La sublime porte et les chrétiens1 (xixe siècle)
p. 63-74
Texte intégral
1Si la population ottomane est essentiellement musulmane, elle comporte néanmoins jusqu’à la fin de l’Empire d’importantes minorités, juive et surtout chrétienne. Les effectifs de ces deux communautés sont difficiles à apprécier, en particulier parce que les premières statistiques officielles ne remontent pas en deçà de la fin du XIXe siècle et qu’en outre elles se mettent en place à une époque où les bouleversements territoriaux et les migrations internes qui en résultent les rendent approximatives.
2En restant prudent et en se fondant principalement sur des travaux récents turco-américains1, on peut cependant tenter quelques estimations.
3D’abord, le chiffre global de la population ottomane est extrêmement faible, compte tenu de l’immensité du territoire. À la fin du XIXe siècle, il est inférieur à 30 millions, de l’ordre de 27 selon les documents du gouvernement2. D’autres sources donnent même des chiffres sensiblement inférieurs, tournant autour de 20 millions3.
4Sur ce total, la proportion de non-musulmans n’a jamais été inférieure à 24 ou 25 %. Mais ce pourcentage, vérifié pour 1890, était beaucoup plus élevé auparavant : 40 % en 1820, 32 % en 18704. Il y a donc eu diminution des minoritaires au XIXe siècle, ce qui s’explique par des raisons bien connues, notamment par la perte progressive des provinces balkaniques, dans lesquelles les chrétiens étaient largement majoritaires. En Turquie d’Europe, les musulmans ne représentaient en 1820 que 32 % de la population globale, avec un chiffre de 10,2 millions d’individus. En 1890, ils ne sont plus qu’un peu plus de 6 millions – un peu plus de la moitié de la population – mais, naturellement, l’étendue du territoire s’est beaucoup rétrécie5.
5Si l’on donne au mot Turc le sens que lui attribuent à l’époque les chancelleries occidentales, celui d’Ottoman musulman, on assiste donc à une tendance à la turquification de la population, qui doit être cependant nuancée. La Turquie d’Asie a toujours été plus musulmane que celle d’Europe et, en 1820, les musulmans y représentent 81 % de la population. Or, en 1890, malgré l’immigration de Turcs venus de l’ouest, les musulmans n’ont pas franchi le seuil des 90 %6.
6Parmi les minoritaires, les chrétiens sont très largement majoritaires. D’après le recensement de 1897, qui minore peut-être leur nombre, les juifs ne représentent en effet qu’un peu plus de 215 000 individus, soit moins de 1 % de la population globale. Ils résident principalement dans les centres urbains. Deux villes de l’Empire sont même majoritairement juives : Salonique7 et Jérusalem8. Mais elles constituent de notables exceptions dans un paysage urbain où la population juive se situe généralement en deçà des 5 %9. Encore convient-il de noter l’absence totale de Juifs dans Il provinces ottomanes sur 19 lors des recensements de 1881/1882 et 188310.
7Les chrétiens sont, eux, beaucoup plus nombreux et appartiennent aux rites les plus divers : Bulgares, Catholiques non latins, Latins, Maronites, Chaldéens...11. Mais deux communautés émergent largement de l’ensemble : les Grecs, qui représentent au moins 14 % de la population globale en 1897, et les Arméniens qui, s’ils sont moins nombreux que les précédents, sont tout de même évalués à 5 ou 6 %. L’une et l’autre de ces deux communautés sont orthodoxes. S’il existe dans chacune d’entre elles des uniates, rattachés à Rome12, ces derniers sont classés dans les statistiques comme catholiques13, à l’exception toutefois des Maronites libanais et des Latins, répandus surtout à Jérusalem, qui sont comptabilisés à part.
8Les statistiques que l’on vient de donner sont significatives à bien des égards. Elles montrent d’abord que la société ottomane est structurée selon des clivages exclusivement confessionnels, et non pas ethniques. La seule allusion à l’ethnicité figurant dans les recensements concerne les Tziganes, d’ailleurs non chiffrés, peut-être parce qu’il s’agit d’une population nomade. Aucune allusion en revanche aux Kurdes, qui sont donc comptabilisés parmi les musulmans. Ceux-ci regroupent indistinctement les orthodoxes de l’islam, les Sunnites, et les autres : non seulement les Chiites duodécimains, mais encore les Druzes, les Ismaéliens, les Alaouites, les Alevis, etc.14. Dans l’Empire ottoman parvenu à son stade ultime de développement, le critère confessionnel demeure donc déterminant. Il tend à distinguer, d’une part la communauté musulmane, l’oumma, et, de l’autre, les communautés relevant de ce que le Coran appelle les religions du Livre, c’est-à-dire les chrétiens et les juifs.
