Asklépios et Bendis à Athènes : qu’est-ce qu’un culte civique ?
p. 252-275
Texte intégral
1Les cas d’Asklépios et Bendis permettent d’observer la façon dont la cité adopte de nouveaux cultes, depuis l’arrivée des divinités jusqu’à leur institutionnalisation. L’étude des deux cultes est le plus souvent abordée sous l’angle du rôle joué par le contexte politique du ve siècle dans l’intégration des divinités au sein de la religion civique athénienne203. Notre enquête s’inscrit dans une perspective bien différente. En suivant le processus d’intégration des deux divinités au sein de la religion civique athénienne, se révéleront progressivement plusieurs interactions entre les instances civiques et un ensemble d’associations qui participèrent à l’introduction des divinités et au développement de leur culte. La part déterminante que ces communautés jouent dans l’activité du culte pose, en définitive, la question de ce qu’on nomme un « culte civique ».
Asklépios à Athènes : cultes associatifs, culte public et culte civique
♦ Tèlemachos et la fondation de l’Asklépeion de l’asty
2Nous connaissons deux traditions différentes relatives à l’arrivée d’Asklépios à Athènes. L’inscription gravée sur la stèle du « monument » de Tèlemachos, au sommet de laquelle avait été érigée une frise dont la représentation reste discutée204, se présente comme une chronique relatant l’histoire de la fondation et des premières années du sanctuaire d’Asklépios dans l’asty depuis l’archontat d’Antiphilos, en 420/419. Tèlemachos, qui aurait conduit le dieu du Pirée, ou de l’Eleusinion urbain, jusque dans l’asty et lui aurait consacré un grand sanctuaire au sud de l’Acropole, y est présenté comme le véritable fondateur du sanctuaire.
[Τ]ηλέμαχος ἱδ[ρύσατο τὸ ἱ]/[ερ]ὸν καὶ τὸν βω[μὸν τῶι Ἀσ]/[σκλ]ηπιῶι πρῶτ[ος καὶ ’Yγι]/[είαι], τοῖς Ἀσσκ[ληπιάδαι]/[ς καὶ τ]αῖς Ἀσσ[κληπι θυγ]/[ατράσιν] κα[ὶ---]/[---]/[---]ΙΙΣ[---]Μ[---]/[…ἀ]νελθὼν Ζεόθ[ε]/[ν Μυστηρί]οις τοῖς μεγά/[λοις κατ]ήγετο ἐς τὸ Ἐλ/[ευσίνιο]ν·καὶ οἴκοθεν /[μεταπεμ]ψάμενος διά[κ]/[ονος ἤγ]αγεν δεῦρε ἐφ’ ἅ/[ρματος] Τηλεμάχο[ς] κα[τ]/ὰ χρησμ]ός· ἅμα ἦλθεν ‛Yγ/[ίεια· καὶ] οὕτως ἱδρύθη /[τὸ ἱερὸ]ν τόδε ἅπαν ἐπὶ /[Ἀστυφί]-λο ἄρχοντος Κυ/[δαντίδ]ο· Ἀρ[χ]έας· ἐπὶ το/[ύτο οἱ Κ]ήρυκες ἠμφεσβ/[ήτον τô] χωρίο καὶ ἔνια /[ἐπεκώλυ]σαν ποῆσαι·205
Tèlemachos le premier fonda le sanctuaire et l’autel pour Asklépios et Hygiée, les Asklépiades et les filles d’Asklépios [...]. Asklépios d’Épidaure, étant monté de Zéa lors des Grands Mystères, s’est établi dans l’Eleusinion. Et ayant envoyé à ses frais un serviteur pour le chercher, Tèlemachos le conduisit jusqu’ici sur un char, conformément à l’oracle. En même temps vint Hygiée. Ainsi fut fondé le sanctuaire tout entier sous l’archontat d’Astyphilos de Kydantidai. Sous l’archontat d’Archéas, les Kérykes ont contesté l’appropriation du terrain et ont empêché l’accomplissement de certaines actions206.
