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Débat sur la méthode : du bon usage de l’expérience selon R. Boyle et B. Spinoza

p. 13-38


Texte intégral

« Quoique toutes nos connaissances commencent avec l’expérience, ce n’est point à dire qu’elles en procèdent toutes. »
i. Kant, Critique de la raison pure

FAIRE UN PAS EN ARRIÈRE

1L’échange épistolaire entre Boyle et Spinoza au sujet de Certain Physiological Essays a été souvent retenu comme un bon exemple de l’incommunicabilité entre « rationalisme » et « empirisme ». En général, les commentateurs – à peu d’exceptions près – ont souligné l’incapacité de Spinoza à comprendre les démarches scientifiques de Boyle et la trivialité de ses objections. Là où Boyle était le scientifique qui s’efforçait de bâtir une science nouvelle – la chimie –, Spinoza était le philosophe dogmatique toujours attaché à ses préjugés, qui l’empêchaient de bien comprendre la nouvelle méthode expérimentale1.

2Cependant, on a considéré assez rarement que cette opposition entre « rationalisme » et « empirisme » était plutôt le résultat d’une certaine interprétation de l’histoire de la philosophie. Si elle a le mérite d’offrir une division facile à retenir dans le mare magnum des penseurs de l’âge classique, on ne doit pas oublier qu’il s’agit bien évidemment d’une simplification qui conduit à plusieurs malentendus.

3D’abord, nous pouvons remarquer que le « rationaliste » Spinoza fait constamment usage d’expériences et d’expérimentations, ne cessant, tout au long de sa carrière, de se référer à l’expérience comme source valide de connaissance, au point qu’on pourrait lire toute sa philosophie – comme l’a très bien fait P.-F. Moreau – à partir de ces premiers mots du Traité de la réforme de l’entendement : Postquam me experientia docuit2. Par ailleurs, l’« empiriste » Boyle, de son côté, ne cesse de se réclamer de la raison pour évaluer ses expérimentations, ou du caractère raisonnable de ses hypothèses pour en confirmer la vraisemblance. De plus, sa propre hypothèse corpusculaire, dont on aura beaucoup à parler dans la suite, se prononce sur la structure intime de la matière, c’est-à-dire sur un niveau de la réalité dont nous n’avons aucune expérience directe.

4Il y a donc bien des raisons de s’écarter de cette opposition entre « rationalisme » et « empirisme », qui nous cache le vrai terrain commun sur lequel se sont mis en place les débats de l’âge classique. Le cas de Boyle et de Spinoza pourrait alors devenir d’autant plus intéressant pour ce qu’il nous apprend à ce propos : quels sont les vrais enjeux de la polémique entre un philosophe qui s’intéresse aux sciences et un scientifique qui se proclame toujours « philosophe naturel » ?

5Pour répondre, il faut faire un pas en arrière par rapport aux questions et aux textes auxquels les commentateurs se sont pour la plupart intéressés. En nous écartant de l’opposition entre « rationalisme » et « empirisme », nous voudrions plutôt réfléchir aux présupposés métaphysiques – voire ontologiques, épistémologiques et théologiques – à partir desquels Spinoza et Boyle vont construire leur conception de la science et, éventuellement, soutenir des interprétations divergentes du rôle que l’expérience doit y tenir.

6Pour mettre en évidence ces présupposés, il faut s’éloigner un peu des lettres 6,10,11 et 13 (1661-1663) qui ont en général monopolisé l’attention des lecteurs. Il faudra donc considérer les textes philosophiques dans lesquels Spinoza est en train d’exprimer – dans la même période – ses thèses plus générales à propos de ce que sont la connaissance et la méthode, dans le Traité de la réforme de l’entendement et le Court traité. Mais il faudra aussi considérer les textes de Boyle dans leur complexité, sans se borner strictement au commentaire que Spinoza fait d’une toute petite partie de Certain Physiological Essays. En lisant dans ses termes les plus généraux ce qu’était la « philosophie naturelle » de Boyle, nous pourrons déjà en dégager les présupposés méta-scientifiques avant que métaphysiques. Bref, il s’agit d’élargir la perspective dans laquelle nous envisageons l’opposition entre Spinoza et Boyle – et implicitement entre raison et expérience.

7Pour ce faire, nous nous proposons de reconstruire les différentes prémisses épistémologiques à partir desquelles les deux penseurs vont aborder la question scientifique. D’abord (§ 2), Spinoza soutient, dès le début de sa réflexion, une conception objectiviste de la pensée qui l’amène à considérer la possibilité pour l’esprit humain d’avoir un accès immédiat à la vérité. Au contraire (§ 3), Boyle soutient plutôt l’opacité de l’entendement humain, et c’est précisément parce que, selon lui, nous n’avons pas d’accès immédiat à la vraie nature des choses que l’expérience devient le seul moyen fiable, bien que jamais certain, pour connaître un peu plus la réalité. Cette attitude se manifeste dans les polémiques que le savant Anglais engage contre F. Linus, T. Hobbes et H. More, et permet de mieux comprendre aussi le sens de son échange avec Spinoza : pour Boyle, il s’agit toujours de défendre l’interprétation la plus simple et la plus adhérente aux phénomènes, et de se prémunir de toute surinterprétation philosophique. Cet aspect se révèle particulièrement important dans la querelle du vide et nous explique la méfiance de Boyle lui-même à accepter l’idée d’un vide absolu. D’après Boyle, l’expérience reste toujours la source de nos informations sur la réalité, et le rôle de la raison est de nous faire apercevoir les limites de nos connaissances et la validité de nos hypothèses. En revanche (§ 4), pour Spinoza, la raison est en elle-même capable de déduire des contenus positifs et c’est à l’expérience de trouver ses limites dans la nécessité de les respecter : là où l’expérience semble entrer en contradiction avec la raison, c’est l’expérience qu’il faut interpréter autrement. Cela n’empêche nullement l’expérience de nous apprendre beaucoup de choses ni d’être une source utile pour vérifier plusieurs hypothèses rationnelles et trancher entre elles. Cependant, c’est à la raison de fixer les limites de l’utilité de l’expérience elle-même, comme Spinoza nous l’explique à propos du problème des miracles et, en particulier, en discutant avec Oldenburg – et indirectement avec Boyle aussi – de la réalité de la résurrection du Christ.

TRANSPARENCE DE L’ENTENDEMENT : SPINOZA

8Une des thèses qui caractérise dès le début la philosophie de Spinoza est celle – d’origine probablement averroïste – de l’objectivité de la pensée : les idées et notre esprit ne sont pas des phénomènes subjectifs renfermés dans notre âme ou dans notre cerveau, mais l’expression en nous d’une réalité fondée en Dieu lui-même. Pour le dire dans les termes du Traité de la réforme de l’entendement :

Il est de la nature d’un être pensant, comme il semble au premier abord, de former des pensées vraies, c’est-à-dire adéquates, il est certain que les idées inadéquates naissent en nous de cela seul que nous sommes une partie de quelque être pensant dont certaines pensées en leur totalité, d’autres en partie seulement, constituent notre esprit3.

9Et dans le Court traité, on trouve déjà une formulation du même principe, proche de celle qui sera dans l’Éthique :

Tout ce qu’il [l’homme] possède de pensée, ce ne sont seulement que modes de l’attribut pensant, que nous avons rapporté à Dieu4.

10Dans YÉthique, cette thèse arrivera à se justifier encore plus clairement à partir de l’impossibilité d’une pluralité de substances : si cette pluralité est impossible, alors on ne peut reconnaître qu’une seule et même substance infinie, dont toutes les choses ne sont que des modifications. Les hommes aussi, donc, ne sont pas des substances finies, mais des modifications et, en particulier, leur corps est une modification de l’attribut « étendue », et leur esprit de l’attribut « pensée ». Chez Spinoza, donc, c’est dans la métaphysique et dans l’ontologie de la substance que se trouve le fondement de sa thèse de l’objectivité de la pensée et on peut y voir une conséquence nécessaire de cette ontologie. Cependant, l’unicité de la substance peut être vue à son tour comme une nécessité logique, déduite de la simple application du principe de non-contradiction à la définition de substance : il est analytiquement – dans le sens de Kant – intrinsèque à la notion de substance d’être unique. Il s’ensuit que pour déduire la thèse de l’objectivité de la pensée, on n’a besoin de rien d’autre que du principe de non-contradiction et de la notion de substance. Contredire cette thèse est donc absurde : cela reviendrait à contredire le principe de non-contradiction lui-même.