9Les recensements de population font par ailleurs apparaître que la perte des possessions méridionales de l’Empire entraîne, par un effet purement mécanique, une augmentation de la proportion des musulmans dans l’espace subsistant. Beaucoup de Turcs des Balkans émigrent vers l’Anatolie et, contrairement aux idées reçues sur la démographie musulmane, le taux de fécondité a plutôt minoré qu’amplifié l’ampleur du phénomène15. Conjugué à une mortalité plus faible, le taux de fécondité des chrétiens connaît au contraire une exceptionnelle vitalité : moins une province est musulmane, plus sa population augmente au XIXe siècle. L’augmentation du nombre des chrétiens se fait sentir surtout dans les villes où un autre facteur doit être pris en considération : une immigration qui ne vient pas des campagnes avoisinantes, auquel cas il n’y aurait pas d’augmentation globale des effectifs de la province, mais qui vient de l’étranger. C’est l’importance du phénomène migratoire depuis les îles de la mer Égée qui explique que la population grecque de Smyrne, qui représentait le quart des effectifs de la communauté musulmane en 1830, en constitue les deux tiers en 1860, le nombre des musulmans ayant, lui, diminué de moitié16.
10Les observations qui viennent d’être faites permettent d’avancer que les conditions de vie des chrétiens étaient plutôt favorables ou, plus justement, s’étaient améliorées au cours du XIXe siècle. On a même pu dire que la fin du XIXe siècle constituait un véritable âge d’or pour les minorités non musulmanes, surtout les Grecs et les Arméniens. Ceux-ci exercent une véritable mainmise sur les activités commerciales, industrielles et bancaires et, à la veille de la Première Guerre mondiale, les trois quarts du capital industriel sont contrôlés par des non-musulmans. Cette prééminence se retrouve dans le domaine culturel. Dans la province d’Izmir, qui compte 300 000 chrétiens pour 1,1 million de musulmans, le nombre d’élèves scolarisés dans le secondaire est respectivement de 7 300 et 3 50017.
11Il est bien évident que cette évolution favorable n’aurait pu se produire sans transformations juridiques. Le statut des chrétiens s’est en effet profondément modifié au XIXe siècle, à la suite, en particulier, des grandes réformes impériales du milieu du XIXe siècle (les Tanzîmât). Ces réformes, d’influence occidentale, reposent toutes sur le principe de la nécessaire égalité juridique qui doit régner entre musulmans et chrétiens. Ce qui laisse entendre que cette égalité n’existait pas auparavant, pour des raisons qu’il conviendra d’élucider et qui s’inscrivent dans la tradition musulmane. Ce qui pose aussi le problème de l’implantation égalitaire dans une société organisée selon d’autres principes.
1 – Tradition musulmane et inégalité des statuts
12Partant du principe que le Coran reconnaît les « Gens du Livre », le droit musulman a précocement défini leur statut par rapport à l’oumma, la communauté islamique, sur le territoire de laquelle ils vivent : le reste du monde, tout ce qui déborde le territoire de l’Islam (dur el-islam), étant défini comme celui de la guerre (dar el-harb). La tentative de Mahomet d’intégrer à l’oumma certaines tribus juives de Médine étant exclue des précédents historiques reconnus, ceux-ci se ramènent à deux statuts consentis peu après l’hégire : l’un aux juifs de Kaybar et l’autre aux chrétiens de Nadjran. Ces deux statuts reposent sur une base légale unique, le Coran IX, 24, qui prescrit : « Combattez ceux qui ne croient point... jusqu’à ce qu’ils paient la djizya ». Ce verset signifie que l’obligation pour les musulmans de convertir les fidèles des deux autres religions révélées s’arrête lorsque ceux-ci paient un tribut récognitif de leur soumission18. Il y a donc soumission à l’oumma de la part des infidèles, que révèlent certaines marques extérieures, comme les vêtements ou les comportements sociaux, qui implique également l’abstention de fonctions d’autorité et militaires. Mais cette soumission engendre la protection de cette même oumma, la dhimma19. C’est pourquoi les chrétiens, comme les Juifs d’ailleurs, sont appelés les dhimmi. Ces protégés bénéficient d’un certain nombre de droits, en particulier, à condition qu’elle n’appelle pas au prosélytisme, de la liberté de culte. Ils jouissent aussi de la sûreté des personnes et des biens, lesquels peuvent être constitués de terres20. Surtout, ils disposent d’une autonomie communautaire dont l’aspect le plus important est l’existence de tribunaux de statut personnel. Leur compétence est comprise largement et déborde souvent des matières touchant strictement au droit familial, mariage, filiation, successions. Elle vaut même au pénal lorsqu’aucun musulman ne se trouve mis en cause. L’implication d’un musulman constitue en effet l’une des causes de dessaisissement des tribunaux chrétiens, le tribunal du qadi devenant par là même automatiquement compétent, qui instruit le procès selon une procédure défavorable aux chrétiens comportant, notamment, l’interdiction pour eux de témoigner contre un adversaire musulman. Mais il existe d’autres cas de saisine du tribunal musulman : lorsque les parties appartiennent à des communautés chrétiennes différentes, voire même lorsqu’elle décident de le faire pour échapper à la gourmandise financière de leurs instances communautaires21.