3Une tradition littéraire tardive évoque parallèlement la fondation d’un culte d’Asklépios par Sophocle207. Le poète aurait accueilli le dieu dans sa demeure de l’asty, avant de lui consacrer un autel. La gratitude de ses concitoyens les aurait conduits à l’héroïser comme Dexiôn, l’« hôte », à sa mort. Plusieurs sources d’époque impériale indiquent en outre que Sophocle aurait composé un péan en l’honneur de l’arrivée d’Asklépios à Athènes. Celui-ci avait d’ailleurs été gravé sur le « monument de Sarapion », dédié vers 220 ap. J.-C.208. Depuis l’attestation d’une communauté d’orgéons célébrant les cultes d’Amynos, Asklépios et Dexiôn, cette tradition semble difficilement rejetable en bloc209. Comme nous le verrons en détail, il faut sans doute comprendre que Sophocle a participé à l’établissement d’un culte d’Asklépios et qu’en retour les orgéons ont fondé un culte en son honneur.
4Pour résoudre la contradiction entre les deux traditions de fondation du culte, certains ont voulu identifier une représentation de Sophocle sur le monument de Tèlemachos210 ; on a même avancé que l’accueil d’Asklépios par Sophocle n’aurait été que provisoire, précédant la fondation du sanctuaire par Tèlemachos211. La contradiction n’est patente toutefois que si les deux traditions évoquent la même fondation cultuelle – celle de l’Asklépeion de l’asty. En réalité, comme nous le verrons, on peut concevoir que la tradition sophocléenne correspondait à la fondation d’un autre sanctuaire d’Asklépios.
5L’inscription de 421/420 permet d’affirmer que Tèlemachos, personnage énigmatique212, est à l’origine du culte d’Asklépios au sud de l’Acropole. L’évolution de l’administration du culte lié au sanctuaire est particulièrement intéressante. Par une inscription de la deuxième moitié du ive siècle, on apprend en effet qu’un certain Demon de Paiania a offert au sanctuaire une maison et un jardin, le dêmos lui conférant en retour la prêtrise d’Asklépios213. Peu après, à partir des décennies 340/330, une prêtrise annuelle désignée par tirage au sort parmi tous les Athéniens officie dans le sanctuaire214. Parallèlement, ce n’est qu’à partir du milieu du ive siècle qu’apparaissent les premiers inventaires financiers du sanctuaire215. L’intervention explicite des instances civiques dans l’administration du culte dans l’asty n’est donc pas antérieure au milieu du ive siècle. On peut penser que le culte instauré par Tèlemachos reposait en grande partie sur le financement personnel de son fondateur ; en ce sens, l’administration du sanctuaire relevait sans doute d’un modèle très semblable à celui des fondations. Rien n’indique néanmoins que Tèlemachos ait été le prêtre d’Asklépios ni même qu’il ait reçu la moindre autorisation de la part du dêmos pour fonder le sanctuaire216.
6L’empreinte civique sur le culte d’Asklépios semble en revanche précoce au Pirée, autour de l’Asklépeion de Zéa. En effet, dès le début du ive siècle, un décret civique évoque des formes de financement public du sanctuaire du Pirée et mentionne l’existence d’un sacerdoce civique217. R. Parker a ainsi pu avancer que l’Asklépeion athénien par excellence jusqu’au milieu du ive siècle était celui du Pirée218. Plus largement, bien que la fondation de l’Asklépeion de Zéa soit sans doute très légèrement antérieure à celle de l’Asklépeion de l’asty, du moins si on en croit le monument de Tèlemachos, il est sans doute vain de supposer une hiérarchisation naturelle entre les deux lieux de célébration de la divinité. Bien que d’initiative « privée », l’Asklépieion de l’asty était ouvert à tous les Athéniens. L’archéologie du sanctuaire montre d’ailleurs qu’il constitue un lieu très vivant dès la fin du ve siècle. Par son emplacement même sur le flanc sud de l’Acropole, il occupait une place centrale dans la vie religieuse de la cité. À ce titre, il avait à l’évidence une dimension publique, bien avant qu’il ne devienne, à partir du milieu du ive siècle, l’objet d’une administration civique.