11Pourtant, admettre l’objectivité de la pensée n’implique nullement l’omniscience pour les hommes : il ne s’agit que de la garantie d’un accès à la réalité en tant que telle, mais non d’une garantie que tous les hommes puissent s’en servir de façon adéquate. Déjà, dans le Traité de la réforme de l’entendement, le simple fait que nous ayons une idée vraie donnée n’implique pas que toutes nos idées soient vraies. La réflexion sur la méthode devient pour Spinoza précisément cette idée d’une idée vraie qui doit nous faire apercevoir le critère de la vérité et donc nous montrer de quelle façon nous pouvons acquérir plusieurs idées vraies ou bien nous écarter des idées non vraies5. L’objectivité, donc, nous assure uniquement que nous sommes ontologiquement capables de vérité, sans pour autant nous empêcher d’avoir des idées inadéquates.

12Comment peut-on profiter alors de l’accès à la vérité dont nous disposons naturellement pour bâtir une pensée adéquate ? Selon Spinoza, il faut d’abord bien comprendre ce qui rend nos idées non vraies et essayer d’éviter cette erreur. Mais la nature de la non-vérité n’est pas difficile à découvrir : comme nous le disait déjà le passage cité du Traité de la réforme de l’entendement, une idée est non vraie quand elle est partielle par rapport à son objet. Or, la fausseté étant une privation, il y a toujours quelque chose de positif en toute idée fausse, et la privation étant une relation, on peut la représenter ainsi : l’idée A nous semble avoir pour objet a, mais de fait elle a pour objet a, et a’ n’est qu’une partie de a.

13Ce qui se joue au fond de cette conception est très proche de ce qui se passe dans une illusion d’optique, comme Spinoza le dira dans l’Ethique :

Lorsque nous regardons le soleil, nous imaginons qu’il est éloigné de nous de 200 pieds environ ; cette erreur ne consiste d’ailleurs pas dans cette seule imagination, mais dans le fait que, en imaginant ainsi le soleil, nous ignorons sa vraie distance et la cause de cette imagination6.

14L’idée A du soleil a pour objet l’image optique que notre corps reçoit des sens et, en tant que telle, cette image n’est pas fausse7. Mais nous croyons que A nous représente le soleil en tant que tel et donc nous croyons que A nous dit que le soleil est éloigné de nous de 200 pieds environ : voilà l’erreur, A(a) – l’idée du soleil – est en réalité A(a’) – l’idée du soleil tel que nos yeux nous le montrent –, et si nous confondons A(a) avec A(a’), c’est parce que nous n’avons qu’une idée partielle, c’est-à-dire inadéquate, du soleil.

15Ces remarques nous amènent à voir aussi quel est le remède à l’erreur. Ce remède est en effet double : d’une part, il consiste à considérer l’idée toujours dans un système d’idées connexes entre elles et réciproquement liées par des rapports d’implication logique, d’autre part, dans ce système d’idées, il est toujours important de repérer les idées qui nous informent sur les limites des objets tels que nous les percevons, en les distinguant des idées des choses elles-mêmes. Par exemple, la connaissance des règles de la vision nous informe que nos yeux nous représentent les objets éloignés de nous suivant certaines lois de la perspective et donc plus petits en proportion de leur distance. En le sachant, nous pourrons déduire que l’idée du soleil que nous formons uniquement à partir de notre impression sensible ne nous montre pas le soleil dans sa dimension réelle8.

16Si on revient alors à la question de la méthode pour éviter l’erreur, les deux aspects fondamentaux sont le caractère systématique de la connaissance et la conscience des limites de chaque idée9. Il s’ensuit que nous avons à considérer les idées comme un réseau, où chaque idée est logiquement connectée aux autres. Cet aspect holistique de la connaissance est présent dans la réflexion de Spinoza, toujours à partir du Traité de la réforme de l’entendement10, et nous invite à évaluer la vérité ou la fausseté de chaque idée à partir de sa cohérence avec le système d’idées dans lequel elle est insérée. Mais cette évaluation de la cohérence se fait en premier lieu en faisant apparaître les limites épistémologiques de chaque idée : le rapport avec d’autres idées doit nous permettre de comprendre quel est le véritable objet d’une idée donnée et d’apercevoir, éventuellement, sa différence par rapport à un autre objet, ou bien d’éviter l’illusion de concevoir l’objet de façon complète quand en vérité nous ne le concevons qu’en partie11.

17Ce deuxième aspect est particulièrement important parce qu’il nous montre la place de l’expérience dans ce cadre épistémologique. En effet. l’expérience ne se réduit pas uniquement à nous informer sur ce qui existe12, mais nous amène à distinguer entre ce qu’on peut réclamer effectivement comme un donné, et ce qui consiste en une interprétation de ce donné. Pour revenir à l’exemple du soleil : l’idée que le soleil nous semble éloigné à peu près de 200 pieds, c’est effectivement un donné de nos yeux, mais l’idée que cette image est la vraie image du soleil n’est qu’une interprétation que nous faisons du donné visuel. Or, l’expérience et l’expérimentation peuvent nous apprendre quels sont effectivement les donnés, où sont leurs limites, et donc nous permettre de les distinguer soigneusement de nos interprétations.

18C’est ce principe que Spinoza applique dans son commentaire de l’expérience boylienne du salpêtre : il ne s’attache pas à contester les donnés que Boyle fournit, ni sa description du phénomène en tant que description, mais plutôt l’interprétation qu’il en donne, c’est-à-dire l’idée que le salpêtre soit un corps hétérogène. Cette contestation, d’ailleurs, n’est pas une réclamation a priori, mais vise à montrer qu’on pourrait utiliser d’autres expériences pour soutenir une interprétation contraire et donc que les expériences alléguées par Boyle ne sont pas suffisantes en tant que telles pour démontrer sa thèse. En ce sens, Spinoza montre bien la nécessité d’une confirmation systématique dans le domaine empirique : aucune expérience ne nous fournit un donné brut et incontestable en lui-même, au contraire, il faut toujours comparer plusieurs donnés pour vérifier qu’on ne pourrait pas bâtir sur les mêmes évidences empiriques des interprétations contradictoires13.

19Comme on peut le voir, il ne s’agit nullement pour Spinoza de réfuter le rôle de l’expérience. Bien au contraire, il s’agit plutôt de considérer à quel niveau et dans quelle mesure l’expérience peut jouer un rôle dans la construction d’une connaissance adéquate. D’une part, elle ne peut pas contredire les lois générales de la nature et de la pensée : toute expérience étant toujours perçue dans un système d’idées, elle ne peut jamais arriver à démentir ce système en tant que tel – bien qu’elle puisse amener à découvrir certaines erreurs dans une partie réduite de celui-ci. D’autre part, l’expérience a une valeur épistémologique dans la mesure où elle est perçue dans ses limites, c’est-à-dire alors que nous savons en même temps ce qu’une certaine expérience nous apprend et ce qu’elle ne nous n’apprend pas.

OPACITÉ DE L’ENTENDEMENT : BOYLE

20La position de Boyle sur la nature de l’entendement humain est presque l’inverse de ce que nous venons de voir. Mais de la même manière que, pour Spinoza, il ne s’agissait pas de défendre un rationalisme absolu, pour Boyle, il ne s’agit pas non plus de proposer une forme quelconque d’empirisme dogmatique, voire positiviste. Cependant, pour reconstruire sa pensée à ce sujet, il faut nous détacher un peu du texte de Certain physiological Essays. En particulier, c’est dans A Discourse ofThings Above Reason qu’il exprime de façon la plus nette sa conception subjectiviste de la pensée :

Etant donné que nous ne sommes que des êtres créés et finis (et qui n’appartiennent probablement à aucun des ordres les plus élevés des créatures intellectuelles), et que nous venons au monde comme il a plu au tout-puissant et très libre Auteur de nos natures, non seulement il s’ensuit que nous pouvons être [...] dotés de certaines notions innées, et impressions et appétits ou tendances de nos esprits ; mais cela signifie aussi que les moyens qui nous ont été fournis pour rechercher et juger de la vérité ne sont que proportionnels aux desseins que Dieu a eus en nous créant, et qu’on devrait donc probablement supposer qu’ils ne nous permettent pas de rechercher tous les genres, ou, si vous préférez, tous les degrés, de vérité – pour beaucoup d’entre eux, il n’est peut-être pas nécessaire que nous les connaissions dans cette vie. [...] Par conséquent, il ne semble pas déraisonnable de penser à la fois que Dieu a créé nos facultés si limitées que, dans notre état mortel présent, il doit y avoir certains objets qui sont au-delà de notre compréhension ou de notre intellect [...], et que cependant, il nous a donné assez de lumière pour percevoir que nous ne pouvons pas atteindre une connaissance claire et complète de ces objets14.