13La question qui se pose, au regard de ce statut des dhimmi, consiste à savoir s’il est applicable et appliqué sous l’Empire ottoman. Car enfin, le statut qu’on vient de décrire, et que fixe le pacte d’Omar, date des premiers temps de l’Islam, peut-être pas de l’époque du calife Omar, le second des califes « bien dirigés » (rachidun), qui règne entre 632 et 634, mais en tout cas de l’époque abbasside, probablement du début du VIIIe siècle. Or les Ottomans n’arrivent au pouvoir que six siècles plus tard. Ont-ils pris en compte la dhimmitude telle que la conçoit le droit musulman traditionnel ?
14Dynastie non arabe et donc suspecte a priori aux yeux des traditionalistes, la monarchie ottomane a toujours manifesté le souci de gouverner selon les principes de l’islam orthodoxe, représenté en Anatolie par le rite hanafite. Les sultans du XVIe siècle, Sélim Ier et Soliman, ainsi que leurs successeurs immédiats, ont fondé toute l’administration de la justice sur la Charia. La qâdâ, circonscription judiciaire de base, devient aussi circonscription administrative, tandis que le qadi, le juge, est rétabli comme supérieur du subashi, le chef de la police locale. Le Grand-Mufti d’Istanbul est placé à la tête de la hiérarchie judiciaire avec le titre de shaykh al-islam. Il était chargé de contrôler l’activité des qadis et de veiller à l’application de la Loi sacrée dans l’État22. C’est ainsi, par exemple, que les projets de Capitulations sont toujours soumis à l’approbation préalable du shaykh al-islam23.
15Dans ce contexte, non seulement le statut initial de la dhimmitude a été respecté, mais il a trouvé sa traduction institutionnelle dans le millet, de l’arabe milla, qui signifie le troupeau et, plus abstraitement, la nation. Il s’agit là d’une institution très controversée, certains historiens doutant même de leur existence avant le XIXe siècle24 alors que, selon la doctrine dominante, ils remontent au XVe et désigneraient une sorte d’autonomie interne. Celle-ci aurait été reconnue par le sultan Mehmet II successivement aux Grecs orthodoxes, aux Arméniens et aux Juifs et aurait conféré aux chefs de ces différentes communautés religieuses des responsabilités débordant du cadre strict de la dhimma, notamment dans les domaines de l’enseignement et de l’assistance.
16En réalité, il semble bien que la structure n’a probablement existé sous cette forme élargie qu’à une date tardive, mais que, comme traduction ottomane de la dhimmitude, elle date bien du XVe siècle25. Kemal Karpat26, qui décrit le millet en général, se réfère à une situation largement antérieure au XIXe siècle et montre qu’avant cette époque le système accentuait la dimension religieuse et gommait, sans les détruire, les différences ethniques et linguistiques.
17Donc, sous l’Empire ottoman, les chrétiens jouissent d’un véritable statut juridique, sans doute inférieur à celui des musulmans, mais qui leur garantit des droits fondamentaux. Reste posée naturellement l’éternelle question du décalage possible entre droit applicable et droit appliqué. Il est certain que le statut des dhimmi est interprété différemment selon les époques et les régions. Si, à la fin du XVe siècle, le sultan Mehmed le Conquérant multiplie les faveurs accordées aux artistes et savants venus de l’Europe chrétienne, son successeur Bajazet renvoie tous les fonctionnaires chrétiens en même temps qu’il décroche les tableaux chrétiens des murs de son palais27. En période de prospérité, la djizya n’écrase pas les chrétiens, mais lorsque les caisses de l’État sont vides, on fait appel à eux pour les renflouer. Les rôles de l’impôt n’étant pas révisés régulièrement, il arrive que les habitants chrétiens d’un village continuent d’être taxés pour une somme que le départ de nombre de leurs coreligionnaires aurait dû faire baisser28. L’immensité du territoire ne facilite pas par ailleurs les communications entre Istanbul et les provinces, et les gouverneurs cherchent parfois, proprio motu, à exploiter les minoritaires. Les ambassadeurs étrangers se font un devoir, doublé d’un plaisir, de dénoncer auprès de la Porte les exactions de leurs fonctionnaires29.