♦ Asklépios et les genê éleusiniens
7D’après la stèle du monument de Tèlemachos, en 420/419, la fondation du sanctuaire au sud de l’Acropole aurait soulevé un conflit d’ordre foncier avec les Kérykes. Selon une procédure qui reste à déterminer, les Kérykes auraient lancé une accusation contre Tèlemachos à propos d’un terrain (οἰ Κ]ήρυκες ἠμφεσβ/[ήτον τô χωρίο καὶ ἔνια/[ἐπεκώλυ]σαν ποῆσαι). Certains historiens ont avancé que l’emplacement du sanctuaire d’Asklépios, empiétant par sa limite septentrionale sur le Pelargikon, devait expliquer le différend entre Tèlemachos et les Kérykes219. Cette hypothèse demeure très aléatoire, tant le contrôle des Kérykes sur le Pélargikon reste à établir. En réalité, celui-ci pourrait avoir d’autres motifs.
8Un faisceau d’indications révèlent en effet que les genê éleusiniens, et tout particulièrement le genos des Kérykes, ont joué un rôle de premier plan dans l’arrivée du Dieu à Athènes. Le lien entre Asklépios et les cultes éleusiniens n’est plus à démontrer : arrivé à l’Asklépeion du Pirée, c’est dans l’Eleusinion de l’asty que le dieu séjourna avant que Tèlemachos ne l’installe au sud de l’Acropole ; célébrant l’arrivée du Dieu à Athènes, les Epidauria furent probablement dès l’origine incorporées à la célébration des mystères d’Éleusis220. Enfin, une riche iconographie révèle l’importance du dieu dans les cultes éleusiniens, et, réciproquement, la présence des deux déesses dans le culte d’Asklépios dans l’asty221. L’ensemble de ces éléments n’impliquent toutefois pas explicitement un lien entre les genê éleusiniens et le dieu.
9On peut constater en revanche que le seul prêtre de l’Asklépeion du Pirée que nous connaissons à l’époque classique, Euthydemos d’Éleusis, est très probablement membre des Kérykes222. En effet, à la fin du ive siècle, les Kérykes octroient des honneurs à un membre de sa famille, Euthemos, fils de Moirokles d’Éleusis223. Or, un décret associatif honorant des membres étrangers à la communauté constituerait un cas particulièrement rare. Nous connaissons un autre prêtre de l’Asklépeion du Pirée à l’époque hellénistique : Phormion, fils d’Hedulos d’Éleusis224. Bien qu’on ne puisse établir, malgré le démotique éleusinien, si ce dernier était membre des Kérykes, l’hypothèse d’un privilège sacerdotal détenu par les Kérykes sur le culte d’Asklépios au Pirée apparaît vraisemblable.
10Ces différents éléments suggèrent que les genê éleusiniens auraient pu tenter de s’approprier le culte d’Asklépios en Attique avant que Tèlemachos ne fonde le sanctuaire au sud de l’Acropole225. Le conflit entre Tèlemachos et les Kérykes y trouverait peut-être en partie son origine226.
♦ Les orgéons d’Amynos, Asklépios et Dexiôn
11Les deux sanctuaires de l’asty et du Pirée n’étaient pas les seuls lieux de culte d’Asklépios à l’époque classique. J. Riethmüller a dénombré une quinzaine de sanctuaires d’Asklépios dans l’ensemble de l’Attique à l’époque classique227. Plusieurs associations se sont constituées très tôt autour du culte du dieu. Au sein de cette vie associative, qu’on connaît le plus souvent grâce à des listes de membres228, un groupe présente un intérêt évident pour notre étude : celui des orgéons d’Amynos, d’Asklépios et de Dexiôn, documenté par plusieurs décrets associatifs à partir de la deuxième moitié du ive siècle229. Il ne fait guère de doute que la communauté exerçait son culte non pas dans l’Asklépeion fondé par Tèlemachos, mais sur le lieu même où furent retrouvés les décrets, dans un sanctuaire d’Amynos, Asklépios et