21L’entendement n’a pas été créé par Dieu afin qu’il puisse comprendre la vraie nature des choses. Au contraire, il ne peut qu’essayer, avec une probabilité de succès plus ou moins grande, de produire des hypothèses à propos de cette nature. La règle générale qu’une hypothèse doit satisfaire pour être considérée comme plus ou moins bonne, au-delà de sa cohérence intrinsèque – c’est-à-dire de n’être pas contradictoire en elle-même –, c’est sa capacité à expliquer la plus grande variété de phénomènes avec le moins d’éléments, voire avec la plus grande simplicité.

22Dans une courte annotation manuscrite, Boyle synthétise de la façon suivante les conditions pour avoir une bonne, voire une excellente hypothèse15 :

Les conditions d’une bonne hypothèse sont les suivantes : 1. Qu’elle soit intelligible ; 2. Qu’elle ne contienne rien d’impossible ou d’évidemment faux ; 3. Qu’elle ne suppose aucune chose qui soit inintelligible, impossible ou absurde ; 4. Qu’elle soit cohérente en elle-même ; 5. Qu’elle soit capable d’expliquer les phénomènes, surtout les plus importants, et suffisante pour le faire ; 6. Qu’elle soit au moins cohérente avec les autres phénomènes auxquels elle est liée, et qu’elle ne contredise aucun autre phénomène naturel ou vérité physique connue.

Les qualités et conditions d’une excellente hypothèse sont : 1. Qu’elle ne soit pas précaire, mais suffisamment fondée dans la nature de la chose même, ou du moins bien appuyée par quelque preuve auxiliaire ; 2. Qu’elle soit la plus simple de toutes les bonnes hypothèses que nous soyons capables de former, du moins qu’elle ne renferme rien de superflu ou hors sujet ; 3. Qu’elle soit la seule hypothèse qui puisse expliquer les phénomènes, ou du moins qui les explique aussi bien ; 4. Qu’elle permette à un habile naturaliste de prévoir les phénomènes futurs, en vertu de leur conformité ou non-conformité avec elle, et en particulier les résultats des expériences qui ont été correctement conçues pour la mettre à l’épreuve au titre de choses qui devraient ou ne devraient pas en suivre16.

23En effet, Boyle semble substituer, au système des idées et à leur réseau d’implication, un système d’expériences : la bonne hypothèse est celle qui rend raison de toute cette variété sans contredire aucun donné empirique bien prouvé17. Il en résulte la grande importance que Boyle attache à l’accumulation de données empiriques, en poursuivant le programme qui était déjà celui de Bacon. L’histoire naturelle, c’est-à-dire la collection de données sur les phénomènes, est le premier pas pour pouvoir élaborer une bonne hypothèse : les données étant ce que l’hypothèse doit expliquer, plus elles sont nombreuses et variées, plus l’hypothèse sera capable de prendre en compte et d’expliquer une plus ample multitude d’effets.

24Parfois, il semble aussi que Boyle attribue plus d’importance à la compilation de cette histoire plutôt qu’à l’élaboration des hypothèses explicatives. En effet, on peut penser assez aisément qu’au fur et à mesure que les données augmentent, on pourra perfectionner les hypothèses adoptées pour les expliquer, tandis qu’aucune hypothèse ne peut être conçue comme définitive, étant toujours une approximation meilleure ou moins bonne, capable de plus ou moins bien rendre raison des phénomènes.

25De tout cela, il s’ensuit aussi le caractère antisystématique de l’enquête boylienne. La structure même de la recherche empirique implique sa nature toujours inachevée : personne n’a accès à tous les donnés possibles et donc aucune hypothèse ne peut être conçue en se fondant sur cette complétude. C’est pourquoi Boyle refuse, dès le début de Certain Physiological Essays, l’alternative System or nothing18. La systématicité – au sens fort de Descartes ou de Gassendi19- peut être souhaitée, mais elle ne peut jamais être accomplie de façon définitive.

26En outre, la cohérence interne d’une théorie n’est pas une condition suffisante pour sa vraisemblance : aucun ensemble de données n’est complet, donc toute théorie est toujours une hypothèse, ouverte au démenti ou à la modification, au fur et à mesure que nos informations vont augmenter. Dans Certain Physiological Essays, cet aspect trouve confirmation dans la valeur que Boyle attache aux unsuccessful experiments : quand une expérimentation ne produit pas le résultat attendu, cela ne veut pas dire qu’elle soit inutile, au contraire, elle nous permet de réfléchir sur les conditions de l’expérimentation elle-même et éventuellement d’améliorer l’hypothèse que nous sommes en train de vérifier.

27Boyle est donc d’accord avec Spinoza sur le fait qu’on doive en rester à l’évidence des données empiriques, en ayant toujours soin de ne pas les surinterpréter, et en percevant ce qu’elles nous disent, aussi bien que ce qu’elles ne nous disent pas. Contrairement à Spinoza, cependant, d’après lui nous n’avons pas un accès direct à la nature des choses, et nos idées n’ont aucun caractère objectif : elles ne sont qu’une élaboration subjective des donnés empiriques. Cela n’implique pas forcément que la raison ne puisse aller au-delà de ce que nous percevons : au contraire, l’hypothèse corpusculaire développée par Boyle lui-même parle du niveau microscopique de la matière auquel nous n’avons aucun accès sensible immédiat. La subjectivité de la pensée implique plutôt qu’on n’aura jamais affaire à des certitudes absolues, mais toujours justement à des hypothèses plus ou moins probables20.

28Cela veut dire qu’il n’existe aucune affirmation rationnelle qui ne puisse être niée, qu’il n’existe aucune proposition que la raison puisse formuler et qui soit indéniable : non seulement parce qu’il est toujours possible de découvrir des nouvelles données empiriques qui, en étendant notre connaissance de la variété des phénomènes, nous obligent à réviser nos hypothèses, mais surtout parce que, en principe, Dieu n’a pas créé notre entendement pour nous faire comprendre la véritable nature des choses. Qu’une idée semble vraisemblable pour nous ne veut jamais dire qu’elle soit vraie en elle-même ou pour Dieu, et donc, en principe au moins, il n’existe rien qu’on ne pourrait démentir.

29Le caractère hypothétique de toute connaissance n’amène pas Boyle à un prétendu dogmatisme positiviste de l’expérience mais au contraire à réfuter a priori toute forme de dogmatisme. En ce sens, sa méfiance à l’égard des systèmes rationalistes – comme en témoigne son attitude sceptique – trouve son fondement théorique dans sa conception de l’entendement humain et de son origine par rapport à Dieu – tout à fait contraire à celle défendue par Spinoza. L’hypothèse la plus vraisemblable n’est jamais certaine en un sens absolu, parce que la certitude absolue n’est pas une chose à laquelle notre entendement a accès.

30Evidemment, cette position n’implique aucune dévalorisation de la raison en tant que telle, mais plutôt sa limitation : ce que la raison ne peut pas réclamer, c’est la prétention à être dépositaire de la vérité au sens fort. C’est pourquoi nos connaissances ne se fondent que sur nos expériences, toujours susceptibles de s’étendre, au point que notre raison ne peut émettre que des hypothèses plus ou moins probables pour essayer d’expliquer les phénomènes, sachant bien qu’elle n’a pas le droit de considérer une hypothèse donnée comme absolument vraie. Pour le dire autrement :

Je ne pense pas que ce soit dégrader l’intellect que de refuser de l’idolâtrer ; et ce n’est pas une injure à la raison que de la concevoir comme une faculté limitée, mais une injure à son Auteur que de penser l’entendement humain aussi infini que le Sien21.

