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L’éthique de la vie chez Hans Jonas

 | 
Catherine Larrère
, 
Éric Pommier

Deuxième partie. La responsabilité envers les générations futures

Nos enfants nous accuseront

Négligence coupable, repentance préventive et inversion de la flèche du temps chez Hans Jonas

Hicham-Stéphane Afeissa

Texte intégral

« D’ici quelques années on aura bouffé la feuille Et tes petits-enfants ils n’auront plus qu’un œil En plein milieu du front ils te demanderont Pourquoi toi t’en as deux et tu passeras pour un con Ils te diront comment t’as pu laisser faire ça T’auras beau te défendre leur expliquer tout bas C’est pas ma faute à moi c’est la faute aux Anciens Mais y’aura plus personne pour te laver les mains. »
Mickey 3D, Il faut que tu respires

1Le film documentaire réalisé en 2008 par Jean-Paul Jaud, intitulé Nos enfants nous accuseront, vise à alerter le public sur les méfaits de l’industrie agrochimique, en révélant que l’emploi massif des pesticides (dont 76 000 tonnes sont déversées chaque année, nous dit-on, sur le sol français) est la cause directe de l’érosion des terres agricoles, et en suggérant surtout, témoignages à l’appui, que cette industrie est responsable d’un grand nombre de maladies pour lesquelles le facteur environnemental semble bien être décisif.

2Le film distingue deux types de dangers sanitaires (le danger des pesticides pour les agriculteurs qui les manipulent et les épandent à longueur d’année, et le risque des résidus de pesticides pour les consommateurs), en affirmant que la toxicité de ces substances augmente considérablement les risques de cancer chez les uns et chez les autres, à commencer par cette population innocente qu’est la jeune génération, laquelle est nourrie des produits de la chimie agricole et, pour cette raison même, promise à connaître les affres du lent empoisonnement alimentaire qu’elle subit. De là, la décision prise par la municipalité de Barjac, autour de laquelle tout le film s’organise, d’introduire le bio dans la restauration scolaire du village – décision « héroïque » par laquelle les adultes sont censés prendre leurs responsabilités face à la nouvelle génération, en la mettant à l’abri du péril de la « malbouffe » et en se mettant à l’abri de l’accusation de négligence coupable, qu’un jour les enfants, devenus grands et irréversiblement malades, pourraient leur adresser.

3C’est afin de prévenir à la fois l’apparition de ces maladies et le juste reproche de n’avoir rien fait pour empêcher leur prévisible formation qu’il est nécessaire d’agir sans plus tarder, en se donnant les moyens, ici et maintenant, de modifier l’avenir. Tel est, en quelques mots, le « message » de ce film documentaire, dont, à la réflexion, le titre apparaît pleinement justifié : nos enfants nous accuseront... A moins que nous ne fassions le nécessaire pour ne pas avoir à nous repentir demain de ce que nous aurions pu faire dès aujourd’hui et que nous avons négligé de faire. Le reproche que demain nos enfants nous adresseront, c’est maintenant que nous devons l’entendre.

4Cette inversion de la flèche du temps n’a, en soi, rien de bien original dans le contexte du discours écologique. Jean-Pierre Dupuy a justement attiré l’attention sur la présence de ce dispositif dans le documentaire d’Al Gore, Une vérité qui dérange (2006), et l’on pourrait encore citer, dans le même sens, le film, composé de nombreuses séquences documentaires, The Age of Stupid (2009) de Franny Armstrong, dans lequel l’histoire est racontée par un homme âgé vivant en 2055 dans un monde dévasté, qui passe ses journées à regarder des images de journaux télévisés de 2008 en se demandant : « Pourquoi n’avons-nous pas empêché le changement climatique tant que nous le pouvions ? » La stratégie consistant à inverser la flèche du temps est devenue un topos de la rhétorique contemporaine en matière d’écologie, présente dans le moindre entrefilet de journal évoquant les problèmes environnementaux comme dans les professions de foi des candidats écologistes aux élections régionales ou nationales.

  • 1 J.-P. Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé. Quand l’impossible est certain, Paris, Seuil, 2002. Vo (...)
  • 2 Id., La marque du sacré, Paris, Carnet Nord, 2008.

5Jean-Pierre Dupuy, dans Pour un catastrophisme éclairé1 et, plus récemment, dans La marque du sacré2, a développé – en s’inspirant de la philosophie de Hans Jonas et de la métaphysique du temps de Bergson – toute une théorie de la temporalité prophétique, considérée en sa circularité productrice, où présent et futur, comme montés en boucle, peuvent se modifier l’un l’autre. Ce faisant, il est parvenu à élucider les implications philosophiques de cette inversion de la flèche du temps, si caractéristique de la pensée de la catastrophe (qu’elle soit écologique ou nucléaire), et il a rendu intelligible l’idée selon laquelle l’avenir nous regarde et nous juge maintenant – l’idée que l’avenir est, en un sens, dès à présent ce qu’il sera.

6Nous souhaiterions pour notre part nous inscrire dans les brisées de Jean-Pierre Dupuy, tout en déplaçant l’axe d’analyse qu’il privilégie et en redéfinissant les enjeux et les perspectives d’ensemble de la réflexion qu’il conduit. La temporalité spiralée qu’il a mise au jour s’offre à un autre type d’élucidation, sur le plan cette fois-ci des fonctions mentales, des sentiments, des dispositions psychologiques et des conduites qui leur correspondent. Dans la perspective de ce que l’on pourrait appeler une interprétation existentielle du temps des catastrophes, deux « existentiaux » majeurs nous semblent pouvoir être dégagés : la négligence coupable et la repentance préventive. C’est à ces deux manières d’être que nous consacrerons une partie de nos efforts de description dans ce qui suit.

  • 3 Nous nous permettons de renvoyer à H.-S. Afeissa, Qu’est-ce que l’écologie ?, Paris, Vrin, 2009 ; i (...)

7Pareille entreprise prend place, on le devine, dans le cadre d’un projet d’ensemble sensiblement différent de celui de Jean-Pierre Dupuy. Il ne s’agira pas pour nous de nous interroger sur les conditions épistémologiques de l’action, conduite en fonction de l’imagination du pire et de la croyance en l’« impossible certain », ni de réagencer le quadrivium ontologique (le réel, le virtuel, l’actuel et le possible) de façon à rendre pensable une telle opération, mais de poursuivre une recherche dont nous avons déjà livré ailleurs quelques résultats et qui vise à constituer une généalogie philosophique du questionnement écologique contemporain. De ce point de vue, il nous a semblé qu’une double filiation pouvait être établie : d’une part, avec la pensée de la fin du monde qui a suscité une importante littérature mythologique, théologique et littéraire d’inspiration apocalyptique, jusqu’à la fin du Moyen Âge ; et d’autre part, avec la représentation du péril atomique, qui a nourri la réflexion de certains penseurs de l’entre-deux guerres jusqu’au début des années 1970 et même au-delà. Nous nous sommes efforcés de mettre au jour un système d’analogies discursives permettant, en dépit du changement de cadres théoriques, de relier ces différentes formes de pensée les unes aux autres et des les comprendre les unes à partir des autres. La méthode que nous avions suivie consistait à remonter l’histoire à partir d’un questionnement contemporain prédominant – celui qui s’est développé sous la plume de plusieurs penseurs européens qui ont interrogé les fondements de la crise environnementale actuelle –, à isoler au sein de ce corpus un certain nombre de caractéristiques communes, et à expliquer leur signification propre par la genèse de ce type de questionnement au cours des décennies précédentes, voire des siècles précédents, où des interrogations analogues ont été élaborées dans d’autres cadres de réflexion3.

8C’est à ce projet que nous souhaiterions ici donner une suite, en examinant les idées de négligence coupable et de repentance préventive, dont nous avons vu qu’elles alimentent souterrainement la rhétorique de bon nombre de discours écologiques actuels. Entre tous ces discours, nous privilégierons celui de Hans Jonas, qui se distingue radicalement par son exceptionnel niveau d’élaboration théorique et de rigueur. Le principe responsabilité s’impose à l’attention, dans la perspective qui est la nôtre, principalement pour trois raisons.

