à l’histoire d’un Etat en particulier (comme c’est le cas du Traité théologico-politique avec l’histoire de l’Etat hébreu). L’expérience politique à laquelle Spinoza se réfère n’est donc pas construite sur l’unité d’un espace réfléchissant unique (comme c’est le cas de la Corona Gótico). Cependant, il se sert d’exemples pris à l’histoire de différents Etats dans la mesure où ceux-ci sont révélateurs des particularités quant à la nécessité de leurs institutions (voir les exemples de l’Etat des Aragonais, en VII, 30, ou des Amazones en XI, 4). C’est ce qui me pousse à croire que la méthode d’exposition de la théorie politique du Traité politique est conforme au principe de la réflexion de l’Idea de un principe politico-cristiano et repris dans la Corona Gótica. Ici et là, on prélève à l’histoire des différents Etats les éléments nécessaires à l’élaboration d’une certaine idée : idée ou exemplar d’un prince, idée ou exemplar d’une forme d’Etat.

28Ensuite : s’il y a une science politique, c’est bien parce que l’expérience sur laquelle s’articule sa théorie n’est réductible ni à l’expérience commune ni à l’expérience historique. L’expérience politique, comme toute expérience, étant finalement fondée sur l’union de l’esprit et du corps, est tout à fait communicable. Ce qui ne veut pas dire qu’elle puisse se constituer sans référence aux expériences que nous livre l’histoire, au contraire ! Mais celle-ci n’est pas une simple succession de récits. C’est aussi ce que montre l’histoire de la monarchie catholique espagnole, dans laquelle le récit des variations des institutions n’a de sens que dans la mesure où elle est pour sa part ce plan sur lequel la nécessité peut être perçue. Elle rend par là possible l’extraction d’expériences politiques capables d’enseigner la vertu immanente au règne de la nécessité. Orientation que Spinoza n’a cessé pour sa part de formuler dans son œuvre41 : car l’homme conduit par la raison fait preuve de son art et de sa complexion lorsqu’il s’applique à éduquer les autres hommes, « de sorte qu’ils vivent enfin sous l’empire propre de la raison ».

29La science politique est science non seulement parce qu’elle est connaissance théorique des causes agissant dans la pratique, mais encore parce qu’elle se nourrit d’un certain genre d’enseignements pratiques, à savoir ceux qui se sont réfléchis dans le cadre abstrait de l’histoire comprise comme discours de la perception du nécessaire. Ainsi devient-elle à son tour cause agissante dans la pratique elle-même, et comme toute cause, plus grande elle est, plus puissant est son effet ; d’où la nécessité de sa communication.

BIBLIOGRAPHIE42

Œuvres de Spinoza

Bibliographie

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Études et commentaires

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Notes de bas de page

1  Traité politique, I, 2. Pour la traduction des textes de Spinoza, nous faisons toujours référence aux traductions des éditions citées en bibliographie.

2  Cf. Éthique, II, 13, corollaire et 17, scolie de la démonstration : « [...] nous n’avons pas le droit de douter [de l’expérience] dès lors que nous avons montré que le Corps humain existe tel que nous le sentons ».

3  Si une chose est fondée, elle doit l’être nécessairement en Dieu : voir Éthique, 1,15.

4  Traité de ta réforme de l’entendement, § 19.

5  Traité politique, I, 3.

6  P.-F. Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris, PUF 1994, p. 245 et suiv.

7  Cf. Éthique, II, 40, scolie. Spinoza en définit trois : l’imagination, la raison et la science Intuitive.

8  P.-F. Moreau, op. cit, p. 271.

9  Ibid., p. 260 : « Quand on dit seulement : ratio docet, cela signifie : peu d’hommes le savent, quand on dit experientia docet, cela signifie : tout le monde le sait. »

10  À cet égard, P.-F. Moreau donne avec raison un rôle central au mot de Spinoza : « Cela j’estime que nul ne l’ignore, tout en croyant que la plupart s’ignorent eux-mêmes » (Traité théologico-politique, préface).

11  Ibid., p. 281.

12  Cité par M. Senellart, Les arts de gouverner, Paris, Seuil, 1995, p. 11.

13  Traité politique, VII, 28 et VIII, 31.

14  Cf. M. Schaub, « Spinoza ou une philosophie politique galiléenne », dans Châtelet F. (dir.), La philosophie, Paris, Marabout, 1995, t. Il, p. 123-156. Mais surtout, D. Parrochia, « Physique et politique chez Spinoza », Kairos, n° 11, 1998, p. 59-95.