31Il nous semble très utile de considérer sur ce point l’attitude de Boyle à l’égard des critiques de Franciscus Linus, Thomas Hobbes et plus tard Henry More, suscitées par ses New Experiments Physico-Mechanical Touching the Spring oftheAir de 166022. Il s’agit peut-être de l’expérimentation la plus célèbre de Boyle, qui l’amènera à formuler la loi qui porte aujourd’hui encore son nom. D’ailleurs, Oldenburg avait informé directement Spinoza de la polémique entre Boyle et Linus et Hobbes, soit pour s’excuser du retard de la réponse au commentaire spinozien sur Certain Physiological Essays, soit pour envoyer au philosophe le livre de Boyle contre Linus afin d’en avoir un autre commentaire. Nous pouvons nous borner à rappeler très brièvement quelle était la thèse de Boyle dans New Experiments Physico-Mechanical Touching the Spring of the Air, quels étaient les traits communs aux critiques qui lui étaient adressées et quelle fut son attitude constante dans ses réponses.

32Pour ce qui concerne lathèse, dans New Experiments Physico-Mechanical Touching the Spring ofthe Air il propose d’utiliser la pompe pneumatique pour étudier une qualité spécifique de l’air, c’est-à-dire sa « propriété élastique » (spring). Il faut donc bien souligner que les expériences de Boyle ne sont pas directement consacrées à prouver l’existence du vide, au point que Boyle lui-même est extrêmement méfiant à l’égard de l’aspect métaphysique de cette question :

Je déclare ici, une fois pour toutes, que [par vide) je n’entends pas un espace où il n’y a aucun corps absolument, mais tel qu’il soit complètement, ou presque totalement, dépourvu d’air23.

33La vraie question est plutôt celle de saisir les effets de cette propriété élastique que l’air semble posséder, en étudiant les phénomènes qui ont lieu en condition d’extrême raréfaction, c’est-à-dire proche de l’absence absolue d’air dans la pompe. L’attitude de Boyle – tout à fait baconienne – consiste donc à dresser une histoire de l’air, en rassemblant la plus grande quantité possible de données et d’expériences, afin de pouvoir en déduire de façon inductive les propriétés et le comportement de l’air. Cette attitude porte Boyle à ne pas chercher à expliquer la cause de l’élasticité, mais plutôt à en affirmer la présence, tout en donnant une description compatible avec son hypothèse mécaniste générale.

34Or, le point commun entre les critiques de Linus, Hobbes et More ne réside pas dans un refus de l’expérience en faveur d’un rationalisme dogmatique. Linus est un jésuite qui se réclame de l’empirisme aristotélicien, Hobbes est tout à fait explicite sur le fait que l’expérience est toujours la source de toute connaissance, et More prétend utiliser les expériences de Boyle pour démontrer sa propre thèse de l’existence des principes actifs et des natures plastiques dans la matière. Tous trois prétendent plutôt donner une autre interprétation des mêmes expériences et des mêmes données empiriques que celle fournie par Boyle.

35Pour Linus, on peut très bien rendre raison des évidences empiriques dont Boyle fait le récit, en admettant une propriété « funiculaire » de l’air, pleinement cohérente avec la physique aristotélicienne et la doctrine traditionnelle de l’horror vacui. Pour Hobbes, il ne s’agit pas de défendre l’aristotélisme, mais au contraire de rester fidèle au projet de la « nouvelle philosophie de la nature », sans pourtant renoncer – comme semble le faire Boyle – à l’enquête sur les causes des phénomènes. L’accusation la plus grave de Hobbes – qui préfigure celles de Leibniz à l’égard de Newton – porte donc sur l’incapacité de l’explication boylienne à rendre raison de la véritable cause de la pesanteur de l’air. Pour ce faire, Hobbes propose d’expliquer les phénomènes décrits par Boyle non par le biais de la prétendue raréfaction de l’air, mais en admettant que l’action du piston de la pompe à air puisse imprimer aux particules de l’air un mouvement tellement violent qu’il les aurait forcées à produire les elfets décrits. More, quant à lui, vise plutôt à souligner l’impossibilité de rendre raison des expériences pneumatiques de Boyle par le seul moyen d’une explication mécanique qui suppose une matière complètement inerte : pour lui, c’est seulement en admettant certains principes actifs extra-matériels qu’il est vraiment possible de donner une explication des phénomènes évoqués par Boyle.

36Pour les trois philosophes, il s’agit bien sûr de défendre des thèses philosophiques plus générales : pour Linus le système d’Aristote, pour Hobbes sa théorie de la lumière et sa propre physique, et pour More sa thèse centrale de l’existence de principes extra-matériels qui agissent dans la matière inerte. Dans les trois cas, la réplique de Boyle est presque la même : ce type d’explication philosophique est en effet une véritable surinterprétation des données empiriques. L’expérience en elle-même n’est pas suffisante pour donner un fondement irréfutable aux hypothèses explicatives adoptées par les trois critiques – qui donc se bornent à interpréter ad hoc l’expérience elle-même à partir de leur système donné a priori. Par contre, l’hypothèse fournie par Boyle semble beaucoup plus limitée, que ce soit du point de vue épistémologique – car elle ne donne pas une véritable explication causale de l’élasticité de l’air – ou du point de vue métaphysique – car elle ne suppose rien sur la nature véritable ou l’essence des corps, ni sur l’existence absolue du vide ou sur la réduction de la matière à l’extension. Pourtant, elle est préférable car plus conforme au système de données (c’est-à-dire avec une variété plus grande de phénomènes), tout en faisant la plus grande économie des postulats non déduits de l’expérience.

37Si on compare ces débats avec celui beaucoup plus privé et limité avec Spinoza au sujet des Certain Physiological Essays, on y retrouve la même critique hobbesienne à l’égard de Boyle, c’est-à-dire le fait de ne pas vraiment expliquer la nature de choses – en ce cas la nature du salpêtre. Mais cette fois c’est Spinoza qui reproche à Boyle d’avoir bâti sa propre hypothèse corpusculaire sur des expériences insuffisantes pour la prouver de façon démonstrative ou pour exclure toute autre interprétation possible et empiriquement vraisemblable des mêmes données. C’est pourquoi Spinoza oppose aux expériences de Boyle d’autres expériences qui puissent soutenir une thèse contraire sur la nature hétérogène ou homogène du salpêtre. Pour ce qui nous concerne, la chose à souligner est la suivante : l’enjeu de la polémique ne porte pas sur l’importance de l’expérience, mais bien plutôt sur les règles et les limites qu’on doit fixer à son interprétation. Paradoxalement, dans le cas de Certain Physiological Essays, Spinoza semble adopter la même attitude que Boyle à l’égard de Linus, Hobbes et More. Nous pouvons espérer faire un peu plus de lumière sur ce point en examinant une autre polémique qui engage indirectement Boyle et Spinoza : la querelle des miracles.

LA QUERELLE DES MIRACLES ET DE LA RÉSURRECTION

38S’appuyer sur le concept de vide pour voir l’opposition entre Boyle et Spinoza n’est pas forcément une bonne stratégie. Non seulement parce qu’il occupe peu de lignes dans leur échange, mais surtout parce qu’on vient de voir à quel point la conception boylienne est nuancée et bien éloignée de toute défense dogmatique du concept du vide absolu. La question des miracles – nous semble-t-il – est au contraire un sujet plus intéressant.

39On rappelle toujours l’affinité entre la méthode d’interprétation de l’Ecriture sainte que Spinoza propose dans le chapitre VII du Traité théologico-politique et la méthode inductive baconienne : il faut interpréter l’Écriture en adoptant la même méthode que celle qu’on emploie pour l’étude de la nature24. Il s’ensuit une priorité des données historiques sur la reconstruction rationnelle, tout à fait cohérente avec le grand but du Traité théologico-politique de distinguer le domaine de la religion de celui de la philosophie. Cependant, cette distinction pose beaucoup de problèmes à l’intérieur du Traité théologico-politique et on pourrait y voir plutôt un préjugé rationaliste caché : bien que la raison n’ait pas le droit d’attribuer à l’Ecriture les vérités qu’on découvre avec la lumière naturelle, c’est au fond la raison naturelle qui décide de la méthode d’interprétation et des critères d’une bonne lecture de la Bible. Mais surtout, si on regarde le Traité théologico-politique en rapport avec les autres textes de Spinoza, et en particulier avec l’Éthique, il est aisé de voir que les contenus de la foi que Spinoza propose comme inaccessibles à la raison en tant que telle sont au contraire bien facilement démontrables en se passant de la référence à la révélation25.