Hygiée situé entre l’Aréopage et la Pnyx230. Des terres cuites votives archaïques invitent à faire remonter l’existence du sanctuaire jusqu’au vie siècle. On peut supposer, avec A. Körte, qu’Asklépios et Hygiée ont été accueillis à la fin du ve siècle ou au début du ive siècle dans le sanctuaire d’Amynos231. Un des décrets de l’association précise que celui-ci sera gravé sur deux pierres placées dans deux endroits distincts : le sanctuaire de Dexiôn, d’une part, celui d’Amynos et Asklépios, d’autre part232. Le système cultuel de la communauté se déployait ainsi autour de deux sanctuaires distincts. Si on admet que Sophocle a pu être héroïsé sous la figure de Dexiôn, c’est autour du tombeau du poète, dans le dème de Kolonos, que devait se trouver le deuxième sanctuaire de la communauté233. Il resterait toutefois à comprendre pour quelle raison Sophocle put constituer l’objet d’un culte pour la communauté. La Vita Sophoclis nous informe que le poète avait détenu la prêtrise du héros Halon, par ailleurs inconnu234. A. Körte a suggéré qu’Halon n’était qu’un des noms employés pour désigner Amynos. De manière plus convaincante, O. Walter a avancé l’hypothèse qu’Halon constituait une forme abrégée d’Halirrothios, que les mythes semblent associer à la pente sud de l’Acropole235, et plus précisément la zone même où fut édifié l’Asklépeion236. Prêtre d’Halirrothios, Sophocle aurait ainsi accueilli Asklépios dans le sanctuaire, avant que ne se constitue, autour de l’Amyneion, une communauté cultuelle célébrant Amynos, Asklépios et le poète237. La proposition ne peut toutefois que demeurer au stade de l’hypothèse, en l’absence de toute information sur le héros Halon. On peut penser néanmoins que Sophocle, par le lien particulier qu’il avait établi avec Asklépios, a contribué au développement du sanctuaire, qui faisait écho d’une certaine façon au grand sanctuaire d’Asklépios de l’asty, ce que la monumentalisation du péan de Sophocle à l’époque impériale devait rappeler.
12Il est bien difficile de préciser davantage les réseaux cultuels dans lesquels s’inscrivait cette communauté d’orgéons. K. Clinton et S. Aleshire ont tenté d’associer les orgéons avec le genos des Kérykes. La communauté aurait constitué pour ainsi dire une « branche » du genos par laquelle celui-ci pouvait revendiquer un culte d’Asklépios dans l’asty. Au ier siècle, les Kérykes semblent en effet avoir joué un rôle important dans l’Amyneion238. Le prêtre d’Amynos, Sophocle, fils de Philotos de Sounion, était notamment membre des Kérykes239. Cet élément est toutefois insuffisant pour supposer un lien explicite entre ces orgéons et les Kérykes à l’époque classique : la prosopographie des orgéons de l’époque classique ne révèle aucun lien particulier avec les genê éleusiniens240. L’hypothèse d’un Sophocle lié aux Kérykes ne repose par ailleurs sur aucun élément tangible241. Si on peut concevoir une fondation sophocléenne du culte d’Asklépios, célébré au ive siècle par une communauté d’orgéons, rien ne permet d’établir un rapport avec les genê éleusiniens.
♦ Les genê éleusiniens et la tribu Hippothontis
13Les réseaux cultuels liés au culte d’Asklépios méritent enfin d’être examinés à la lumière d’un décret du premier quart du iiie siècle, par lequel la tribu Hippothontis honore un prêtre d’Asklépios, Phyleus, fils de Chairias d’Éleusis242. Trouvé entre le sanctuaire de Dionysos et le théâtre d’Hérode Atticus au sud de l’Acropole, le décret honorait très certainement le prêtre qui officiait dans l’Asklépeion de l’asty.