15  Je renvoie sur ce point à l’étude classique d’A. Matheron, « Spinoza et la décomposition de la politique thomiste : machiavélisme et utopie », reprise dans Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, Lyon, ENS Editions, 2011.

16  A. Koyré, Études galiléennes, Paris, Hermann, 1966, p. 18.

17  Ibid., p. 15 : « L’attitude intellectuelle de la science classique pourrait être caractérisée par ces deux moments, étroitement liés d’ailleurs : géométrisation de l’espace, et dissolution du Cosmos [...] ; substitution à l’espace concret de la physique prégaliléenne de l’espace abstrait de la géométrie euclidienne. » Ce qui veut dire que la physique, c’est-à-dire, depuis Aristote, l’étude du mouvement, peut trouver ses fondements dans la géométrie, étude des lignes, des figures et de leurs propriétés (par quoi elle devient une cinématique). D’où le mot célèbre de Descartes : « Toute ma physique n’est autre chose que géométrie » (Lettre à Mersenne du 27 juillet 1638). Ou comme le dit Hobbes dans l’épître dédicatoire du De Cive : « Ce que nous devons à la Physique, la Physique le doit à la Géométrie. » Mais nous verrons plus loin que cela est aussi le cas des écrits politiques – ce par quoi nous sommes tentés de dire que le xviie siècle semble se caractériser par une sorte de mélange des genres dont Aristote avait horreur.

18  Cf. le principe d’instrumentalité dégagé par P.-F. Moreau, op. rit., p. 267. C’est nous qui mettons en rapport l’espace abstrait de la géométrie et les expérimentations scientifiques.

19  Nous actualisons ici l’orthographe des titres et des textes cités en castillan.

20  Corona Gótica, Madrid, Aguilar, 1944. Cette édition réintègre la dédicace au prince, supprimée dans l’édition de 1658. Ces indications n’ont donc pas pu être connues de Spinoza.

21  Ibid., p. 104.

22  Cf. X. Gil Puyol, « La razón de Estado en la Espana de la Contrarreforma. Usos y razones de la poh’tica », conférence prononcée lors du cycle sur « La razón de Estado en la Espana moderna », le 10 mars 1999, repris sur le site Real Sociedad Económica de Amigos del Pa/s, dans Anales, 1999-2000, p. 353-374, http://www.uv.es/rseapv/Anales/99_00/A_348_La_razon_estado_contrareforma.pdf.

23  Sur ces questions, cf. M. Senellart, « La raison d’État antimachiavélienne. Essai de problématisation », dans Lazzeri C. et Reynié D. (dir.), La raison d’État : politique et rationalité, Paris, PUF, 1992, p. 15-42 ; ld., Machiavélisme et raison d’État, Paris, PUF, 1989.

24  Saavedra Fajardo D., Empresas poiïticas, Madrid, Cátedra, 1999, p. 176.

25  L’Idea de un principe politico-cristiano de Saavedra Fajardo mélange plusieurs genres à la fois : celui, pédagogique, du « miroir des princes ». Celui aussi, diffusé surtout par les oeuvres de Montaigne ou de Bacon, des « essais », où chaque discours (comme c’est ici le cas pour chaque « entreprise ») a une certaine autonomie, dans la série à laquelle il appartient, vis-à-vis de ceux qui le précèdent ou le suivent. Enfin, celui, didactique, des « emblèmes »– genre qui doit sa naissance à l’Emblematum Liber (Augsburg, 1531) d’André Alciat. Cette tradition, qui se réclame de Platon, avait pour but d’enseigner le juste par un double jeu esthético-éthique, où concourent le beau (image) et le bien (inscription), et faisait de l’enseignement la transmission de l’idéologie du prince chrétien ; cf. par exemple J. Bruck, Emblemata politica (1618). Sur la tradition des emblèmes et ses rapports à Saavedra Fajardo, cf. A. Sanchez Pérez, « Diego Saavedra Fajardo : Las Empresas politicas dentro de la tradicién de los libres de emblemas », Monteagudo, n° 86, 1984, p. 55-62. Voir aussi J.M. Gonzalez de Zârate, « Los emblemas de Jacob Bruck inspiran a Saavedra Fajardo », Boletin del Seminario de Estudios de Arte y Arqueologia, t. 48,1982, p. 291-300. Sur la méthode emblématique en général, voir Ch. Bouzy, « El emblema, un nuevo lugar estético para los antiguos lugares éticos », Criticón, n° 58, 1993, p. 35-45. Pourtant, il faut noter que la situation de Saavedra Fajardo est encore une fois tout à fait particulière, car la morale sera toujours seconde, jamais première vis-à-vis de l’expérience ; ce qui fait que les emblèmes sont toujours suspendus à leur fonction didactique, dont le but est la communication de l’expérience. Dans son article « Los supuestos modèles de las Empresas de Saavedra Fajardo y su carâcter ensayi’stico », Nueva Revista de Filologia Hispânica, t. 28, n° 2, 1979, p. 374-384, J.L. Gómez Martmez critique la pertinence des analyses qui présupposeraient l’appartenance exclusive des Empresas à la tradition des emblèmes, en les rattachant à celle des « essais », centrée sur l’expérience.