40C’est précisément la question des miracles qui nous montre le mieux cette ambiguïté. D’abord, en abordant un thème qui dépasse le domaine strictement théologique, Spinoza déclare la nécessité d’adopter une méthode différente :

J’ai employé ici pour les miracles une tout autre méthode que pour la prophétie. Je n’ai, en effet, affirmé sur la prophétie que ce que j’ai pu conclure des fondements révélés dans les Lettres sacrées [...]. Mais ici, dans le cas des miracles, l’objet de notre recherche – nous est-il possible de concevoir qu’il se produise dans la nature quelque chose qui contredise ses lois ou qui ne puisse pas en découler ? – est entièrement philosophique et je n’avais besoin de rien de semblable26.

41Cette constatation doit nous faire penser que l’analogie entre la méthode d’interprétation de l’Ecriture et celle d’interprétation de la nature n’est en effet qu’une analogie. L’Ecriture, étant non seulement un produit naturel mais aussi le fruit de la révélation divine, ne devrait pas être soumise à la lumière naturelle : l’interpréter par elle-même revient donc aussi à dire que l’Écriture en tant que telle n’est pas contrainte de proposer toujours des affirmations cohérentes avec la raison. Pourtant, quand on aborde des questions strictement naturelles, c’est la lumière naturelle qui dicte la norme de l’interprétation et de la vérité.

42On ne peut donc pas s’appuyer sur l’analogie que Spinoza utilise pour forcer trop l’accent sur un prétendu empirisme baconien de sa méthode, ni pour faire le chemin à rebours en déduisant de sa méthode pour l’interprétation de l’Écriture sa méthode pour l’interprétation de la nature. L’Écriture reste en partie hors du domaine naturel en tant qu’elle se fonde aussi sur une révélation27. Mais quand il s’agit des phénomènes naturels, c’est à la raison de dicter la loi.

43Quelle est la thèse de Spinoza à propos des miracles ? Tout simplement : ils n’existent pas !

Tout ce qui se produit se produit par la volonté et le décret éternels de Dieu. [...] La nature observe toujours des lois et des règles qui enveloppent une nécessité et une vérité éternelle, quoique toutes ne nous soient pas connues, et donc aussi un ordre fixe et immuable. [...] Il faut croire sans réserve que la puissance de la nature est infinie et que ses lois sont assez amples pour s’étendre à tout ce qui est conçu par l’entendement divin lui-même. [...] Il s’ensuit très clairement que le nom de miracle ne peut se comprendre que relativement aux opinions des hommes et ne signifie rien d’autre qu’un ouvrage dont nous ne pouvons expliquer la cause naturelle sur le modèle d’une chose habituelle28.

44De l’argumentation de Spinoza résulte de la façon la plus claire que l’impossibilité de miracles ne se ramène pas à une impossibilité strictement empirique. On peut bien avoir des histoires naturelles des miracles et rassembler beaucoup de données – de même qu’on peut le faire avec les spectres, comme nous l’apprend la correspondance entre Spinoza et Boxel. Toutefois, les miracles sont en tant que tels – c’est-à-dire en tant qu’ils contreviennent aux lois immuables et nécessaires de la nature – impossibles : on ne peut pas en faire l’expérience. Ceux qui disent avoir vu un miracle n’expriment rien d’autre que leur ignorance à l’égard des lois de la nature. Cette conclusion est strictement nécessaire non sur la base d’une évidence empirique, mais au contraire en vertu d’une inférence logique : les lois de la nature étant la même chose que la puissance de Dieu, et Dieu étant immuable et nécessaire, les lois de la nature ne peuvent pas être suspendues, ni admettre aucune exception.

45Cette thèse fera l’objet de la plupart des critiques qui seront adressées au Traité théologico-politique. Mais pour notre but ici, il est intéressant de rappeler la discussion entre Spinoza et Henry Oldenburg dans les années 1675-1676. Suite à la demande de Spinoza de lui indiquer les points les plus problématiques du Traité théologico-politique, Oldenburg n’hésite pas à souligner l’inadmissibilité éthique de son nécessitarisme et l’importance de la croyance dans les miracles pour la foi chrétienne :

Puisque vous tenez les miracles et l’ignorance pour équivalents, vous semblez enfermer dans les mêmes limites la puissance de Dieu et le savoir des hommes les plus pénétrants, comme si Dieu ne pouvait rien faire ou produire dont les hommes ne puissent rendre compte en tendant toutes les forces de leur esprit. Ajoutez que cette histoire de la passion du Christ, de sa mort, de son ensevelissement, de sa résurrection semble décrite avec de si vives couleurs et un tel esprit que j’oserai en appeler à votre conscience et vous demander si vous croyez que cette histoire doive être prise plutôt pour une allégorie ou pour un récit littéral, étant donné que vous avez été persuadé de l’authenticité du récit29.

46Ici nous entendons Boyle derrière Oldenburg. D’abord, réclamer l’impossibilité de renfermer la puissance divine dans les limites de l’entendement humain constitue exactement le but argumentatif du Discourse de Boyle que nous avons considéré. L’application de cette impossibilité au cas de la résurrection est particulièrement pertinente : d’après ce que Spinoza lui-même disait dans le Traité théologico-politique, on n’est pas autorisé à attribuer à l’Écriture autre chose que ce qu’elle dit très clairement. Or, les Évangiles affirment de façon incontestablement claire la résurrection du Christ : on devrait donc en conclure qu’il s’agit d’un fait réel. Un argument très semblable était d’ailleurs proposé par Boyle dans la première partie de The Christian Virtuoso, pour défendre l’importance de la valeur du témoignage dans la connaissance humaine30 ; son but était évidemment de défendre la vraisemblance des miracles en général et de la résurrection en particulier.

47En outre, Boyle – en suivant un programme de recherche en partie partagé par d’autres philosophes naturels et alchimistes, comme Digby31 –, avait toujours été assez confiant dans la possibilité de montrer au moins au niveau théorique que la résurrection est scientifiquement et physiquement possible32. Qu’est-ce en effet que la résurrection d’un corps sinon le procès de sa rédintégration à partir de ses éléments dispersés ? Si les hommes arrivent à analyser le salpêtre et à le recomposer, pourquoi un Dieu tout-puissant ne pourrait-il faire la même chose avec les corps des hommes ? En prenant en compte ce genre de questions, on constate quels étaient les vrais enjeux à l’œuvre dans Certain Physiological Essays 33.

48Pourquoi Spinoza n’aurait-il pas pu accepter une telle explication de la possibilité physique de la résurrection ? Ce n’est pas immédiatement clair. Il est incontestable que les évangélistes font le récit d’une vraie résurrection du Christ et de son assomption au ciel à la droite du Père. Pourtant, ce récit porte sur quelque chose qui est physiquement impossible :

Si vous notez que le Christ n’est apparu ni au sénat, ni à Pilate, ni à aucun infidèle, mais seulement aux saints ; que Dieu ne comporte ni droite ni gauche, qu’il n’est en aucun lieu, mais partout par essence ; que la matière est partout identique à elle-même ; que Dieu ne se manifeste pas hors du monde dans un espace imaginaire que l’on construit de toutes pièces [fingere] ; et qu’enfin l’assemblage du corps humain est maintenu dans certaines limites par le seul poids de l’air ; si vous prenez garde à tout cela, dis-je, vous verrez aisément que cette apparition du Christ n’est pas différente de celle de Dieu à Abraham34.

49On a ici affaire au même phénomène d’illusion optique. Bien évidemment, il y a des gens – les évangélistes – qui ont cru voir certaines choses. Mais il y a aussi bien d’autres raisons qui nous obligent à croire que ces gens ont seulement cru voir de telles choses, c’est-à-dire qu’ils les ont seulement imaginées. Et voilà le raisonnement de Spinoza : seuls les évangélistes, les disciples les plus fidèles du Christ, ont en effet vu sa résurrection – parce qu’évidemment ils étaient disposés à la voir par leur constitution et leur rapport particulier avec le Christ ; d’ailleurs, personne ne peut monter dans le ciel à la droite de Dieu, parce que Dieu n’est pas dans le ciel, pas plus que dans n’importe quel autre lieu, qu’il n’a ni droite ni gauche, et parce qu’aucun corps humain ne peut rester assemblé hors de l’atmosphère. Il est assez intéressant de remarquer que Spinoza utilise de façon très explicite – et avec une certaine ironie – un argument expressément partagé par Boyle, et l’un des thèmes discutés dans Certain Physiological Essays : la pression de l’air comme raison de la consistance physique des corps35.