  • 4 Selon l’expression de H. Jonas, Le principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation techno (...)

9Son intérêt tient tout d’abord à ce que la double filiation, dans laquelle nous nous sommes efforcés de situer la réflexion écologique contemporaine, ne s’atteste nulle part ailleurs mieux qu’ici. En soumettant à de nouvelles analyses « le tractatus technologico-ethicus4 » de Hans Jonas, l’occasion nous est ainsi donnée de préciser la nature et la mesure exacte de la dette contractée à l’endroit, non plus des écrits philosophiques sur la bombe atomique de Karl Jaspers et de Günther Anders, mais de cette tradition de pensée issue de la patristique et de la scolastique médiévale, occupée à définir les concepts mis en œuvre dans la théologie de l’apocalypse.

10L’intérêt du Principe responsabilité ne tient pas seulement à ce qu’il prolonge, sans le savoir peut-être, cette tradition de pensée, mais encore à ce qu’il effectue des connexions conceptuelles inédites entre le thème de la repentance préventive et celui de la responsabilité envers les générations futures, dont l’on sait que Jonas prétendait, à plus ou moins juste titre d’ailleurs, être l’inventeur en philosophie.

11Enfin, la lecture que nous proposons permettra, nous l’espérons, d’apporter une contribution à la compréhension d’ensemble de la philosophie de Hans Jonas, en mettant au jour une cohérence plus profonde qu’il ne semble de prime abord entre Le principe responsabilité et l’essai sur la religion gnostique antérieur à ce dernier de presque cinquante ans, en vertu d’une double continuité : méthodologique et thématique.

12Le plan que nous suivrons sera le suivant : nous nous emploierons, dans un premier temps, à élucider pour elle-même la signification de la doctrine de la repentance préventive telle qu’elle a été élaborée dans le contexte tout d’abord de la théologie chrétienne, puis de la philosophie scolastique où le problème de l’imputabilité morale des premiers mouvements de sensualité (également appelés les « mouvements indélibérés ») a donné lieu à une spéculation d’une grande subtilité ; dans un deuxième temps, nous nous efforcerons de montrer de quelle manière cette vaste thématique est à l’œuvre dans la théorie de la responsabilité qu’élabore Hans Jonas ; dans un troisième temps, il s’agira de révéler de quelle façon elle commande l’idée même d’une responsabilité envers les générations futures ; et enfin, dans un quatrième temps, comment cet ensemble doctrinal entre en congruence avec la méthode et le thème que s’était donné l’essai sur le gnosticisme.

  • 5 J. Schell, The Abolition, Londres, Pan Books, 1984, p. 5,
  • 6 C.W. Struthers et al., « The Effect of Preemptive Forgiveness and a Transgressor’s Responsibility o (...)

13Nous débuterons par l’examen des notions de repentance préventive et de négligence coupable. La repentance peut être dite « préventive » lorsqu’elle est, non pas consécutive au crime, mais lorsqu’elle le précède et permet, par là même, de le prévenir. S’il convient de se repentir du crime avant de l’avoir commis, c’est afin, dans cette repentance même, de trouver la volonté de ne pas le commettre. À notre connaissance, l’expression de « repentance préventive » est textuellement absente du corpus patristique. Nous n’en avons pas non plus trouvé trace dans la littérature scolastique de l’époque médiévale ni des époques suivantes. Elle semble avoir été proposée pour la première fois par Jonathan Schell dans The Abolition 5, dans le contexte d’une réflexion sur l’arme nucléaire, où elle est proposée comme étant l’équivalent moral de la dissuasion, malheureusement sans références. Elle a également été évoquée de manière allusive par quelques chercheurs dans le contexte de la psychologie sociale, notamment par l’équipe de Ward Struthers qui parle de « pardon préventif6 ». Mais si l’expression est manquante, l’idée est loin d’être étrangère à la tradition de la pensée chrétienne. À bien y regarder, elle apparaît indissociable de la notion même de péché, qui commande en profondeur toute la théologie et la liturgie du christianisme.

  • 7 Voir sur ce point Ph. Delhaye, J. Leclercq, B. Häring et al. (éd), Pastorale du péché, et Ph. Dehay (...)

14Il est évidemment impossible dans les limites de cette étude de présenter dans son détail la doctrine du péché élaborée par le christianisme, et encore moins de considérer les différentes conceptions du péché que l’on peut actuellement rencontrer dans le catholicisme et dans les Églises orthodoxes et protestantes, ou celles que l’on peut distinguer au cours des différents âges du christianisme7. Par commodité, et en raison également de l’immense postérité critique que ce texte a connu dans l’histoire de la pensée, nous nous appuierons sur la Prima secundae de la Somme théologique de saint Thomas d’Aquin, contenant le traité de morale générale, et plus précisément sur la section allant de la question 71 à la question 89, consacrée à l’étude des vices et des péchés.

15Saint Thomas met en discussion la remarque de saint Augustin selon laquelle « tout péché est tellement volontaire que ce qui n’est pas volontaire n’est pas un péché », voulant signifier par là que tout péché comporte nécessairement un acte, puisqu’on ne peut rien avoir de volontaire si ce n’est par un acte de volonté. La thèse est justifiée au moyen du raisonnement suivant : si le péché existait sans aucun acte, il s’ensuivrait qu’on pécherait du seul fait de cesser l’acte que l’on doit faire. Or celui qui ne fait jamais son devoir cesse continuellement d’agir comme il devrait. Donc il pécherait continuellement, ce qui est faux. Il n’est donc pas vrai qu’on puisse pécher sans accomplir d’acte. Le docteur angélique souligne cependant que pareille thèse semble s’opposer à la parole de l’apôtre saint Jacques déclarant que « celui qui sait faire le bien et ne le fait pas commet un péché » (4,17), par où il apparaît qu’il peut y avoir un péché sans aucun acte. La question fort complexe qui demande à être discutée est celle du péché d’omission. Peut-on estimer que celui qui n’a pas mal agi mais qui s’est simplement abstenu d’agir, alors qu’il pouvait faire le bien, a commis pour cette raison même un péché ? L’examen du problème implique de distinguer entre un acte intérieur et un acte extérieur. Dans le cas du péché d’omission, nul acte extérieur n’est positivement accompli, comme c’est le cas, pour reprendre l’exemple que donne saint Thomas, de celui qui ne se rend pas à l’église alors qu’il y est tenu. Il reste que celui qui agit de la sorte a bel et bien péché si, par exemple, à l’heure d’aller à l’église ou même avant, il se livre à des occupations qui vont l’empêcher d’y aller. Il est clair qu’ici le fait de s’abstenir de tout acte extérieur constitue un péché, car cette abstention s’accompagne d’un acte intérieur, à savoir la volonté de ne pas aller à l’église quand on y est tenu : si « p » est une action quelconque, alors vouloir « non-p » et ne pas vouloir « p » reviennent au même, car vouloir une chose lorsqu’elle est incompatible avec une autre, c’est vouloir positivement se passer de cette autre, sauf si peut-être, ajoute saint Thomas, l’on ne mesure pas que ce que l’on veut faire empêche ce que l’on est tenu de faire, ce qui peut être jugé comme une « négligence coupable ».