18Fondé sur la personnalité des lois, le système musulman de la dhimmitude, qu’entérine l’institution ottomane du millet, a fonctionné tant que l’inégalité fondamentale entre musulmans et chrétiens qu’il portait en lui n’a pas été remise en cause, c’est-à-dire jusqu’au milieu du XIXe siècle.
II – Égalité juridique et privilèges communautaires
19C’est au XVIIIe siècle que le rapport de forces entre l’Empire ottoman et l’Europe achève de s’inverser. Plusieurs événements symbolisent ce renversement. Le traité de Kütcük Kaynardja de 1774 bien sûr, par lequel les Russes obtiennent un droit de protection sur tous les chrétiens orthodoxes de l’Empire. Mais aussi, et peut-être surtout, peu de temps auparavant, la capitulation française de 1740, que l’on appelle à juste titre « la grande capitulation ». D’abord parce qu’aucun État occidental n’avait obtenu de tels privilèges. Ensuite parce que ce document sort du droit musulman classique, de la concession d’avantages par le chef de l’oumma au chef de la chrétienté, pour entrer dans le droit public occidental : il s’agit désormais d’un traité que ne remettra pas en cause la mort du sultan qui l’a signé, d’un traité définitif30.
20Avec cette capitulation, commence l’occidentalisation de la Turquie, qui résulte certes de la pression exercée par les puissances étrangères dans tous les domaines : militaire et diplomatique, économique, technique, culturel..., mais qui exprime aussi la volonté d’une partie des milieux dirigeants ottomans, conscients du retard matériel de l’Empire sur l’Europe occidentale et de la nécessité d’y remédier. En bref, l’Empire ottoman s’ouvre à l’Europe. En témoigne la réorganisation de l’artillerie et la création d’une école d’ingénieurs militaires par le comte de Bonneval. Et aussi la levée de l’interdiction qui pesait sur les musulmans d’apprendre les langues occidentales31. Les minoritaires, eux, les parlaient déjà, en particulier les chrétiens qui avaient peu à peu supplanté les juifs dans les fonctions d’interprétariat des ambassades et des firmes étrangères. Mais ils vont les parler de plus en plus et de mieux en mieux, au fur et à mesure qu’un réseau d’écoles confessionnelles, pour la plupart françaises, s’installent dans l’Empire32. Les chrétiens vont être en première ligne pour recueillir les idées nouvelles que véhicule la langue française33. Concernant les valeurs révolutionnaires, les principes de la Déclaration des droits de l’Homme, en particulier la liberté et l’égalité, leur attitude est loin d’être homogène. La hiérarchie ecclésiastique et l’aristocratie hellène, riches et conservatrices, s’y opposent de toutes leurs forces, pressentant le danger que ces principes feront courir à l’ordre ottoman. À l’opposé, certains chrétiens s’emparent de l’idéologie révolutionnaire, qui va servir de levier aux aspirations nationales des Grecs et des autres minorités chrétiennes34. La guerre d’indépendance grecque est l’expression directe de la pénétration dans les milieux chrétiens d’une conception nouvelle de la nation, fondée désormais sur la nécessaire égalité juridique de ses membres. C’est cette conception que bon gré mal gré la Porte va utiliser comme fil conducteur de ses réformes au XIXe siècle. Avec beaucoup de difficultés, parce que le principe de l’égalité juridique des chrétiens et des musulmans se heurte à la Charia ; mais aussi parce que les chrétiens, en l’obtenant, n’acceptent pas de se fondre dans une nation unique et revendiquent le maintien de leurs privilèges communautaires, eux-mêmes profondément modifiés par les idées nationalistes.
21Sans insister sur le détail des Tanzîmât, il faut rappeler qu’elles sont lancées en 1839, à l’initiative du grand vizir Réchid Pacha, par la charte impériale de Gülhané, adressée à tous les sujets de l’Empire, « de quelque religion ou secte qu’ils puissent être ». À tous ceux-là est offerte une triple égalité, devant la justice, l’impôt et le service militaire. Chacun des services publics correspondants devant être réformé en conséquence, il n’est pas surprenant que l’entrée en vigueur de cette charte ait été extrêmement lente, tellement qu’il faut une nouvelle charte pour rappeler et préciser en 1856 les principes de la première35.