50Pourtant, Spinoza écrit clairement que « la résurrection du Christ fut en vérité toute spirituelle36 » et il ajoute dans sa réponse ultérieure à Oldenburg : « Je prends à la lettre le récit de la passion du Christ, de sa mort et de son ensevelissement, mais dans un sens allégorique celui de la résurrection37. » Et ce faisant, en effet, Spinoza applique avec rigueur ce qu’il proposait dans le septième chapitre du Traité théologico-politique : tous les miracles – et celui de la résurrection aussi –, en tant qu’ils témoignent d’événements hors du cours ordinaire de la nature, ne nous disent pas la vérité des choses, mais nous informent plutôt sur les croyances des témoins eux-mêmes. C’est pourquoi saint Paul a bien fait de prendre, lui aussi, la résurrection dans son sens spirituel, avouant mêler sans méthode – ou contre la bonne méthode d’interprétation – la vérité de la nature et la foi religieuse.

51Le refus d’accepter la vérité physique de la résurrection réside dans son statut contradictoire avec à la fois l’expérience et la raison. Puisque l’expérience témoigne que la résurrection ne peut pas être un phénomène naturel ordinaire, elle doit être conçue comme contraire aux lois de la nature – c’est-à-dire contraire aux décrets immutables de Dieu lui-même –, et donc elle doit être impossible.

52Les expérimentations de Boyle sur le salpêtre, d’ailleurs, ne peuvent pas être utilisées pour démontrer la possibilité physique de la résurrection : elles montrent uniquement que si on remet ensemble les mêmes composants dans les mêmes quantités, on obtient les mêmes types de corps composés. Mais l’expérience témoigne que dans la nature, après la décomposition d’un corps et sa destruction, il n’arrive jamais que la nature elle-même puisse arriver à les recomposer à nouveau. En outre, bien d’autres expérimentations que Boyle lui-même a travaillées nous montrent qu’aucun corps humain ne pourrait conserver sa forme et sa structure en montant au ciel et en sortant de l’atmosphère38. Ces autres expérimentations contredisent donc la possibilité physique de la résurrection qui semblerait attestée par les expériences de rédintégration, et quand l’expérience contredit l’expérience, ce ne peut pas être à l’expérience elle-même de trancher le problème. Par ailleurs, la raison nous informe que Dieu – au-delà de toute représentation anthropomorphique – ne peut nullement agir contre le cours ordinaire de la nature pour satisfaire à des promesses qu’il n’aurait pas pu faire39. C’est pourquoi il n’y a aucune évidence que le témoignage de l’Ecriture puisse attester un événement réel – la résurrection du Christ – plutôt que la simple croyance qu’en ont eue les témoins eux-mêmes.

53En général, pour Spinoza, le système de nos idées nous informe du strict nécessitarisme qui règne dans la nature et nous conduit à constater qu’aucune expérience ne peut témoigner contre cet ordre. Au contraire, d’après Boyle, la raison, en sachant ses limites, doit considérer comme possibles et non comme certaines toutes ses hypothèses, et elle peut donc aussi considérer comme possibles des faits que notre entendement et nos expériences nous révèlent comme contradictoires. Ne rien pouvoir affirmer d’absolument certain – c’est-à-dire qu’on ne pourrait pas contredire – revient alors à dire qu’aucune contradiction n’est au fond impossible pour la raison et qu’il faut admettre qu’elle puisse arriver à affirmer des thèses contradictoires entre elles, s’il s’agit de questions qui dépassent ses limites40.

54C’est pourquoi il serait hasardeux de voir dans la réclamation de limites de la raison, dont Boyle est l’un de meilleurs partisans, la solution à toute forme de dogmatisme : croire que tout, au fond, est possible parce que tout, au fond, n’est qu’une question de probabilité, n’est pas moins dogmatique que croire aveuglément en la puissance infinie de la raison humaine.

55La chose la plus intéressante est alors de constater que l’opposition entre Spinoza et Boyle ne porte pas vraiment sur l’importance de l’expérience ou sur son rapport avec la raison. Pour les deux, il faut considérer les limites intrinsèques tant de la raison que de l’expérience. Le véritable enjeu polémique réside plutôt dans l’image de Dieu qui se joue au fond de la pensée de Boyle et de Spinoza. Pour le savant anglais, on a affaire à un Dieu tout-puissant qui s’élève au-dessus même du principe de non-contradiction, un Dieu qui ne décide pas de créer l’entendement humain pour qu’il puisse connaître la nature des choses mais pour qu’il puisse adorer son créateur. Cela posé, les hommes ne peuvent que formuler des hypothèses sur la réalité, en augmentant toujours la variété et la quantité des données empiriques à leur disposition, et en essayant de formuler des hypothèses toujours plus probables, tout en sachant qu’ils n’auront jamais accès à la vérité absolue – et donc qu’ils n’ont pas le droit de révoquer ce qu’ils ne peuvent pas comprendre.

56Pour Spinoza, au contraire. Dieu peut être conçu comme la nécessité elle-même qui se joue au fond de la réalité41 : notre entendement n’étant pas moins une partie de cette réalité, il y a donc un accès direct et objectif. Pour cette raison, notre connaissance adéquate se construit de façon systématique en développant le réseau des inférences nécessaires qu’on peut tirer des idées. L’expérience n’est pas moins importante pour vérifier les limites effectives de chaque idée, mais elle aussi trouve ses limites dans les possibilités logiques que l’ordre nécessaire de la réalité admet : au moins, de cet ordre, nous pouvons en effet être certains.

57De tout cela résultent plusieurs questions. D’abord : quelle est l’image de Dieu qui est devenue dominante dans la science, à l’âge classique et de nos jours ? Ensuite : peut-on décider philosophiquement s’il y a une vraie image de Dieu ? Si notre réflexion n’a pas pour objectif de répondre à ces interrogations, les voir émerger de ce que nous avons discuté démontre au moins que les enjeux de la polémique entre Spinoza et Boyle ne pouvaient pas se réduire à l’opposition entre « rationalisme » et « empirisme ». Quod erat demonstrandum.