14Il est précisé que la stèle sera placée à la fois dans l’Asklépeion et dans le sanctuaire d’Hippothontis, situé à Éleusis243. Le culte d’Asklépios était ainsi devenu une composante majeure du système cultuel de la tribu. Le décret laisse néanmoins dans l’incertitude plusieurs points. Le prêtre est honoré en raison de son comportement à l’égard de l’ensemble du dêmos athénien244. On peut se demander dans quelle mesure cela pourrait impliquer un privilège rituel détenu par la tribu sur le culte, en vertu duquel celle-ci aurait pu agir au nom de l’ensemble du dêmos athénien. Cela entrerait en contradiction toutefois avec la dimension civique de la prêtrise d’Asklépios dans l’asty, attestée à partir du milieu du ive siècle. Peut-être faut-il dès lors concevoir l’existence d’un sacerdoce d’Asklépios propre à la tribu Hippothontis et autonome à l’égard des instances civiques. Il est possible que le culte d’Asklépios, dans le cadre de la tribu Hippothontis, ait été associé aux cultes éleusiniens, Éleusis constituant un des dèmes de la trittye littorale de la tribu. On peut dès lors s’interroger sur le rôle joué par les genê éleusiniens, qui détenaient probablement le sacerdoce d’Asklépios au Pirée, au sein de la tribu. Enfin, la tribu Hippothontis associant les dèmes d’Éleusis et du Pirée, il conviendrait de déterminer dans quelle mesure l’Asklépeion de l’asty pouvait constituer une réplique de l’Asklépeion du Pirée, auquel cas, comme l’a suggéré François de Polignac, le système cultuel de la tribu aurait pu mettre en scène sur le plan rituel, sous l’égide d’Asklépios, de Déméter et d’Hippothontos, et en associant Éleusis, le Pirée et l’asty, l’intégration de régions caractérisés par leur localisation périphérique245. Nous nous contenterons pour notre part de constater à nouveau que les pratiques cultuelles associées au début de l’époque hellénistique à l’Asklépeion de l’asty, loin de n’être l’objet que d’une appropriation civique, étaient susceptibles de s’inscrire dans des échelles de pratiques cultuelles tout à fait variées.
15L’étude des différentes étapes qui ont conduit à l’accueil d’Asklépios en Attique révèle la diversité des acteurs de la vie religieuse athénienne et relativise très clairement l’idée d’un déclin du pouvoir des groupes gentilices à l’époque classique. Jusqu’au milieu du ive siècle, le culte d’Asklépios, bien que situé au cœur de l’asty, semble l’objet des tentatives d’appropriation de différentes communautés – autour de Tèlemachos, des genê éleusiniens ou d’une communauté d’orgéons. Fondé par Tèlemachos, l’Asklépeion de l’asty se présente incontestablement comme le lieu d’un culte public qu il serait pourtant impropre de qualifier de civique. Il est par ailleurs tout à fait incertain qu’un prêtre y ait officié avant le milieu du ive siècle246, de même qu’il est bien difficile de comprendre le rôle joué par le sanctuaire dans le cadre des Épidauria. Jusqu’au milieu du ive siècle, le culte civique d’Asklépios n’était célébré qu’au Pirée, dans le sanctuaire de Zéa.
16Le culte d’Asklépios s’inscrivait par ailleurs dans une pluralité de réseaux cultuels communautaires de dimensions variées, depuis les orgéons d’Amynos, d’Asklépios et de Dexiôn, jusqu’à la tribu Hippothontis en passant par le genos des Kérykes. Sans pouvoir toujours en préciser la forme exacte, on entrevoit par ailleurs un certain nombre de connexions par lesquelles ces différents réseaux s’articulent les uns aux autres. Si les Kérykes semblent liés d’une manière ou d’une autre au culte d’Asklépios dans un contexte civique, au Pirée, mais aussi sans doute au sein de la tribu Hippothontis, leur investissement, au ier siècle, dans le sanctuaire d’Amynos pourrait laisser penser qu’ils aient été par ailleurs associés aux orgéons d’Amynos, Asklépios et Dexiôn. R. Garland a identifié, dans la vitalité de ces réseaux cultuels, la marque d’une pratique religieuse particulièrement individualisée qui serait propre à la figure du dieu guérisseur247. L’ensemble de notre étude montre néanmoins que la complexité de tels réseaux cultuels dans l’Athènes classique, loin de caractériser le culte d’Asklépios, était commune à l’ensemble de la vie associative.
Bendis à Athènes : d’un culte civique à un culte associatif ?
17La majorité des études portant sur le culte de Bendis se sont principalement attachées à examiner la chronologie de l’arrivée de la divinité à Athènes et la part qui incombe aux ambitions diplomatiques de la cité, eu égard au rôle des souverains thraces dans la guerre du Péloponnèse248. Nous tenterons plutôt d’évaluer le rôle respectif joué par les instances civiques et certaines associations cultuelles dans l’installation et la pérennisation du culte à l’époque classique.
♦ Un culte civique précoce ?