22C’est sous la pression occidentale, la promulgation de la seconde charte précédant de quelques jours seulement la tenue de la Conférence de Paris qui clôture la guerre de Crimée, que la Porte a renouvelé ses promesses de réforme. Cette pression occidentale s’exerce de plus en plus directement et, à partir de 1856, est de plus en plus française. En 1867, c’est la France toute seule qui, après s’être concertée avec ses partenaires, présente à la Porte une note par laquelle elle réclame une politique de réformes plus active et fait des propositions en ce sens36.
23À la lecture de la correspondance diplomatique française, on reste confondu par l’ignorance dont font preuve les diplomates devant l’ampleur de l’entreprise dans laquelle la Turquie s’engage, et les risques énormes qu’elle comporte. Car, après tout, ce qui était demandé à l’Empire ne consistait à rien de moins qu’à se couper de ses racines religieuses et à adhérer à une laïcité tout à fait étrangère à l’esprit de la société musulmane. Les réformes militaires et fiscales, admission des chrétiens au service armé et suppression de la djizya, pouvaient bien n’apparaître que techniques. Elles se heurtent néanmoins à la structure traditionnelle, inégalitaire, de la société. Que dire de la justice, de l’établissement de tribunaux laïques qui jugeraient selon un droit qui ne serait plus la Charia ? Plus qu’une réforme des institutions, c’est un bouleversement des mentalités que les Tanzîmât exigent.
24Or, malgré les difficultés, beaucoup de ces réformes ont été mises en chantier, en particulier celle du droit et des tribunaux. Minutieusement préparée, l’adoption en 1840 du Djeza kânûnnâmesi, le Code pénal, dont le préambule pose le principe du nécessaire respect de l’égalité, ne soulève pas d’opposition de la part des oulémas. Il n’en est pas de même, quelques mois plus tard, du Code de commerce, élaboré suivant le modèle français. Lorsque Réchid Pacha le présente au Divan, les oulémas lui demandent s’il est conforme à la Charia, ce qui leur vaut la réplique suivante du grand vizir : « La Charia n’a rien à voir dans cette affaire ». Les oulémas crient au blasphème et le sultan congédie le ministre des Lumières.
25Cette anecdote est révélatrice de l’acrobatie intellectuelle dont a dû faire preuve le gouvernement ottoman pour réformer le droit. Plus ou moins artificiellement, en effet, tous les codes ottomans sont rattachés à la Charia, le sultan utilisant pour modifier le droit une notion du droit musulman qui lui permet un travail de mise en ordre, et non de création législative – interdite, car seul Dieu est législateur –, celle de qânûn37.
26La fiction est quelquefois difficile, voire impossible, notamment en matière de droit civil. Lorsque, peu avant 1870, on met en chantier ce qui deviendra le Medjellé, le Code civil ottoman, deux partis s’affrontent. Pour le premier, conduit par le grand vizir Ali Pacha, leader avec Fuad Pacha de la nouvelle génération des réformateurs, il faut simplement reproduire le Code civil français. Pour le second, animé par Djevdet Pacha, un ancien qadi d’origine bulgare devenu le conseiller en qânûn de Réchid Pacha38, le droit civil dans son ensemble ressortit de la Loi sacrée. Cette optique va l’emporter, même si le droit du rite hanéfite qui est codifié est souvent mis en harmonie avec les principes du droit français. Surtout, les règles du statut personnel demeurent du seul ressort de la Charia, ce qui entraîne, pour régler ces matières, le maintien des tribunaux religieux, du qadi pour les musulmans, des patriarches pour les chrétiens.
27Dans la société qui sort des Tanzimât, les chrétiens sont les égaux des musulmans. Désormais exonérés de la djizya, qui est supprimée, ils jouissent de l’égalité fiscale et militaire39, ainsi que de l’accès aux emplois publics40. En droit commercial et en droit pénal, des tribunaux séculiers nouvellement créés leur assurent des garanties égales, notamment en matière de témoignage. Il reste que les clivages religieux subsistent et continuent de marquer le cœur du droit. Les chrétiens demeurent donc différents, séparés, d’autant plus attachés à leur organisation communautaire que celle-ci prend désormais une toute autre signification .
28La logique de la tendance égalitariste et unitariste exprimée par les Tanzîmât impliquait la suppression de l’organisation communautaire représentée par les millet. Or ceux-ci, loin de disparaître, se renforcent à un point tel que certains historiens leur dénient toute réalité auparavant.
29Ce renforcement s’explique d’abord par l’incapacité des Tanzîmât à laïciser la société. Certaines dispositions ont rapproché la société ottomane de la laïcité, sans l’atteindre complètement, ce qui, du reste, eût été impossible, la séparation du religieux et du profane étant étrangère à l’Islam.