16L’acte intérieur de volonté, même coupé de toute réalisation extérieure, appartient par conséquent à la raison du péché et justifie pleinement que l’on parle de péché d’omission. Dans une autre terminologie, il est possible de saisir l’enjeu du problème qui est discuté en distinguant entre les péchés en pensée (commis dès que l’homme conçoit de la complaisance pour la faute et de l’aversion pour la vertu) et les péchés en action – distinction qui est d’une importance capitale pour la bonne compréhension de la doctrine chrétienne du péché dans son ensemble. Dans le Sermon sur la montagne (Matthieu 5-7), Jésus radicalise l’idée du péché en déclarant que le péché contemplé en esprit est l’équivalent du péché accompli en acte (ainsi la colère injustifiée est l’équivalent du meurtre, et la concupiscence l’équivalent de l’adultère). Distinction subtile, s’il en est, car il est difficile de savoir où commence la tentation (laquelle n’est pas un péché) et où finit le péché en pensée – surtout dans le cas de la concupiscence. Quoi qu’il en soit pour ce dernier point, si celui qui commet un péché en pensée s’en repent avant même d’avoir accompli l’acte extérieur par lequel ses intentions normalement se réalisent, il s’agit à la lettre d’une repentance préventive, puisqu’elle a pour vocation de prévenir le péché en action. Le relâchement de la discipline de vie intérieure par laquelle l’on travaille en permanence à régler le cours de nos pensées, à occuper notre esprit de la pensée du bien que l’on doit faire, à le préserver des séductions de la luxure, de la paresse et de l’orgueil, constitue en soi un péché d’omission dû à la négligence de la raison, dont c’est le devoir de prévenir et de réprimer tout mouvement déréglé. La discipline de vie intérieure est donc la condition de toute conduite extérieure vertueuse.

17La longue tradition chrétienne des exercices ascétiques peut certainement être comprise dans la perspective de cet ensemble doctrinal. Apprendre à discipliner le corps constitue une obligation, non pas parce que le corps serait en soi chose abominable et impie, mais parce que la maîtrise du corps est la première étape d’une maîtrise de l’âme et des pensées. Les Pères de l’Église parlent en cette occasion de transfert de discipline : ainsi, celui qui saura priver le corps de nourriture, partiellement ou totalement, durant un certain temps, sera préparé à faire face à ses désirs. L’ascèse n’est rien d’autre qu’une méthode prophylactique, ou mieux encore : préventive.

18Le terme même de « repentance » confirme qu’il en va toujours, au fond, d’une repentance préventive, car, dans la tradition chrétienne, le terme ne signifie pas « regret », mais une manière actuelle de se tourner vers Dieu, un changement d’esprit, comme l’indiquent clairement les mots qui servent à traduire le verbe « se repentir » ou le substantif « repentance » en hébreu (« shuv ») ou en grec (« epistrepho », « metanoia »). L’action de se tourner en esprit vers Dieu ne vise pas seulement à constituer un remède pour les péchés commis en action (et dont l’on doit se repentir, au sens ordinaire du mot), mais également à empêcher que l’homme en commette. La repentance continuelle est ainsi prescrite, faisant du chrétien, essentiellement, un pénitent, et donnant à jouer une tendance (celle qui conduit une tentation à devenir un péché en esprit) contre une autre (celle par laquelle l’âme fait effort en permanence de se tourner vers Dieu). Cette tradition de repentance continuelle s’exprime clairement dans la prière du Trisagion chantée dans la plupart des Églises orthodoxes orientales : « Très sainte Trinité, aie pitié de nous ; Seigneur, purifie-nous de nos péchés ; Maître, pardonne nos iniquités ; Saint, visite-nous et guéris nos infirmités à cause de ton nom. » On la retrouve encore présente dans l’histoire d’Abbas Sisoes, qui, sur son lit de mort, demandait encore un peu de temps pour pouvoir se repentir, et qui répondait à ses disciples qui ne voyaient pas de quoi il avait à se repentir, qu’en vérité il n’avait pas même commencé à se repentir.

  • 8 Voir Dom Odon Lottin, Philosophie et morale aux xiie et xiiie siècles, Louvain/Gembloux,
    Duculot, 1 (...)

19La doctrine chrétienne du péché, dont nous n’avons donné ici qu’un aperçu, va donner lieu jusqu’à la fin du Moyen Age à des élaborations philosophiques d’une grande subtilité de la part des penseurs scolastiques et portant sur le problème de l’imputabilité morale des premiers mouvements de sensualité, également appelés les « mouvements indélibérés » (c’est-à-dire les mouvements suggérés par l’appétit sensible avant même l’intervention de la volonté), généralement tenus pour la cause des fautes vénielles8. Le point qui nous intéresse en cette affaire est d’indiquer que les penseurs scolastiques ont simplement transposé, sur le plan d’une philosophie des affects et de la volonté, une problématique héritée de la patristique, en se demandant si l’on peut inclure dans la responsabilité morale les mouvements dans lesquels la volonté n’a aucune part.

  • 9 Sur la doctrine d’H. de Gand et des scolastiques de manière générale, voir R.A. Couture, L’imputabi (...)

20En morale, dit par exemple Henri de Gand, toute faute est soit une commission soit une omission. Si par conséquent tel acte humain apparemment répréhensible n’entre pas dans l’une de ces deux catégories, il faut conclure que ce n’est pas une faute. Or les mouvements de l’appétit sensitif, sans l’intervention de la volonté, ne sauraient être une faute de commission, puisque par définition celle-ci suppose un acte délibéré de la volonté. Si en revanche la volonté avait provoqué directement ce mouvement déréglé de l’appétit sensible, il est évident qu’il y aurait faute, faute grave même, en raison du mépris qu’une telle attitude laisse soupçonner. Mais d’autre part, on ne peut pas dire non plus qu’il y a ici une faute d’omission, puisque, dans l’hypothèse envisagée, la volonté ne peut pas empêcher le mouvement déréglé de se produire. L’argument d’Henri de Gand se ramène donc en l’occurrence à ceci : toute faute doit être volontaire et il n’y a rien de volontaire sans intervention de la volonté ; or le tout premier mouvement de l’appétit inférieur exclut une telle intervention, donc aussi toute faute morale. Il n’y a par suite aucun sens à se repentir préventivement des mouvements de la sensualité, puisqu’un tel repentir n’aura pas pour effet de les empêcher9.

  • 10 Par exemple dans l’Apocalypse de saint Jean : 2.5, 16, 21-22 ; 3.3, 20.

21Il faut bien voir que, en tout ceci, les penseurs de la scolastique, comme ceux de la patristique, se sont efforcés d’élucider les concepts impliqués dans la théologie de l’apocalypse en s’interrogeant sur leur bien-fondé, dans la mesure où c’est dans le cadre de cette théologie que les idées de repentance préventive et de négligence coupable ont été mises à l’œuvre de la manière la plus significative. Si l’on soumet à une analyse comparée les différentes apocalypses bibliques (de saint Jean, de Daniel, de Baruch, d’Esdras), une structure commune apparaît assez rapidement, sur laquelle les commentateurs ont attiré l’attention en en proposant une interprétation sociologique : l’apocalypse décrit toujours le désastre et le jugement actuel en relation avec des actions passées, et des solutions à venir ou des désastres consécutifs. Au regard de l’épreuve vécue de désorientation et d’anomie de leur communauté bouleversée par des convulsions politiques (liées à la chute de Babylone, à l’effondrement de l’empire d’Alexandre, à l’avancée des Romains, des Arabes et des Turcs en Perse, etc.), les différents auteurs d’apocalypses font valoir que des réponses immédiates et radicales à un tel état de crise doivent être recherchées sans plus tarder. Tous parlent du sein d’une communauté menacée et persécutée ; tous en appellent à une action immédiate impliquant une repentance préventive destinée à empêcher que la catastrophe ne se produise10 ; tous placent leur espoir dans l’avenir ; tous mettent en garde contre le jugement qui sévit à ce moment-là, en rendant coupables de négligence ceux qui en sous-estimeraient la gravité.

22L’on retrouve donc, en fin de compte, la temporalité prophétique dont il a été question précédemment, où présent et avenir sont montés en boucle de telle sorte qu’ils peuvent se modifier l’un l’autre, pour peu que l’annonce de la catastrophe à venir suffise à commander un changement de mode de vie afin de ne pas avoir à se repentir demain de ce qui aurait pu être fait pour l’empêcher dès aujourd’hui et qui, du fait d’une négligence coupable, n’aurait pas été fait.