18Quelle que soit l’option retenue concernant la date exacte de l’« arrivée » de Bendis en Attique et la fondation des Bendideia, entre 431 et 413249, il est certain qu’à la fin du ve siècle les instances civiques étaient déjà intervenues sur l’administration de son culte. En 429/428, Bendis était en effet une des divinités dont le trésor avait été placé parmi celui des autres dieux sur l’Acropole250. Nous verrons dans quelle mesure un tel transfert peut être analysé comme une « étatisation » du culte. En 429/428 ou en 413/412, la cité intervient par un décret dans le règlement des Bendideia251. L’inscription est trop fragmentaire pour qu’on puisse en tirer des conclusions assurées sur l’organisation du culte. Il semble toutefois que les kolakrètes et les polètes jouent un rôle financier dans l’animation du culte252. Puisqu’il est question d’une eparchê, on peut penser que le décret règle la question du financement des Bendideia, pour lequel une taxe devait jouer un certain rôle253. Le décret évoque en outre l’existence de sacrifices dêmosioi et précise sans doute les attributions d’une prêtresse, qui semble d’origine thrace254.
19Par ailleurs, l’importance du culte au Pirée est assurée par deux témoignages littéraires. D’une part, Xénophon mentionne l’existence en 404/403 d’un grand sanctuaire de Bendis à Mounychie255, d’autre part, Platon, dans les premières lignes de La République, dont l’action est sensée se dérouler en 411, évoque une grande fête organisée pour la première fois en l’honneur de Bendis, qui associerait en deux processions distinctes Thraces et epikhoroi256. La fête culminerait dans la soirée par l’organisation d’une lampedromie à cheval257 puis d’une grande fête nocturne (pannychis)258. Le décret de 429/428 ou 413/412 mentionne lui aussi l’organisation d’une pannychis259, ce qui invite à penser qu’il témoigne d’une première phase d’organisation de la fête dont La République, décrivant une scène de 411, se ferait l’écho.
♦ Orgéons thraces et orgéons citoyens
20Or, cette empreinte civique sur le culte de Bendis semble s’effacer à partir du ive siècle, puisque n’apparaissent plus dans notre documentation relative à sa célébration, à partir de l’époque lycurguéenne260, que des communautés cultuelles d’orgéons. À la suite de A. Wilhelm, W. S. Ferguson a classé les différents décrets associatifs en distinguant deux communautés distinctes dont les membres seraient de statut différent261. Le culte de Bendis serait pratiqué par des orgéons citoyens et des orgéons thraces en deux sanctuaires distincts du Pirée262. Le classement proposé par Ferguson a été repris par la majorité des historiens263. Pourtant, comme l'ont récemment suggéré R. Parker et J. D. Mikalson, la distinction opérée par Ferguson pose un certain nombre de difficultés, notamment en raison de la place considérable qu'elle attribue à la communauté citoyenne, alors que l’ensemble des attestations du culte de Bendis dans l’Athènes classique (et en particulier les dédicaces du sanctuaire) montrent sans ambiguïté la profondeur de son ancrage dans la communauté thrace264. Aussi paraît-il nécessaire de reprendre l’examen des différents décrets.
21On distingue tout d’abord, dans la première moitié du iiie siècle, une communauté d’orgéons thraces composée, probablement depuis le début de la décennie 280, de deux branches distinctes, au Pirée et dans l’asty265. Cette organisation thrace semble encore vivante à la fin du iie siècle ou au début du ier siècle266. Se référant à l’ethnos thrace, l’organisation, qui paraît d’une taille considérable, semble même jouer un rôle de représentation de l’ensemble des Thraces en Attique267. Si on en croit le décret, le privilège de l’enktêsis, ainsi que le droit de faire bâtir un sanctuaire en Attique avaient été octroyés depuis longtemps à la communauté268.
22Par un décret associatif (très fragmentaire) du ive siècle, une communauté d’orgéons honore des hiéropes athéniens (IG II2 1255). Alors que le grammateus de l’organisation, Thallos, est mentionné sans démotique ni ethnique, le proposant du décret est présenté avec son patronyme ou son démotique qui figurent dans la lacune269. L’ensemble du décret pose quelques difficultés de lecture : la mention de la charge de hiérope ainsi que le nom de la déesse ne peuvent être restitués qu’avec une certaine vraisemblance. On considère traditionnellement que la communauté ne pourrait être composée que de citoyens puisqu’elle honore des citoyens. Précisons d’emblée toutefois qu’il n’est pas absolument certain que les hiéropes honorés soient membres de la communauté. L’onomastique des membres de l'association ne permet guère, par ailleurs, de définir leur statut270.