30Mais il exprime aussi la volonté des chrétiens eux-mêmes, pour lesquels la structure communautaire apparaissait comme une protection. Ils en ont convaincu les puissances européennes. À tel point que l’ordonnance impériale de 1856 relançant les Réformes, dans la préparation de laquelle l’influence étrangère a pesé lourdement, consacre plusieurs articles aux millet, dont les responsables étaient priés de proposer à la Porte « les réformes exigées par les progrès des lumières et du temps »41. Sans attendre, il est prévu que « l’administration temporelle des communautés chrétiennes ou d’autres rites non musulmans sera placée sous la sauvegarde d’un Conseil choisi dans le sein de chacune des dites communautés, parmi les membres du clergé et des laïques »42. L’importance reconnue aux laïcs dans les instances communautaires représente le fer de lance d’une transformation du millet en nation au sens occidental du terme. Adopté en 1863, le règlement de la nation arménienne43 révèle le rôle nouveau que s’arrogent les notables laïques. Il prévoit en effet la création d’une assemblée composée majoritairement de laïcs, et chargée d’élire deux conseils, religieux et civil. Le premier s’occupe des affaires spirituelles ; le second administre les finances de la communauté ainsi que ses établissements charitables et scolaires. L’asssemblée, qui comprend 140 membres, va se transformer rapidement en un véritable Parlement, dont les positions sont de plus en plus subversives, puisqu’elles réclament l’autonomie des provinces considérées comme arméniennes. Pour ne pas être en porte-à-faux, le patriarche, de son côté, est obligé de défendre les positions nationalistes de ses fidèles44. Son collègue grec orthodoxe va essayer de limiter l’influence des laïcs dans les instances communautaires : les règlements élaborés entre 1860 et 1862 prévoient que l’assemblée, à la différence de son homologue arménienne, ne peut siéger en permanence et ne se réunit que pour élire le patriarche. Celui-ci ne peut empêcher que les finances de la communauté, ainsi que tout ce qui concerne l’assistance et l’éducation, ne soient gérés par un conseil mixte à dominante laïque, élu par la population grecque d’Istanbul. Il fait en sorte cependant que les décisions les plus importantes adoptées par ce conseil passent par le contrôle d’un conseil du synode, composé d’ecclésiastiques. Cette règlementation n’empêchera pas la montée des aspirations séparatistes, véhiculées cette fois par les clergés bulgare et roumain, soucieux d’échapper à la suprématie grecque, qui s’était accentuée à partir du XVIIIe siècle45. Le millet grec s’émiette donc en millet séparatistes, qui constituent autant de forces contestataires.
31Peuplé de citoyens égaux en droits, mais conservant leurs particularismes confessionnels, le millet devient donc le creuset des nationalismes chrétiens qui vont s’opposer à l’Empire ottoman, amener ce dernier à substituer le panislamisme à l’ottomanisme, et provoquer les représailles dramatiques que l’on sait. La visibilité des institutions communautaires accroît, dans l’opinion musulmane, la conviction que les chrétiens disposent d’une puissance disproportionnée à leur nombre. La condition des chrétiens était devenue une cote mal taillée, à mi-chemin entre les structures traditionnelles de la société musulmane, contestées par les idées occidentales, et une laïcisation complète que l’Islam juge inconcevable. Cette demi-mesure a tué l’Empire ottoman et, sinon l’ensemble des chrétiens d’Orient, du moins ceux de Turquie46.
Notes de bas de page
1 La recherche française est déficiente sur ce point, à l’exception de Y. COURBAGE et Ph. FARGUES, Chrétiens et Juifs dans l’Islam arabe et turc, Paris, 1997.
2 K. H. KARPAT, Ottoman Population 1830-1914. Démographie and social characteristics, Madison, 1985, p. 55.
3 C’est le chiffre auquel aboutit pour 1897 E. AKARLI, Ottoman Population in Europe in the XIXth century, University of Wisconsin 1970, p. 178, en additionnant les effectifs des différentes communautés religieuses.
4 E. AKARLI, ouv. cité, p. 72.
5 Ibidem et R. MANTRAN, « Les débuts de la Question d’Orient (1774-1839) » et P. DUMONT, « La période des Tanzîmât (1839-1878) », dans Histoire de l’Empire ottoman, sous la direction de R. MANTRAN, Paris, 1989, p. 445-451 et 500-522.
6 Très exactement 87,5 % pour E. AKARLI, ibid.
7 Le premier recensement réalisé par l’administration ottomane entre 1882 et 1884 fait état du chiffre de 48 000 Juifs pour une population globale de 85 000 habitants, R. MOLHO, « Le renouveau..., Salonique 1850-1918 », Autrement, série Mémoires, Paris, 1993, p. 65.