Bibliographie

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Notes de bas de page

1 Le rapport entre Spinoza et Boyle (déjà anticipé par T.J. De Boer, « Spinoza in Engeland », Tijdschrift voor Wijsbegeerte, n° 10, 1916) a été repris par Daudin (« Spinoza et la science expérimentale : sa discussion de l’expérience de Boyle », Revue d’histoire des sciences et de leurs applications, n° 12 (2), 1948) avec l’intention de montrer l’opposition entre la méthode rationaliste de Spinoza, au fond inutile pour résoudre la question de la nature du nitre, et celle, expérimentale, de Boyle. Cette opposition entre le rationalisme spinozien et l’expérimentalisme boylien restera assez constante à partir de Hall et Boas (« Philosophy and Natural Philosophy : Boyle and Spinoza », dans Mélanges A. Koyré, vol. Il, Paris, Hermann, 1964, p. 241-256), tout au long des études suivantes : E. Yakira, « Boyle et Spinoza », Archives de philosophie, n° 51 (1), 1988 ; De M.L. la Câmara, « La Naturaleza en la correspondencia Oldenburg-Spinoza », Revista de Filosofia, n° 12 (22), 1999 ; L Zaterka, « Robert Boyle e a qui’mica experimental, O Ensaio do Nitro : alguns aspectos relacionados à polêmica com Espinosa », Cadernos de História e Filosofia da Ciência, n° 11 (1), 2001 ; S. Duffy, « The Différence between Science and Philosophy : the Spinoza-Boyle Controversy Revisited », Paragraph, n° 29 (2), 2006. Shapin et Schaffer (Leviathan and the Air-Pump. Fiobbes, Boyle, and the Experimental Life, Princeton, Princeton University Press, 1985) placent Spinoza du côté de Hobbes et contre l’expérimentalisme de Boyle, pendant que Clericuzio (« A Redéfinition of Boyle’s Chemistry and Corpuscular Philosophy », Annals of Science, n° 47, 1990) lit l’opposition entre les deux en termes de mécanisme strict (celui de Spinoza) et (al) chimie (celle de Boyle). Moreau présente de façon moins rigide et plus complexe ce désaccord : « Spinoza présente une conception de l’expérimentation qui diffère sur certains points de celle de Boyle, mais s’inscrit comme elle à l’intérieur de l’éventail d’interprétations qui est celui de la science classique [...]. Sur quoi alors portent les divergences ? Au fond, plus sur des questions ontologiques que sur des problèmes épistémologiques. D’une part, Spinoza refuse le vide. D’autre part, sa conception de la matière homogène lui interdit d’admettre qu’entre les données sensibles et le fond mathématique des choses (particules étendues et mouvement) il puisse exister un degré intermédiaire d’intelligibilité rendant compte de certaines constantes qualitatives » (Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris, PUF, 1994, p. 269-282, ici p. 277). L’idée de l’importance de Boyle dans la compréhension de la physique et de la philosophie de Spinoza avait été présentée par Rivaud (« La physique de Spinoza », Chronicon Spinozanum, n° 4, 1924), bien que sans grand développement. Cette approche a été au contraire mieux saisie par P. Macherey (« Spinoza, lecteur et critique de Boyle », Revue du Nord, n° 77, 1995), qui souligne le cadre commun dans lequel Spinoza et Boyle peuvent s’engager pour un véritable dialogue (et où est rappelée la centralité du problème du vide, reprise encore dans P. Macherey, « Between Pascal and Spinoza : the Vacuum », dans Daniel S.H. (éd.), Current Continental Theory and Modem Philosophy, Evanston, Northwestern University Press, 2005, p. 58-69). Simonutti, au contraire, élargit le débat sur le rapport Spinoza-Boyle aux thèmes théologiques (« Spinoza and Boyle : Rational Religion and Natural Philosophy », dans Crocker R. (éd.), Religion, Reason and Nature in Early Modem Europe, Dordrecht, Kluwer Academie Publisher, 2001, p. 117-138). Enfin, sur les affinités entre la new natural philosophy développée par Boyle et la philosophie spinozienne, voir M. Dennehy, C. Ramond (dir.), La philosophie naturelle de Robert Boyle, Paris, Vrin, 2009, p. 295- 310, et F. Buyse, « Spinoza and Robert Boyle’s Définition of Mechanical Philosophy », Historia philosophica, n° 8, 2010. Sur la réception de Spinoza en Angleterre, voir L. Simonutti, « Théories de la matière et spinozisme en Angleterre : R. Boyle et les Boyle Lectures », dans Benitez M., McKenna A. (éd.), Materia actuosa. Mélanges en l’honneur d’Olivier Bloch, Paris, Honoré Champion, 2000, p. 299-325.

2 Voir P.-F. Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, op. cit.

3 Traité de la réforme de l’entendement, § 73. Pour le Traité de la réforme de l’entendement et le Court traité, nous citerons l’édition de F. Mignini : Spinoza, Œuvres I. Premiers écrits, Mignini F. (éd.), Beyssade M., J. Ganault (trad.), Paris, PUF, 2009.

4 Court traité, préface à la seconde partie, § 3. À notre avis, sur ce thème, la meilleure étude consacrée à l’épistémologie de Spinoza et à son rapport avec sa propre physique est celle de M. Messeri, L’espistemologia di Spinoza. Saggio sui corpi e le ment, Milan, Il Saggiatore, 1990. Sur la positivité du négatif chez Spinoza, cf. C. Jacquet, Les expressions de la puissance d’agir chez Spinoza, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005.

5 D’après le Traité de ta réforme de l’entendement, en effet, on peut distinguer trois catégories d’idées non vraies : fictives, fausses et douteuses,

6 Éthique, II, 35, scolie. Nous citons la traduction de R. Caillois, M. Francès et R. Misrahi, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1954.

7 En ce sens, Spinoza retravaille la notion aristotélicienne d’une vérité intrinsèque de la sensation, présentée dans le De Anima.

8 Un cas encore plus simple, mais très intéressant, peut être celui du bâton qui semble coupé dans l’eau. En ce cas, il suffit de le afin que le sens du contact puisse corriger l’idée visuelle et nous informer qu’en réalité le bâton n’est pas coupé, tandis que nous restons d’ailleurs dans l’ignorance des lois de l’optique qui produisent l’illusion.

9 En ce sens, la critique de Gaukroger suivant laquelle l’épistémologie de Spinoza est incapable de fournir un critère pour vérifier ou au moins découvrir les erreurs implicites dans la réflexion rationnelle, ne nous semble pas très bien fondée, S. Gaukroger, The Emergence of a Scientific Culture. Science and the Shoping of Modernity. 1210-1685, Oxford, Oxford University Press, 2006, p. 491.

10 Cf. Traité de la réforme de l’entendement, § 41.

11 Cf. Éthique, II, 17, scolie sur la vérité intrinsèque de chaque image en tant que telle.

12 Comme pourrait le suggérer une lecture superficielle de la lettre 10 à de Vries.

13 L’expérience n’a pas la valeur d’un donné de fait, simplement parce qu’à l’époque de Boyle et de Spinoza, on était encore en train de construire le concept même de donné de fait, comme l’a bien montré R.M. Sargent, The Diffident Naturalist Robert Boyle and the Philosophy of Experiment, Chicago/Londres, University of Chicago Press, 1995.

14 A Discourse of Things Above Reason, W9, p. 370-371 : « We are really but created and finite beings (and that probably of none of the highest orders of intellectual créatures), and we corne into the world but such as it pleased the almighty and most free Author of our natures, it follows not only that we may be [...] born with certain congenite notions and impressions and appetites or tendencies of minds ; but also that the means or measures which are furnished us to employ in the searching of judging of truth are but such as are proportionable to God’s designs in creating us, and therefore may probably be supposed not to be capable of reaching to all kinds or, if you please, degrees of truths, many of which may be unnecessary for us to know here. [...] It seems not, therefore, unreasonable to think both that God has made our faculties so limited that, in our présent mortal condition, there should be some objects beyond the compréhension of our intellect [...] and yet that he has given us light enough to perceive that we cannot attain to a clear and full knowledge of them. » (Nous traduisons.) Pour les citations des ouvrages de Boyle, nous faisons référence à Boyle en donnant le numéro du volume et la page (R. Boyle, The Works of Robert Boyle, Hunter M., Davis E.B. (éd.), Londres, Pickering and Chatto, 1999-2000,14 vol.). Sur les enjeux théologiques de la pensée boylienne et leur influence sur sa conception de la science, voir R.M. Sargent, The Diffident Naturalist, op. cit, et J.W. Woicik, Robert Boyle and the Limits of Reason, Cambridge, Cambridge University Press, 1997.

15 Il utilise les mêmes conditions pour démontrer que son hypothèse corpusculaire est en effet une excellente hypothèse : voir R. Boyle, About the Excellency and Grounds of the Mechanical Hypothesis, W8, p. 99-116.

16 Cf. R. Boy\e, Selected Philosophical Papers of Robert Boyle, Indianapolis/Cambridge, Hackett, 1991, p. 119 : « The requisites of a Good Hypothesis are : 1. That it be Intelligible. 2. That it Contain nothing Impossible or manifestly False. 3. That it suppose not any thing that is either Unintelligible, Impossible or Absurd. 4. That it be Consistent with it self. 5. That it be fit and Sufficient to Explicate the Phaenomena, especially the Chief. 6. That it be at lest Consistent with the rest of the Phaenomena it particularly relates to, and do not Contradict any other known Phaenomena of Nature, or manifest Physical Truth. The Qualities and Conditions of an Excellent Hypothesis are : 1. That it be not Precarious, but hâve sufficient Grounds in the nature of the Thing it self, or at lest be well recommended by some Auxiliary Proofs. 2. That it be the Simplest of ail the Good ones we are able to frame, at lest Containing nothing that is Superfluous or Impertinent. 3. That it be the only Hypothesis that Can explicate the Phaenomena, or at lest that does explicate them so well. 4. That it enable a skilful Naturalist to Foretell Future Phaenomena, by their Congruity or Incongruity to it : and especially the Events of such Experiments as are aptly devised to Examine it ; as Things that ought or ought not be Conséquent to it. »

17 Plusieurs interprètes soulignent aussi l’importance des machines pour l’expérimentation : voir S. Shapin, S. Schaffer, Leviathan and the Air-Pump, op. cit. ; S. Gaukroger, The Emergence of a Scientific Culture, op. cit. Cependant, il ne s’agit pas d’une spécificité de Boyle, comme l’a noté Terrel (« Hobbes et Boyle : enjeux d’une polémique », dans M. Dennehy et C. Ramond, La philosophie naturelle de Robert Boyle, op. cit., p. 277-294).