23Où peut-on trouver dans les écrits de Hans Jonas les linéaments d’une telle doctrine de la repentance, et, s’ils s’y trouvent, quelle signification y revêt-elle ? Il vaut d’être noté, en premier lieu, que, dans au moins un passage de son œuvre, Hans Jonas fait explicitement mention de l’idée de repentance préventive, en lui donnant un nom légèrement différent, celui de « remords anticipateur ». La scénographie du texte où le concept fait son apparition est suffisamment remarquable pour que le texte soit cité intégralement :

  • 11 H. Jonas, Pour une éthique du futur, trad. par S. Cornille et Ph. Ivernel, Paris, Payot & Rivages, (...)

Si [...] nous pensons d’abord [...] au destin de la nature planétaire conditionné par l’homme, un destin qui nous dévisage depuis l’avenir, il s’avère que le sentiment adéquat est un mélange de peur et de culpabilité : peur parce que la prévision nous montre justement de terribles réalités ; culpabilité parce que nous sommes conscients de notre propre rôle à l’origine de leur enchaînement. Ces terribles réalités, qui ne pourront plus nous frapper nous-mêmes, mais frapperont seulement des générations ultérieures. peuvent-elles véritablement nous inspirer de la crainte ? Personne n’ignore que le spectacle de la tragédie en est capable, et la comparaison avec la scène permet d’ajouter à cette « crainte » la « pitié » anticipatrice vis-à-vis de la postérité condamnée d’avance [...]. C’est avant tout l’accusation que comporte [l’] avertissement [futurologique], montrant ces êtres du futur comme nos victimes, qui nous interdit moralement la distanciation égoïste du sentiment, généralement justifiée par l’éloignement considérable de l’objet. [...] Nous voici assaillis par la crainte désintéressée pour ce qu’il adviendra longtemps après nous – mieux, par le remords anticipateur à son égard [...]11.

  • 12 E. Gillen, J. Greisch, « De la gnose au Principe responsabilité. Un entretien avec Hans Jonas », Es (...)

24L’élément particulièrement intéressant dans ce passage tient à l’interprétation qui y est proposée de la responsabilité causale des actions des hommes dans la nature en termes de culpabilité. L’une des principales originalités de la théorie de la responsabilité de Hans Jonas tient à l’introduction d’un nouveau schéma d’analyse adapté à la situation inédite créée par les technologies modernes : l’analyse des effets indirects imprévisibles des interventions humaines intentionnelles dans la nature – qui combine d’une certaine manière l’un à l’autre les deux thèmes classiques des conséquences non anticipées et indésirables de l’action sociale finalisée, et de l’invention de techniques échappant à tout contrôle de la part de leurs créateurs, en prenant en compte l’orientation des actions humaines du côté de la nature et les effets en retour qu’elles produisent dans la sphère des relations interhumaines. Hans Jonas fait valoir que c’est parce que l’homme dispose aujourd’hui d’un pouvoir nouveau sur son environnement, dont la portée s’étend très au-delà de la proximité spatio-temporelle, que la nature de sa responsabilité, non seulement à l’endroit des êtres humains mais encore à l’endroit de l’ensemble de la biosphère avec toute la variété de ses espèces, se pose en des termes eux aussi renouvelés. Ainsi qu’il le fait remarquer, le long terme des effets cumulatifs de « l’usage pacifique quotidien que nous faisons de notre pouvoir [sur la nature] et sur lequel repose toute notre existence civilisée avec son confort (conduire sa voiture, prendre l’avion, etc.), avec l’abondance extraordinaire de biens dont nous disposons12 » représente un risque bien plus grand que l’explosion d’une bombe atomique à Hiroshima ou à Nagasaki, précisément parce que les dommages irréversibles occasionnés se produisent sans avoir été voulus de personne, en prenant même l’exact contre-pied des meilleures intentions, selon une logique d’enchaînement qui échappe à toute prévision rationnelle et qui crée par conséquent un type de problèmes éthiques inconnus à ce jour :

  • 13 H. Jonas, « La technique moderne comme sujet de réflexion éthique » [1982], trad. par M. Neuberg, d (...)

En général, toute capacité est bonne « en soi » ou « en tant que telle » et ce n’est que son utilisation injuste qui est mauvaise. [...] Mais qu’en est-il de la possibilité de cette distinction lorsque l’action a lieu dans un contexte où tout emploi à grande échelle d’une capacité engendre, en dépit de l’intention droite des agents, une série d’effets liés étroitement aux effets « bénéfiques » immédiats et intentionnés, série qui aboutit, au terme d’un processus cumulatif, à des conséquences néfastes dépassant parfois de loin le but recherché ? On a de bonnes raisons de croire que cette description correspond au cas de la technique moderne. Dès lors, la question de savoir si tel exercice de ses capacités est moralement admissible ou non n’est plus fonction de distinctions qualitatives évidentes, ni même des intentions des agents, mais dépend de conjectures quantitatives sur des conséquences éloignées, conjectures dont la nature approximative n’autorise que des réponses incertaines13.

25On objectera que les risques d’accidents technologiques, industriels, nucléaires, chimiques ou pétroliers, c’est-à-dire les effets secondaires ou les erreurs de conception et de gestion liées à la technologie moderne, ne datent pas d’hier, et que l’on a toujours su que l’usage des techniques était à double tranchant. Mais ce que nous ne voyons pas, c’est que les risques que nous font courir les nouvelles technologies ne sont que les manifestations spectaculaires d’un bouleversement qui est autrement plus profond, et dont nous commençons à avoir un pressentiment en considérant les effets ambivalents des technologies utilisées à bon escient et pour des fins louables. L’étonnant est que, à une certaine échelle, même la logique du succès finisse par s’invertir et les effets attendus par devenir eux-mêmes pervers, sans que les finalités de l’action ou les motivations des acteurs puissent pour autant être incriminées, parce que le problème se situe à un autre niveau – celui des moyens techniques que nous utilisons, dont les effets cumulés à long terme sont devenus aussi imprévisibles que le sont les résultats de l’action collective ordinaire des hommes en société.

26 Or, et c’est ce point qui nous intéresse particulièrement, la responsabilité inédite qu’impose l’usage des technologies modernes est expressément liée, chez Hans Jonas, à l’idée d’une culpabilité elle aussi inédite de l’agent responsable – coupable parce que responsable, coupable à la mesure de sa responsabilité. Hans Jonas distingue en ce lieu deux formes de culpabilité.

27D’une part, la culpabilité « connue et prévisible » qui doit être assumée dans tout agir, dans la mesure où « l’enchevêtrement indissoluble des affaires humaines ainsi que de toutes choses » est tel que mon action interfère toujours, que je le veuille ou non, avec celles de mes contemporains, de sorte qu’il n’est aucune action qui ne mette en danger des intérêts étrangers. Cette culpabilité « connue et prévisible » est le corollaire d’une obligation pratique à l’égard de mes contemporains et vaut donc essentiellement dans le cadre de ce que Hans Jonas appelle l’éthique de la simultanéité. Elle est « connue » et « prévisible » parce que, par construction, « risquer ce qui est mien est toujours déjà risquer quelque chose qui appartient à d’autres, sur quoi à proprement parler je n’ai pas de droit ». Même si j’ignore quels sont précisément les intérêts étrangers que mon action met en danger du seul fait de se produire, je n’ignore pas, et je peux même prévoir, que mes projets ne manqueront pas d’interférer avec les intérêts des autres, qui viendront m’en demander des comptes.

  • 14 H. Jonas, Le principe responsabilité..., op. cit, p. 80-81.