8 La population juive y est majoritaire depuis 1870, mais la Palestine demeure essentiellement musulmane et chrétienne. En 1914, on y dénombrait – Jérusalem comprise – 602 000 musulmans et 81 000 chrétiens pour 60 000 juifs. Y. COURBAGE et Ph. FARGUES, ouv. cité, p. 250, qui utilisent partiellement les statistiques fournies par J. McCARTHY, The Population of Palestine. Population Statistics of the Late Ottoman Period and the Mandate, New York 1990 ; J. LAFON, Jérusalem, Paris, 1998.
9 Le recensement de 1895 donne à Istanbul le chiffre de 45 369 Juifs pour une population globale de 1,03 million d’Ottomans (dont 520 194 Turcs), auxquels il faut rajouter 126 752 étrangers : E. AKARLI, ibid. À Alexandrie en 1897, les Juifs représentaient un chiffre de 9 946 personnes pour une population globale de 319 624 habitants : R. ILBERT, Alexandrie 1830-1930, Le Caire, 1996, t. 2, p. 760.
10 Y. COURBAGE et Ph. FARGUES, ouv. cité, p. 238.
11 J. P. VALOGNES, Vie et mort des chrétiens d’Orient, Paris, 1994.
12 Le mouvement de rattachement à Rome est très ancien, mais il s’est heurté pendant longtemps à l’opposition de la Porte, à cause de la prétention française à vouloir protéger les catholiques. C’est au XIXe siècle seulement, après avoir reconnu à la Russie le droit de protéger religieusement tous les orthodoxes de l’Empire, que le sultan cédera à la pression de la France et reconnaîtra la scission de chaque communauté orthodoxe.
13 Effectifs des différentes communautés religieuses en 1897 :
– Musulmans 2 569 911 13,49 %
– Arméniens 1 042 374 5,47
– Bulgares 830 189 4,36
– Catholiques 120 479 0,64
– Juifs 215 425 1,13
– Protestants 44 360 0,24
– Latins 22 335 0,12
– Maronites 32 416 0,17
– Chaldéens 5 768 0,03
– Vieux Syriens 35 554 0,18
– Nouv. Musulmans 19 550 0,10
d’après E. AKARLI, ouv. cité, p. 72.
14 La catégorie nouveaux musulmans d’E. AKARLI désigne probablement un groupe particulier de convertis à l’islam : les Juifs dönme, B. LEWIS, Juifs en terre d’Islam, Paris, 1989, p. 170 ; M. PERELMAN, « Dönme », Encyclopédie de l’Islam, 2.
15 Se fondant sur les travaux d’A. DUBEN et C. BÉHAR, Istanbul Households-Marriage, Family and Fertility, 1880-1940, Cambridge, 1991 ; Y. COURBAGE et Ph. FARGUES évoquent l’existence précoce dans les milieux musulmans de techniques de contrôle des naissances. La longueur de la durée du service militaire y était pour beaucoup.
16 Les Grecs passent de 20 à 75 000, les Turcs de 80 000 à 41 000 : K. KARPAT, ouv. cité, p. 47.
17 F. GEORGEON, « Le dernier sursaut (1878-1908) », dans R. MANTRAN, ouv. cité, p. 552-553.
18 C. CAHEN, « Djizya », Encyclopédie de l’Islam, 2.
19 C. CAHEN, « Dhimma », Encyclopédie de l’Islam, 2.
20 À la différence des étrangers non musulmans (ce qui est un pléonasme en droit musulman, tous les musulmans faisant partie de la même nation) qui ne peuvent être officiellement propriétaires d’immeubles qu’en 1867.
21 A. FATTAL, Le statut légal des non musulmans en pays d’islam, Beyrouth 1958.
22 J. SCHACHT, Introduction au droit musulman, Paris, 1983, p. 79.
23 J. LAFON, « Les Capitulations : un droit para-colonial ? », Droits, n° 27, 1998, p. 155-180 ; [voir infra, p. 75-102],
24 L. VALENSI, « La Tour de Babel : groupes et relations ethniques au Moyen-Orient et en Afrique du Nord », Annales E.S.C., juillet-août 1986, n° 4, p. 817-838.
25 Dans « Foundation Myths of the Millet System », Christians and Jews in the Ottoman Empire ; B. BRAUDE et B. LEWIS (éd.), New York-London 1982, t. 1, p. 69-88, Benjamin Braude écrit : « The resuit is that Gibb and Bowen’s chapter on the dhimmis projects back into the fifteenth and seventeenth centuries forms and practices which arise only later » ; H.A. R. GIBB et H. BOWEN, Islamic Society and the West, London, 1966, vol. I, part. 2, p. 206, n° I.