23Dans deux décrets d’orgéons des ive et iiie siècles271, les magistrats de l’association sont mentionnés sans démotique – ce qui ne saurait constituer bien entendu une preuve de leur statut de métèque. À propos du décret de 329/328 (IG II2 1256), W. S. Ferguson a suggéré que la représentation de deux couronnes d’olivier et non de chêne sur la stèle indiquerait une identité athénienne272. L’argument apparaît bien faible puisque la couronne de branche d’olivier était une pratique courante dans les thiases, semble-t-il, thraces dédiés à Bendis sur l’île de Salamine au iiie siècle273. Par ailleurs, l’onomastique des épimélètes de l’association, Euphyès et Dexios, suggérerait plutôt un statut de métèques ou d’affranchis274. L’onomastique des membres de l’association qui vote le décret du iiie siècle (IG II2 1284), laisse parallèlement envisager que celle-ci était composée de métèques ou d’esclaves275. Le proposant du décret, Sosias, fils d’Hippokratès, est d’ailleurs le proposant dans le décret des orgéons thraces de 269/268276. On peut donc penser que les deux décrets ont été votés par une association d’orgéons thraces277.
24Par un long règlement de la décennie 320278, des orgéons de Bendis précisent les procédures d’admission et l’organisation financière de la communauté. Reprenant la suggestion d’A. Wilhelm, W. S. Ferguson a avancé que les dates de réunion mentionnées dans les différents décrets permettaient encore une fois de différencier explicitement deux communautés. À en croire le décret des orgéons thraces de 269/268, ceux-ci se réunissaient le huitième jour du mois. Or, le règlement des années 320 précise que la communauté se réunira le deuxième jour de chaque mois279, ce qui indiquerait qu'elle était bien composée de citoyens280. Notons à nouveau que l’argument n’est guère satisfaisant. Même en supposant qu’ait été fixée une date rituelle de réunion pour l’association durant laquelle tous les décrets étaient votés, celle-ci aurait très bien pu évoluer du ive au iiie siècle. En revanche, la mention de hiéropes pourrait inciter à mettre en parallèle le décret avec IG II2 1255. Ceux-ci seraient donc athéniens. Toutefois, une telle magistrature est attestée dans certaines associations d’étrangers à l’époque classique, et rien n’interdit d’imaginer qu'elle existait chez les orgéons thraces comme chez les orgéons citoyens281. Étrangement, Ferguson n’a pas commenté une clause importante du décret établissant que ceux qui n’auront pas versé leur contribution, alors même qu’ils résident à Athènes et sont en bonne santé282, devront s’acquitter d’une amende de deux drachmes. Cela suggère qu’une grande partie de la communauté pouvait ne pas être continuellement présente en Attique. S’il est fréquemment employé pour qualifier la résidence de métèques à Athènes, le verbe epidemeein avait toutefois un usage trop extensif pour qu’on puisse en faire une preuve décisive concernant le statut métèque de l’organisation283. Rien ne permet en réalité de trancher définitivement entre les différentes interprétations concernant le statut des orgéons mentionnés dans le décret, mais l’hypothèse d’une vaste communauté composée de Thraces est néanmoins la plus vraisemblable.
25On mesure à quel point il s’avère difficile de démêler l’écheveau des différents décrets pour identifier avec quelque certitude le statut des différentes communautés d’orgéons dédiées au culte de la déesse thrace. Observons néanmoins que l’inscription des orgéons thraces de 269/268 laisse très difficilement concevoir l’existence d’associations regroupant citoyens et métèques. En outre, si l’existence d’une organisation thrace est avérée (IG II2 1283 et IG II2 1284), rien ne permet d’assurer de façon certaine celle d’orgéons citoyens284. De manière générale, comme l’a souligné I. Arnaoutoglou, la définition même de l’identité thrace envisagée du point de vue athénien est sujette à interrogation. On peut évidemment mettre en question la part d’interprétation proprement athénienne d’une réalité cultuelle thrace qu’il est somme toute bien difficile de cerner285. Plus encore, il est particulièrement difficile d’identifier une communauté thrace dans l’Attique classique en dehors même des nombreux esclaves connus essentiellement par les épitaphes286. La référence à l’enktêsis dans le décret de 269/268 rend hautement improbable l’hypothèse d’une communauté de clérouques athéniens installés en Thrace, mais on peut imaginer que l’ethnique était appliqué par les Athéniens pour désigner l’ensemble des communautés grecques installées en Thrace287. On sait par exemple que les Athéniens pouvaient qualifier de Scythes les membres des cités grecques du Pont-Euxin288.