28Mais d’autre part, il existe une autre forme de culpabilité, proprement inédite, qui découle de la responsabilité nouvelle engendrée par la dynamique cumulative des effets techniques. L’imprévisibilité radicale des résultats de nos actions dans la nature rend inévitable que notre agir affecte non seulement nos contemporains immédiats, mais encore le destin des générations futures, faisant apparaître une « culpabilité qui nous reste inconnue, dont nous devons supposer en général le caractère inévitable ». Cette culpabilité « nous reste inconnue » en son principe parce que ceux qui pourraient à l’avenir nous reprocher d’avoir mis en danger leurs intérêts n’existent pas encore, en sorte que ce n’est que par anticipation que nous éprouvons dès à présent par devers eux un sentiment de culpabilité. Selon la formule remarquable de Hans Jonas, cette culpabilité « inconnue » doit être comprise comme une « disponibilité à devenir coupable14 ».

  • 15 H. Arendt, La condition de l’homme moderne, trad. par G. Fradier, Paris, Calmann-Lévy, 1983 [1958], (...)

29Hans Jonas qualifie ordinairement du terme d’« étourderie » (Leicht-fertigkeit = légèreté, frivolité) ou de « négligence » (Nachlässigkeit = laisser-aller, incurie) l’inconscience propre à tout agir mettant en danger, de manière irréductiblement imprévisible, le bien d’autrui ou le sien propre, lorsque les agents impliqués sont contemporains les uns des autres. Dans la mesure où, comme le dit Goethe que cite Jonas, « celui qui agit est toujours inconscient », l’étourderie n’est pas en tant que telle répréhensible, sauf à condamner purement et simplement en son principe même toute action. Pour reprendre les belles analyses d’Hannah Arendt dans La condition de l’homme moderne, dont l’on peut penser raisonnablement que Hans Jonas n’ignorait rien, l’irréversibilité et l’imprévisibilité du processus déclenché par l’action commandent que l’agent soit d’ores et déjà pardonné des fautes qu’il pourrait être amené à commettre du seul fait d’agir, car « si nous n’étions pardonnés, délivrés des conséquences de ce que nous avons fait, notre capacité d’agir serait comme enfermée dans un acte unique dont nous ne pourrions jamais nous relever ; nous resterions à jamais victimes de ses conséquences, pareils à l’apprenti sorcier qui, faute de formule magique, ne pouvait briser le charme15 ». L’étourderie coextensive à tout agir n’est donc pas en soi moralement répréhensible, mais elle peut le devenir s’il apparaissait que ce sont pour des fins ou des motifs futiles que des choses importantes appartenant à d’autres ont été mises en danger. Faisant référence à la célèbre parabole du sabot de cheval de Benjamin Franklin (« À cause du clou, le fer fut perdu. A cause du fer, le cheval fut perdu. À cause du cheval, le cavalier fut perdu. A cause du cavalier, la bataille fut perdue. À cause de la bataille, la guerre fut perdue. À cause de la guerre, la liberté fut perdue. Tout cela pour un simple clou. »), Hans Jonas écrit :

  • 16 H. Jonas, Le principe responsabilité..., op. cit, p. 179.

Le fameux clou du sabot manquant ne rend pas réellement l’apprenti forgeron responsable de la bataille perdue et de la perte du royaume. Mais le messager direct, le cavalier qui chevauche le cheval, aurait bien un droit de recours contre le forgeron qui porte la « responsabilité » de la négligence de son apprenti, sans que lui-même encoure un reproche. La négligence est ici l’unique chose qui doit être dite moralement coupable16.

30Précisons : la négligence ne doit être dite moralement coupable qu’à proportion de l’écart qui existe entre la faute commise et les conséquences immenses qui en résultent, et dont les éventuelles victimes peuvent demander des comptes à ceux qui en sont directement responsables.

31 Mais dès lors que la mise en danger des intérêts étrangers dans nos projets concerne les générations futures, la responsabilité de l’agent n’est plus la même, car il ne va pas de soi que l’on puisse pardonner à l’avance à un agent la faute qu’il ignorera toujours avoir commise, puisque ceux dont les intérêts auront été lésés, qui sont les seuls à pouvoir lui accorder le pardon, ne pourront jamais venir lui demander d’en répondre. Il est par là même beaucoup plus difficile de dire à partir de quel moment la négligence de l’agent devient une négligence coupable. L’on comprend pourquoi Hans Jonas pouvait dire de cette culpabilité « inconnue » qu’elle demande à être comprise comme une « disponibilité à devenir coupable », selon une inversion de la flèche du temps impliquant la repentance préventive (ou le remords anticipateur) des fautes que nous ignorerons toujours avoir commises.

32Une fois repérée la présence dans la pensée de Hans Jonas des deux thématiques de la repentance préventive et de la négligence coupable, il nous reste à tenter d’en déterminer la signification exacte.

33La théorie de la responsabilité qu’élabore Hans Jonas, comme toute théorie éthique, se donne pour programme d’examiner deux choses :

Le fondement rationnel de l’obligation, c’est-à-dire le principe légitimant derrière la revendication du « on doit » qui oblige, et le fondement psychologique de sa faculté d’ébranler le vouloir, c’est-à-dire de devenir pour le sujet la cause qui fait qu’il laisse déterminer son agir par lui.

34Cela veut dire, poursuit-il, que l’éthique a une face objective et une face subjective, dont l’une a affaire à la raison, et l’autre au sentiment. Un regard jeté sur l’histoire de la pensée morale depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours confirmerait que c’est tantôt l’une tantôt l’autre qui se trouvait davantage au centre des diverses théories éthiques – une certaine primauté revenant probablement au problème de la validité des prescriptions morales, c’est-à-dire de la face objective de l’éthique. Mais les deux faces, conclut Jonas, sont mutuellement complémentaires, et l’une et l’autre sont des parties intégrantes de l’éthique comme telle :

  • 17 Ibid., p. 169 et 171.

Si nous n’étions, du moins inchoativement, réceptifs à l’appel de l’obligation grâce à un sentiment qui lui répond, même la preuve la plus contraignante de son droit, auquel la raison doit consentir, serait pourtant impuissante à transformer en force motivante ce qui est prouvé. [...] Que le sentiment doive s’ajouter à la raison pour que le bien objectif puisse dominer notre volonté – que donc la morale qui doit commander aux affects ait elle-même besoin d’un affect –, les philosophes moralistes en avaient conscience depuis toujours ; et parmi les grands, Kant fut sans doute le seul qui eut besoin de s’extorquer cela comme une concession faite à notre nature sensible, au lieu d’y voir une partie intégrante de l’élément éthique en soi17.

  • 18 Ibid., p. 88 et 250-251.

35Dans le cadre de l’éthique de la responsabilité qu’élabore Jonas, l’archétype intemporel de toute responsabilité est fourni par les soins que les parents prodiguent à leurs enfants. C’est, prétend-il, un archétype à la fois d’un point de vue génétique et épistémologique : « génétique », d’abord, en ce sens où elle est l’origine de l’idée de responsabilité en tant que telle ; l’inquiétude à l’égard du jeune être vivant jeté dans le monde sans avoir la force d’y survivre, et qui, sans la continuation de l’engendrement par la prévision et la sollicitude, devrait périr, est le lieu le plus originaire de l’exercice de la responsabilité ; « épistémologique », enfin, du fait de son évidence immédiate, qui lui permet de faire l’économie de toute déduction à partir d’un principe, parce que la nature nous l’a puissamment inculqué. Nous avons affaire ici à l’unique cas où l’être coïncide avec le devoir-être : le nouveau-né dont la simple respiration adresse un « on-doit » irréfutable à l’entourage : à savoir qu’on s’occupe de lui. Comme le dit Jonas d’une belle formule : « Vois et tu sauras18. » La face objective de l’éthique de la responsabilité n’a nul besoin d’une procédure plus complexe pour garantir la validité des obligations qu’elle prescrit :

  • 19 Ibid., p. 173.

L’objet de la responsabilité est le périssable en tant que périssable, [...] appréhendé [...] dans son état de besoin et dans son incertitude, [...] tout à fait contingent dans sa facticité [...] – un « autre », non comme une chose incomparablement meilleure, mais comme rien que lui-même dans son droit le plus propre et sans que cette altérité-là doive être enjambée par l’assimilation de moi à lui ou de lui à moi19.