26 K. KARPAT, « Millet and Nationality : the Roots of the incongruity of Nation and State in the Post-Ottoman Era », B. BRAUDE et B. LEWIS, ouv. cité, p. 141-169.
27 B. LEWIS, Juifs en Terre d’islam, ouv. cité, p. 67.
28 C. CAHEN, « Djizya », art. cité.
29 S. HOSTI, La correspondance politique de l’ambassadeur de France à Constantinople et du ministre des affaires étrangères à Paris pendant la guerre de Crimée, mémoire D.E.A. d’Histoire du Droit, Nanterre 1996, montre bien, p. 8-9, que les ordres de la Porte ne sont pas exécutés par Yacoub Pacha, gouverneur de Jérusalem.
30 Sur toutes ces questions, J. LAFON, « Les capitulations ottomanes... », art. cité.
31 Sur toutes ces questions, B. LEWIS, Islam et laïcité. La naissance de la Turquie moderne, Paris, 1988, spécialement p. 79-82, 105-108, 169.
32 J’ai abordé le problème de l’enseignement dans « La fondation du Lycée Galatasaray de Constantinople (1868) : réflexion sur l’histoire de la diplomatie culturelle française », Méditerranées, n° 8, 1996, p. 121-161 ; [voir infra, p. 203-240].
33 Sur la soudure langue/valeurs, J. LAFON, « Langue et pouvoir : les origines de l’exception culturelle française », Revue historique, 1995, p. 392-419.
34 B. LEWIS, « The Impact of the French Révolution on Turkey », repris dans Le Retour de l’Islam, Paris, 1985, p. 61-98.
35 On lira le texte de ces réformes dans les annexes de E. ENGELHARDT, La Turquie et le Tanzimat, 2 t., Paris 1884.
36 B. LEWIS, Islam et laïcité, ouv. cité, p. 107-108.
37 J. LAFON, « L’Empire ottoman et les codes occidentaux », Droits, n° 26, 1998, p. 51- 69 ; [voir infra p. 101-120].
38 H. BOWEN, « Ahmad Djewdet Pasha », Encyclopédie de l’Islam, 2.
39 Les minoritaires peuvent être dispensés du service militaire ; ils y sont d’ailleurs incités, moyennant le paiement d’un impôt spécial, le bedel. Le volume global du bedel passe de 60 millions de piastres en 1862-1863 à 92 en 1877-1878, augmentation qui doit être replacée dans le contexte d’une croissance du rendement de tous les impôts, mais qui atteste aussi du succès de le formule du rachat. P. DUMONT, contribution citée, p. 485.
40 Dans le bilan qu’il dresse, à partir des enquêtes européennes de 1867, E. ENGELHARDT, ouv. cité, t. 1, p. 237-252, estime que peu de chrétiens accédèrent à la haute fonction publique : à cette date, seuls deux gouverneurs de province sont chrétiens. Dans « The Acid Test of Ottomanism : The Acceptance of Non-Muslims in the Late Ottoman Bureaucracy », dans B. BRAUDE et B. LEWIS (éd.), ouv. cité, t. 1, p. 339-361, il montre que s’il existe une noblesse de robe grecque phanariote à partir du XVIIe siècle, la guerre d’indépendance grecque va provoquer son déclin et la mise sur orbite des Arméniens. L’étude des 366 fonctionnaires du ministère des Affaires étrangères entre 1850 et 1908 fait apparaître que 107 d’entre eux (29 %) étaient minoritaires (12 Juifs), leur nombre augmentant progressivement (7 en 1850, 93 en 1892). Ces observations ne peuvent évidemment pas être étendues à d’autres administrations, le ministère des Affaires étrangères constituant une vitrine, caractérisée en particulier par la connaissance des langues étrangères (tous les chrétiens y parlent français).
41 Art. II, dans E. ENGELHARDT, ouv. cité, t. 1, p. 261.
42 Ibidem, Art. IV.
43 Il s’agit de la communauté grégorienne, séparée de Rome, beaucoup plus nombreuse que celle représentée par les Arméniens catholiques. Les catholiques orientaux, à l’exception des Latins, représentent en totalité 120. 479 fidèles en 1897. E. AKARLI, ouv. cité, p. 198.
44 P. DUMONT, contribution citée, p. 498-499, et E. ENGELHARDT, ouv. cité, t. 2, p. 66.
45 R. CLOGG, « The Greek Millet in the Ottoman Empire », dans B. BRAUDE et B. LEWIS, ouv. cité, t. 1, p. 185-207.
46 J.-P. VALOGNES, Vie et mort des chrétiens d’Orient, Paris, 1994.
Notes de fin
1 Paru dans Méditerranées, n° 17, 1998, p. 127-138.
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