26  Cf. la dédicace « Au Prince notre seigneur » : « Les peintres et sculpteurs ont des musées avec diverses peintures et fragments de statues, où ils observent les réussites ou les erreurs des anciens. À cette même fin, l’histoire rapporte librement les faits passés, afin que les vertus restent comme des exemples et que les vices soient réprimés par la crainte de la mémoire de l’infamie. À cette même fin, je signale celle des géniteurs de V.A., afin que les unes s’allument en glorieuse émulation, et que les autres lui couvrent le visage d’une généreuse honte, en imitant celles-là et en fuyant celles-ci. »

27  Dans Individu et Communauté, Paris, Éditions de Minuit, 1969, A. Matheron parlait de « constitution idéale » (p. 437). Il dira par la suite « modèles idéaux », cf. entre autres « Passions et institutions selon Spinoza », Études sur Spinoza, op.cit, p. 231-252.

28  Spinoza reprendra cette idée dans Traité politique, VIII, 31 : « Tout [son] dessein est seulement de décrire le meilleur régime pour tout État. »

29  Ibid., « Au lecteur », p. 29.

30  Ibid., p. 30. Le fondement historique de tout État consiste, en général, dans la « possession immémoriale » et le « consentement commun des peuples ». Pour ce qui est du cas particulier de la Monarchie espagnole, il s’agit de la conjonction des « droits que l’Empire a cédé aux Goths » et de l’« appel que les Espagnols eux-mêmes » auraient fait aux Goths.

31  Ibid., « Au Prince », p. 22 : en effet, le seul rôle qui incombe à l’historien est de « signaler dans ce qui fut, ce que maintenant est ».

32  Ibid. : « Étant donné que [la vérité] se trouve difficilement parmi ceux qui vivent, cette Histoire la met parmi ceux qui furent », p. 22.

33  Ibid., « Au lecteur » : « Et parce que, pour les Princes, il n’y a nul maître meilleur que l’histoire... », p. 23.

34  Ibid., « Au Prince », p. 21.

35  Ibid., p. VII.

36  Chaque chapitre, sauf le premier pour des raisons qui tiennent à la composition de l’œuvre, commencera par une maxime précise que le récit viendra exemplifier.

37  Cf. la dédicace « Au Prince... » : en parlant de son oeuvre, Saavedra Fajardo nous dit qu’il l’écrit « brièvement », afin de ne pas « fatiguer, mais d’enseigner », et ainsi « en peu d’heures, [Votre Altesse] pourra lire ce que l’on a ouvré en beaucoup de siècles ».

38  Même si ce n’est pas toujours le cas ; cf. début du chapitre III, p. 101.

39  Il faut préciser cependant que cette histoire n’est pas le cadre de toute expérience politique possible, mais seulement de l’expérience monarchique catholique espagnole. En effet, c’est le prince espagnol qui peut seul se reconnaître dans cette histoire. Le cadre général devait être fourni par la partie théorique de la raison d’État, ïldea de un principe poh’tico-cristiano.

40  P.-F. Moreau, op. cit, p. 299-300.

41  Voir notamment Traité de la réforme de l’entendement, § 14 et Éthique, IV, appendice, chapitre 9.

42  Nous n’indiquons en bibliographie qu’un choix restreint des oeuvres et des articles auxquels nous avons fait référence dans notre étude.

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