  • 20 Ibid., p. 258.

36Mais comment cet impératif de « ne pas accepter qu’un enfant meure de faim », dont Jonas dit qu’il est « un péché contre la première et la plus fondamentale de toutes les responsabilités qui puissent exister pour l’homme comme tel20 », comment cet impératif, donc, quelque évidente qu’en soit la vérité, peut-il devenir efficace ? Comment peut-il ébranler la volonté ? Quel sentiment de la responsabilité peut, en s’adjoignant au concept de la responsabilité, constituer le moment affectif de la formation morale de la volonté et déterminer la face subjective de l’éthique ?

  • 21 Ibid., p. 252.

37La réponse à cette question est bien connue : ce sentiment qui fait essentiellement partie de la responsabilité n’est pas celui de la commisération, ou de la miséricorde, ni même celui de l’amour21, c’est le sentiment de la peur.

  • 22 Ibid., p. 421-422.

La peur qui fait essentiellement partie de la responsabilité n’est pas celle qui déconseille d’agir, mais celle qui invite à agir ; cette peur que nous visons est la peur pour l’objet de la responsabilité, [...] [lequel est] un objet fondamentalement vulnérable, pour lequel il est donc possible de craindre quelque chose. [...] La responsabilité est la sollicitude, reconnue comme un devoir, d’un autre être qui, lorsque sa vulnérabilité est menacée, devient un « se faire du souci ». [...] La peur est déjà contenue dans la question originaire avec laquelle on peut s’imaginer que commence toute responsabilité active : que lui arrivera-t-il, si moi je ne m’occupe pas de lui22 ?

38L’on aurait tort toutefois de croire que, dans l’économie de la théorie de la responsabilité de Jonas, le sentiment de la peur suffise à lui tout seul à déterminer la motivation grâce à quoi la morale peut devenir pratique. Le sentiment de la peur entretient des relations subtiles avec un autre sentiment, non moins mobilisateur, qui est celui de la culpabilité.

  • 23 Ibid., p. 181.

39Mais de quel sentiment de culpabilité s’agit-il ? De celui qui dérive de la culpabilité « connue et prévisible » ou de celui qui provient de la culpabilité « inconnue » comprise comme « disponibilité à devenir coupable » ? Hans Jonas effectue explicitement la distinction entre ces deux types de sentiment de culpabilité, en liaison avec le problème de la motivation de l’agir. « L’éventuel sentiment concomitant chez l’acteur, écrit-il, en vertu duquel il assume intérieurement la responsabilité (sentiment de culpabilité, remords, acceptation du châtiment, mais également orgueil têtu) est tout aussi rétroactif que l’est le fait de devoir objectivement porter la responsabilité. » Toutefois, poursuit-il, « son anticipation au début de l’agir ne sert pas de motif à l’acte, mais (s’il possède une efficacité) de sélection de l’acte, c’est-à-dire de motif d’admission ou d’élimination ». Autrement dit, le sentiment de culpabilité est par lui-même impuissant à commander une action, il ne fixe aucune fin particulière, il peut seulement permettre, éventuellement, à un agent, qui s’est d’ores et déj à décidé à faire quelque chose, de sélectionner, entre toutes les actions qui se présentent à lui, celle dont il peut prévoir qu’il n’aura pas à s’en repentir. Pour le dire en langage scolastique, le sentiment de culpabilité peut exercer une influence en articulant l’un sur l’autre le jugement pratique, sur lequel débouche le processus de délibération, et la détermination de l’objet d’élection, qui déclenche l’action proprement dite. Le sentiment de culpabilité, « le sentiment après coup aussi bien que le sentiment préalable », est certes moral, précise Jonas, en tant que disposition à assumer son agir, « mais dans sa pure formalité il ne saurait fournir le principe affectif de la théorie éthique qui en première et dernière instance a affaire à la présentation, la validation et la motivation des fins positives en vue du bonum humanum ». A la limite, l’on pourrait même envisager que ce sentiment de la culpabilité inhibe radicalement toute action, car, en fin de compte, « moins on fait de choses, moins on porte la responsabilité », et s’il est vrai que la crainte de la responsabilité, inspirée par une prudence excessive, est peut-être regrettable, il reste qu’elle n’est pas en soi moralement condamnable. Par où il apparaît clairement que le sentiment de culpabilité, en l’absence d’obligation positive à agir, ne peut pas fournir la motivation grâce à laquelle la morale peut devenir pratique23.

40Du moins cela est-il vrai pour la culpabilité « connue et prévisible », qui renvoie à cette part d’indétermination irréductible de tout agir entre contemporains. C’est dans le cadre de l’éthique de la simultanéité qu’« éviter l’action peut devenir un conseil de prudence », dans la mesure où le moyen le plus sûr de ne pas avoir de comptes à rendre de ce que nous avons fait est encore de ne rien faire qui puisse nuire aux intérêts de ceux qui pourraient venir nous demander d’en répondre.

  • 24 Ibid.

41Mais cela est-il encore vrai de l’autre forme de culpabilité que distingue Jonas, la culpabilité « inconnue », celle que nous éprouvons par anticipation face aux générations futures dont les intérêts auront été mis en danger sans que nous puissions solliciter auprès d’elles le pardon, puisque nous ne serons plus là pour répondre de nos actes ? Le sentiment de culpabilité éprouvé par anticipation, qui est la source du « remords anticipateur24 » dont Jonas parlait dans le texte cité précédemment, ne peut-il jouer le rôle de moment affectif dans la formation morale de la volonté et déterminer un sentiment de responsabilité efficace par lui-même ? Pour que la chose soit envisageable, il faudrait pouvoir montrer qu’il existe un lien entre ce sentiment de culpabilité et le concept de responsabilité dont l’archétype est fourni par les soins parentaux aux nourrissons. Or c’est précisément ce à quoi s’emploie Jonas dans un passage important du Principe responsabilité :

  • 25 Ibid., p. 259.

Un élément de culpabilité impersonnelle accompagne la causation d’être [...] et il pénètre toute responsabilité personnelle à l’égard de l’objet auquel on n’a pas demandé son avis. Tous participent à cette culpabilité, car l’acte des géniteurs fut générique et il ne fut pas inventé par eux (peut-être même a-t-il eu lieu à leur insu) et le reproche d’un manque de responsabilité émanant des enfants et des petits-enfants [...] peut s’adresser à n’importe lequel des vivants actuels25.

42L’idée d’une culpabilité « inconnue » trouve son expression adéquate sur le plan affectif sous la forme d’un sentiment de « culpabilité impersonnelle », lequel nous concerne tous, que nous soyons nous-mêmes parents ou pas, dans la mesure où elle est le corollaire de l’obligation à l’égard de la cause de l’humanité comme telle, c’est-à-dire l’obligation de l’existence de l’humanité future :

  • 26 Ibid., p. 91.

Puisque de toutes façons existeront des hommes à l’avenir, leur existence qu’ils n’ont pas demandée, une fois qu’elle est effective, leur donne le droit de nous accuser nous, leurs prédécesseurs, en tant qu’auteurs de leur malheur, si par notre agir insouciant et qui aurait pu être évité, nous leur avons détérioré le monde ou la constitution humaine. Alors qu’ils peuvent tenir pour responsables de leur existence seulement leurs géniteurs immédiats [...], ils peuvent tenir des ancêtres lointains pour responsables des conditions de leur existence. Donc pour nous aujourd’hui, le droit qui se rattache à l’existence non encore actuelle, mais pouvant être anticipée, de ceux qui viendront plus tard, entraîne l’obligation correspondante des auteurs, en vertu de laquelle nous avons des comptes à leur rendre à propos de nos actes qui atteignent les dimensions de ce type d’effets26.

  • 27 Ibid., p. 95.
  • 28 Ibid., p. 94.
  • 29 Ibid., p. 93.