18 Certain Physiological Essays, W2, p. 11.

19 Pour Spinoza au moins la question est plus nuancée. Voir la préface à la deuxième partie de l’Éthique : l’ouvrage ne se présente pas comme un système complet, mais Spinoza s’y efforce de présenter seulement les éléments ontologiques et épistémologiques nécessaires à la déduction de sa doctrine morale.

20 Cf. R.M. Sargent, The Diffident Naturalisé op. cit, et P.R. Anstey, The Philosophy of Robert Boyle, Londres/New York, Routledge, 2000.

21 Discourse of Things Above Reason, W9, p. 371 : « I do not think that it is to dégradé the understanding, to refuse to idolize it ; and it is not an injury to reason to think it a limited faculty, but an injury to the Author of it to think man’s understanding infinité like his. » Nous traduisons.

22 New Experiments Physico-Mechanical Touching the Spring of the Air, W1, p. 141-300. Les réponses de Boyle à Linus et au moins la première à Hobbes sont dans W3, p. 3-188 (sur Hobbes, voir aussi W8, p. 165-202) ; celle à More dans W7, p. 139-184. Sur le débat entre Boyle et Hobbes, on discute souvent à partir de la célèbre étude de S. Shapin et S. Schaffer (Leviathan and the Air-Pump, op. cit), qui analyse aussi les échanges avec Linus et More. À ce propos, cependant, l’étude la plus complète nous semble être celle d’A. Lupoli, Nei limiti délia materia. Hobbes e Boyle : materialismo epistemologico, filosofia corpuscolare e dio corporeo, Milan, Baldini Castoldi Dalai, 2006. Voir aussi J. Terrel, « Hobbes et Boyle : enjeux d’une polémique », art. cité. Sur le débat avec More, voir Jenkins, « Arguing about Nothing : Henry More and Robert Boyle on the Theological Implications of the Void », dans Osler M.J. (éd.), Rethinking the Scientific Révolution, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 153-179.

23 New Experiments Physico-Mechanical Touching the Spring of the Air, W1, p. 163 : « I here déclaré once for ail, that I understand [for vacuum] not a space wherein there is no body at ail, but such as is either altogether, or almost totally devoid of Air. » Nous traduisons. Sur la question du vide, voir aussi p. 241-248. Sur l’hypothèse boylienne à propos de la nature de l’air conçu comme des fibres de laine, voir p. 165.

24 Cf. Traité théologico-politique, chapitre VII. Sur le contexte historique de l’interpretatio naturae, cf. E. Mehl, « Philosophie interpres naturae : l’interprétation de la nature au seuil de l’âge classique », Revue de métaphysique et de morale, n° 62, 2009/2.

25 Cf. A. Sangiacomo, « Historia sincera. Ermeneutica dell’immaginazione in Spinoza e Vico », Boiiettino del Centra di Studi Vichiani, n° 41 (1), 2011.

26 Traité théologico-politique, VI, 21, p. 271-273. Nous citons la traduction de J. Lagrée et P.-F. Moreau : Spinoza, Œuvres III. Traité théologico-politique, Akkerman F. (éd.), Lagrée J., Moreau P.-F. (trad.), Paris, PUF 1999.

27 En dépit de ce que propose A. Matheron, Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, Lyon, ENS éditions, 2011, p. 407-416.

28 Traité théologico-politique, VI, 4-5, p. 245.

29 Lettre 77, p. 1294. Pour les Lettres, nous citons la traduction de R. Caillois, M. Francès et R. Misrahi.

30 Cf. The Christian Virtuoso, W11, p. 306-309.

31 Cf. Janacek, « Catholic Natural Philosophy ; Alchemy and the Revivification of Sir Kenelm Digby », dans Osler M.J. (éd.), Rethinking the Scientific Révolution, op. cit, p. 89-118.

32 Voir surtout Some Physico-Theological Considérations about the Possibility of the Résurrection, qui suit Some Considérations about the Reconcileableness of Reason and Religion [1675], W8, p. 295-313.

33 Sur la place des miracles dans la philosophie naturelle de Boyle, voir Macintosh, « Locke and Boyle on Miracles and God’s Existence », dans Hunter M. (éd.), Robert Boyle Reconsidered, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 193-214 ; J.J. Macintosh, Boyle on Atheism, Toronto, University of Toronto Press, 2005. Dans ce dernier, en particulier, est transcrit le seul passage où, à notre connaissance, Boyle s’adresse directement à Spinoza et en particulier au chapitre VI du Traité théologico-politique, en réclamant que l’essence des miracles réside fondamentalement dans le dessein divin : « Montrer dans l’écrit contre Spinoza qu’il ne faut pas confondre toutes les choses qui pourraient être douées de pouvoirs mécaniques, quels que soient les Agents qui les mettent en œuvre, et qu’on ne peut pas conclure qu’une chose n’est pas un miracle simplement parce que cette chose peut être produite par la matière et le mouvement » (p. 295-296 : « Show in the Paper against Spinosa that we ought not to confound ail things that may be affected with mechanical Powers whatever the Agents be that set them on work and that we cannot conclude a thing to be no miracle merely because it’s possible to be produc’d by matter and motion », nous traduisons).

34 Lettre 75, p. 1286.

35 Cf. Certain Physiological Essays, W2, p. 151-166.

36 Lettre 75, p. 1287.

37 Lettre 78, p. 1296.

38 Le fait que Spinoza utilise un tel argument est remarquable : Descartes avait expressément nié que la consistance physique des corps pouvait être expliquée par référence à la pression des ambiants (cf. Descartes à Mersenne, 15 novembre 1638, AT II, 440) et avait défendu que seul le repos pouvait garantir la cohésion (cf. Les principes de la philosophie, II, § 44 ; on a la même position chez Spinoza dans Les principes de la philosophie de Descartes, II, 37, scolie). Boyle avait longuement discuté cette thèse dans Certain Physiological Essays (W2, p. 150-166), pour en conclure que la force du repos n’est pas une raison suffisante pour la cohésion et qu’il faut admettre aussi le poids de l’air et, surtout, la structure mécanique interne des corps et l’agencement physique de leurs parties. Spinoza s’était évidemment éloigné de Descartes sur ce point et en effet il ne partage plus la thèse cartésienne dans l’Éthique (voir la définition de l’individu dans l’Éthique, II, 13, définition, où il fait référence à la pression des ambiants pour garantir l’assemblage de l’individu, sans aucune référence à la force du repos). D’ailleurs, la querelle sur la résurrection des corps témoigne du fait que Spinoza pouvait être d’accord avec Boyle sur des thèmes spécifiques de sa recherche scientifique sans pour autant partager les présupposés métaphysiques et théologiques du savant anglais.

39 Boyle admet bien sûr le caractère exceptionnel de la résurrection et il ne s’attache pas à démontrer que c’est un phénomène ordinaire ou naturel, mais plutôt qu’il serait physiquement possible à Dieu de la produire à son gré.

40 Dans A Discourse of Things Above Reason (W9, p. 388-389), Boyle proposait l’exemple de la prescience divine des futurs contingents, et considère ce genre de vérité unsociable ou supra-intellectual. Pour une discussion ultérieure, voir aussi The Christian Virtuose, 1, WTI, p. 309-327.

41 Sur la conception spinozienne de Dieu, voir F. Mignini, « La dottrina spinoziana délia religione razionale », Studio Spinozana, n° 11, 1995 ; ld., « Le Dieu-substance de Spinoza comme potentia absoluta », dans Canziani G., Granada M.A., Zarka Y.C. (éd.), « Potentia Dei ». L’onnipotenza divina nel pensiero deisecoli xvi e xvii, Milan, Franco Angeli, 2000, p. 387-409 ; Id., « Il Dio di Spinoza », Historia philosophica, no 6, 2008.

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