43 La responsabilité ontologique à l’égard de l’idée de l’homme, « qui est telle qu’elle exige la présence de ses incarnations dans le monde27 », nous rend tous coresponsables devant cette humanité à venir dont nous ne pouvons pas ne pas vouloir l’avènement. « L’impératif de l’existence28 », même s’il ne commande pas de mettre soi-même au monde un enfant, n’exonère personne d’avoir des comptes à rendre aux générations futures dont l’avènement doit se produire et qui doit donc être protégé. « Y veiller est notre obligation fondamentale à l’égard de l’avenir de l’humanité, conclut Jonas, dont dérivent seulement toutes les autres obligations à l’égard des hommes à venir29. »

  • 30 Ibid., p. 198, n. 1.
  • 31 Ibid., p. 259, n. 1.

44Pour cette raison, il est impossible de faire la sourde oreille à l’appel que pourraient faire entendre les générations futures et à l’accusation qu’elles pourraient nous adresser, en faisant valoir que nous nous sommes abstenus à titre personnel de toute action. Il est, par voie de conséquence, également impossible de se soustraire à ce sentiment de culpabilité impersonnelle en rendant responsables d’autres que soi de ce que, aussi bien, nous ne pouvions pas non plus ne pas vouloir. À la question que pourraient nous adresser demain les générations futures, comme accusatrices devant le trône de Dieu : « Que m’avez-vous fait30 ? », « Pourquoi avez-vous mis au monde un enfant31 ? », chacun d’entre nous est tenu de répondre ici et aujourd’hui. Le reproche que demain nos enfants pourraient nous adresser, c’est maintenant que nous devons l’entendre. La prosopopée des générations futures permet ainsi de nouer ensemble, en une figure de rhétorique frappante, les notions de repentance préventive et de négligence coupable qui correspondent aux deux structures existentielles majeures de l’éthique de la responsabilité qu’élabore Hans Jonas.

  • 32 H. Jonas, « Gnose, existentialisme et nihilisme » [1966], dans id., Le phénomène de la vie. Vers un (...)
  • 33 H. Jonas, « Adieu à Heidegger », dans Souvenirs, d’après des entretiens avec Rachel Salamander, tra (...)
  • 34 H. Jonas, Le principe responsabilité..., op. cit, p. 210.

45Si l’interprétation que nous avons proposée est correcte, il apparaît alors que Le principe responsabilité se situe, à presque cinquante ans de distance, bien plus en continuité avec La Gnose et l’esprit de l’Antiquité tardive que ses premiers lecteurs semblent s’en être aperçus. L’on connaît l’anecdote selon laquelle un étudiant serait venu un jour demander à Hans Jonas s’il y avait un quelconque lien de parenté entre le Jonas des années 1930, auteur d’un livre sur le gnosticisme, et celui des années 1970 s’intéressant à des problèmes de bioéthique et de philosophie environnementale. Question plaisante et quelque peu naïve, car la continuité méthodologique entre ces différents travaux est pourtant bien réelle, en ceci qu’une même interprétation existentielle y est mise en œuvre. L’une des grandes originalités de l’essai de Jonas sur la gnose tient à ce qu’il interprète le phénomène gnostique en reprenant à son compte la grille d’analyse de l’herméneutique existentiale de Heidegger, au point de retourner finalement ce procédé d’interprétation contre Heidegger lui-même, en livrant une lecture « gnostique » d’Être et temps32. Il pourrait être intéressant, de ce point de vue, de montrer de quelle manière – quoiqu’en dise Jonas lui-même, lequel déclare, dans un texte théâtralement intitulé « Adieu à Heidegger », qu’« après la guerre, [son] activité philosophique se plaça tout d’abord sous le signe d’un rejet de la philosophie heideggérienne de l’existence, à laquelle [il] opposai[t] sa philosophie de la vie33 »–, de quelle manière, donc, il n’aura jamais cessé de dialoguer avec le maître de Fribourg. Ainsi Le principe responsabilité déploie une herméneutique existentiale conforme à celle d’Être et temps, jusque dans l’idée que les existentiaux explicitent dans le rapport au temps une relation à l’être, comme l’atteste par exemple cette remarque de Jonas faite au détour d’une page, selon laquelle « la responsabilité comme telle n’est rien d’autre que le complément moral de la constitution ontologique de notre être temporel34 ».

  • 35 H. Jonas, La religion gnostique. Le message du Dieu étranger et les débuts du christianisme, trad. (...)
  • 36 Ces textes ont été récemment rendus disponibles dans le remarquable volume édité sous la direction (...)
  • 37 Voir notamment le travail de H.-C. Puech, En quête de la gnose, Paris, Gallimard, 1978, t. 1, p. 27 (...)
  • 38 H. Jonas, La religion gnostique..., op. cit, p. 451.

46Le fait qu’il puisse exister une continuité méthodologique entre une enquête sur le gnosticisme et une réflexion portant sur l’éthique que requiert la civilisation technologique aurait sans doute eu plus de chance de frapper l’attention des lecteurs s’ils avaient pu percevoir entre ces différentes recherches une quelconque continuité thématique. Or ils semblent d’autant plus excusables sur ce point que Jonas lui-même ne paraît pas s’être aperçu de l’existence d’une telle continuité, en raison du biais d’interprétation qui affecte son analyse du phénomène gnostique de l’Antiquité tardive. L’anxiété des gnostiques et celle des modernes partagent ce trait commun fondamental de s’inscrire dans une même perspective apocalyptique. Aussi étrange que cela puisse paraître, alors même que Jonas déclare explicitement que le « mythe gnostique est eschatologique sous le rapport du contenu et de la forme35 », il ne dit pas un seul mot, dans les deux volumes qu’il lui consacre, sur la présence de scénarios apocalyptiques au sein de la gnose, comme le démontre à l’envi l’ensemble des treize codex de papyrus reliés en cuir, du milieu du IVe siècle, retrouvés en 1945 dans la ville de Nag Hammadi36. Les gnostiques mettent en œuvre à leur façon une compréhension apocalyptique de l’existence, rigoureusement contemporaine de celle des premiers auteurs de textes apocalyptiques des débuts du christianisme, même si l’une et l’autre présentent bien des différences formelles et doctrinales. Si donc il est possible, comme le pensent aujourd’hui certains historiens37, de mettre au jour des racines communes entre les écrits gnostiques et le christianisme primitif, alors l’affirmation de Jonas selon laquelle l’Antiquité tardive peut être caractérisée comme l’« âge gnostique38 » est à reformuler de sorte à lui faire dire que l’Antiquité tardive est ultimement l’âge apocalyptique.

  • 39 Id., Le principe responsabilité..., op. cit, p. 267.
  • 40 Ibid., p. 270.

47La thèse de Jonas est précisément que la modernité demande à être caractérisée à son tour comme définissant un nouvel âge apocalyptique. « Nous vivons, écrit Jonas dans une situation apocalyptique, c’est-à-dire dans l’imminence d’une catastrophe universelle, au cas où nous laisserions les choses actuelles poursuivre leur cours39. » Cette perspective apocalyptique dans laquelle il convient selon lui d’interpréter la modernité « est inscrite de manière calculable dans la dynamique du cours actuel de l’humanité40 ». Et Jonas d’avancer, après tant d’autres, son propre scénario apocalyptique en une page stupéfiante du Principe responsabilité, où l’explosion démographique prévisible de l’humanité, « envisagée comme un problème de métabolisme planétaire », est censée conduire à « un pillage toujours plus effronté de la planète jusqu’au moment où celle-ci prononcera son verdict et se dérobera à la surexploitation » :

  • 41 Ibid., p. 269.

Combien de morts et de génocides accompagneront une telle situation de « sauve qui peut ! », cela défie toute imagination. Les lois de l’équilibre écologique [...] réclameront leur dû : et cela lorsqu’on sera arrivé à l’extrême limite de leur tolérance. Savoir comment après cela un reste d’humanité sur une terre dévastée pourra recommencer, cela échappe à toute spéculation41.

48Nulle surprise, au final, si c’est bien le même schéma d’interprétation existentielle qui est mis en œuvre dans l’analyse de la religion gnostique et dans celle des phénomènes de crise de la modernité : à chaque fois, nous avons affaire à une humanité qui se pense elle-même comme étant au bord du gouffre. Nulle surprise non plus si les concepts mobilisés pour élucider la façon dont cette humanité en crise interprète les devoirs qui sont les siens sont issus de la théologie de l’apocalypse, puisque c’est dans ce cadre que, pour la première fois, l’idée d’une fin du monde et de l’humanité a été pleinement élaborée et explicitée.

Notes

1 J.-P. Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé. Quand l’impossible est certain, Paris, Seuil, 2002. Voir aussi id., Retour de Tchernobyl. Journal d’un homme en colère, Paris, Seuil, 2006, p. 145-180.

2 Id., La marque du sacré, Paris, Carnet Nord, 2008.

3 Nous nous permettons de renvoyer à H.-S. Afeissa, Qu’est-ce que l’écologie ?, Paris, Vrin, 2009 ; id., « La fin du monde et de l’humanité. Du péril atomique à la crise écologique », dans R. Conte (dir.), Esthétiques du pire, Paris, Lienart, 2011, p. 70-89, et id., « La fin du monde. Théologie de l’apocalypse et discours écologique », L’art du comprendre, 21 (juillet 2012).

4 Selon l’expression de H. Jonas, Le principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, trad. par J. Greisch, Paris, Cerf, 1990 [1979], p. 18.

5 J. Schell, The Abolition, Londres, Pan Books, 1984, p. 5,

6 C.W. Struthers et al., « The Effect of Preemptive Forgiveness and a Transgressor’s Responsibility on Shame, Motivation to Reconcile, and Repentance », Basic and Applied Social Psychology, 30 (2008), p. 130-141,

7 Voir sur ce point Ph. Delhaye, J. Leclercq, B. Häring et al. (éd), Pastorale du péché, et Ph. Dehaye, A. Gelin, A. Descamps et al., Théologie du péché, Paris, Desclée & Cie, 1960-1961, et surtout la somme irremplaçable de J. Delumeau, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident (xiiie-xviiie siècle), Paris, Fayard, 1983, dans lequel nous n’avons pas trouvé trace expressis verbis de la doctrine de la repentance préventive.

8 Voir Dom Odon Lottin, Philosophie et morale aux xiie et xiiie siècles, Louvain/Gembloux,
Duculot, 1948, t. 2, p. 493-589. Cette doctrine procède elle-même dans une large mesure de la théorie stoïcienne de la propatheia, appelée propassio ou antepassio par saint Jérôme, Philon d’Alexandrie, Didyme l’Aveugle et Origène. Sur cette filiation, voir le livre magistral de R. Sorabji, Emotion and Peace of Mind : From Stoic Agitation to Christian Temptation, Oxford, Oxford University Press, 2000, notamment p. 343-399.

9 Sur la doctrine d’H. de Gand et des scolastiques de manière générale, voir R.A. Couture, L’imputabilité morale des premiers mouvements de sensualité. De saint Thomas aux Salmanticenses, Rome, Presses de l’Université grégorienne, 1962, notamment p. 6-12.

10 Par exemple dans l’Apocalypse de saint Jean : 2.5, 16, 21-22 ; 3.3, 20.

11 H. Jonas, Pour une éthique du futur, trad. par S. Cornille et Ph. Ivernel, Paris, Payot & Rivages, 1998 [1993], p. 102-103.

12 E. Gillen, J. Greisch, « De la gnose au Principe responsabilité. Un entretien avec Hans Jonas », Esprit, 171 (mai 1991), p. 11.

13 H. Jonas, « La technique moderne comme sujet de réflexion éthique » [1982], trad. par M. Neuberg, dans M. Neuberg (éd.), La responsabilité. Questions philosophiques, Paris, PUF, 1997, p. 231-232.

14 H. Jonas, Le principe responsabilité..., op. cit, p. 80-81.

15 H. Arendt, La condition de l’homme moderne, trad. par G. Fradier, Paris, Calmann-Lévy, 1983 [1958], p. 302-303.

16 H. Jonas, Le principe responsabilité..., op. cit, p. 179.

17 Ibid., p. 169 et 171.

18 Ibid., p. 88 et 250-251.

19 Ibid., p. 173.

20 Ibid., p. 258.

21 Ibid., p. 252.

22 Ibid., p. 421-422.

23 Ibid., p. 181.

24 Ibid.

25 Ibid., p. 259.

26 Ibid., p. 91.

27 Ibid., p. 95.

28 Ibid., p. 94.

29 Ibid., p. 93.

30 Ibid., p. 198, n. 1.

31 Ibid., p. 259, n. 1.

32 H. Jonas, « Gnose, existentialisme et nihilisme » [1966], dans id., Le phénomène de la vie. Vers une biologie philosophique, trad. par D. Lories, Bruxelles, De Boeck Université, 2001, p. 217-237.

33 H. Jonas, « Adieu à Heidegger », dans Souvenirs, d’après des entretiens avec Rachel Salamander, trad. par S. Cornille et Ph. Ivernel, avant-propos de Lore Jonas, postface et notes de Ch. Wiese, Paris, Payot & Rivages, 2005 [2003], p. 225.

34 H. Jonas, Le principe responsabilité..., op. cit, p. 210.

35 H. Jonas, La religion gnostique. Le message du Dieu étranger et les débuts du christianisme, trad. par L. Évrard, Paris, Flammarion, 1978 [1958], p. 52.

36 Ces textes ont été récemment rendus disponibles dans le remarquable volume édité sous la direction de J.-P. Mahé et P.-H. Poirier, Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 2007. Le très utile index thématique indique pas moins d’une centaine de références à l’apocalypse, à l’apocalyptique, à la révélation et à l’idée de destruction du monde.

37 Voir notamment le travail de H.-C. Puech, En quête de la gnose, Paris, Gallimard, 1978, t. 1, p. 271-294 ; l’étude de M. Scopello, « Contes apocalyptiques et apocalypses philosophiques dans la bibliothèque de Nag Hammadi », dans C. Kappler (éd.), Apocalypses et voyages dans l’au-delà, Paris, Cerf, 1987, p. 320-350, et celle de G. MacRae, « Apocalyptic Eschatology in Gnosticism », dans D. Hellholm (éd.), Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East, Tübingen, J.C.B. Mor, 1989, p. 317-325. Voir enfin l’appareil critique des éditeurs du volume consacré aux Écrits gnostiques..., op. cit.

38 H. Jonas, La religion gnostique..., op. cit, p. 451.

39 Id., Le principe responsabilité..., op. cit, p. 267.

40 Ibid., p. 270.

41 Ibid., p. 269.

Auteur

Académie de Dijon
Agrégé et docteur en philosophie. Après avoir longtemps étudié la phénoménologie husserlienne et la philosophie kantienne auxquelles il a consacré sa thèse de doctorat, il s’est tourné vers la philosophie de l’environnement et la philosophie animale qui sont devenues ses principaux champs de recherche actuels. Il est l’auteur de nombreux articles dans ces différents domaines, et a notamment publié une anthologie commentée des textes fondateurs d’éthique environnementale (Éthique de l’environnement, Vrin, 2007), ainsi que des textes clés de philosophie animale (Philosophie animale, Vrin, 2010). Il a récemment achevé un livre de synthèse sur l’écologie (Qu’est-ce que l’écologie ?, Vrin, 2009), et un essai personnel d’éthique environnementale (La communauté des êtres de nature, éditions MF, 2010). Ses deux derniers livres viennent de paraître : Nouveaux fronts écologiques (Vrin, 2012), et Portraits de philosophes en écologistes (éditions Dehors, 2012).

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