26Le Pirée et l’asty du iiie siècle n’étaient pas les seuls lieux de célébration de Bendis. Sur l'île de Salamine, au iiie siècle, quatre décrets honorifiques attestent l’existence d’un ou plusieurs thiases289 rendant un culte dans un sanctuaire de Bendis sur le mont Kamatero290. Aucun membre n’est mentionné avec son démotique. Quelques noms, fréquemment attestés chez les esclaves, pourraient suggérer une origine thrace de la communauté291. Réunies autour d’un sanctuaire de Bendis, ces communautés auraient bénéficié de l’enktêsis évoquée en 261/260 par les orgéons thraces, par laquelle ceux-ci se voyaient octroyé le droit de posséder des terres et de bâtir un sanctuaire. Il paraît par ailleurs probable que le développement du culte à Salamine avait des liens étroits avec le sanctuaire et les orgéons du Pirée292. L’organisation des communautés, qui ne mentionne l’existence que d’un seul prêtre, apparaît rudimentaire au regard de la vaste communauté du Pirée. Notons enfin que P. Thémélis a mis en évidence l’existence d’un petit sanctuaire de Bendis dans la région de Laurion. Les dédicaces laissent penser que celui-ci était essentiellement fréquenté par des Thraces, sans qu’on puisse toutefois lui associer des structures communautaires précises293.
♦ Mutation documentaire et évolution historique : une impasse ?
27Notre rapide examen révèle une mutation de l’ensemble de la documentation au sujet du culte de Bendis dans l’Athènes de l’époque classique. Alors qu’au ve siècle l’existence du culte n’est attestée que par une documentation qui émane des instances civiques, à partir du début du ive siècle, les décrets et règlements associatifs constituent la source essentielle prouvant le maintien de sa célébration294. Comment expliquer, dès lors, ce qui apparaît à première vue comme un effacement des instances civiques dans l’animation du culte ? W. S. Ferguson a invoqué un processus de transfert par lequel l’organisation des Bendideia, civique au ve siècle, aurait été confiée, à partir du ive siècle, aux orgéons citoyens295. L’hypothèse repose en grande partie, d’une part, sur l’examen des magistratures au sein de la communauté d’« orgéons citoyens » de Bendis, d’autre part, sur l’analyse d’une clause du long règlement du ive siècle (IG II2 1361).
28Pour Ferguson, les hiéropes mentionnés par les orgéons dans l’inscription IG II2 1255 et IG II2 1361 pourraient être assimilés aux hiéropes mentionnés par l’Athenaiôn Politeia, tirés au sort parmi tous les Athéniens, en charge des « sacrifices expiatoires » et des fêtes pentétériques296. Par leur intermédiaire, la cité dans son ensemble aurait pu contrôler une partie de l’organisation du culte297. Ces hiéropes seraient mentionnés dans l’inscription relative à la vente des peaux de bêtes sacrifiées à l’époque de Lycurgue298. L’hypothèse rencontre toutefois une difficulté majeure dans le règlement du ive siècle (IG II2 1361) : les hiéropes y apparaissent en effet clairement sous le contrôle de l’ensemble de la communauté299. Nous avons vu par ailleurs que la charge de hiérope n’était probablement pas inconnue des autres associations de métèques. Si on admet dès lors que le règlement du ive siècle émane des orgéons thraces, on peut penser que les hiéropes sont des magistrats de l’association. L’hypothèse de Ferguson, reprise par R. Simms, est néanmoins séduisante concernant les hiéropes citoyens honorés par les orgéons dans IG II2 1255300. Ceux-ci semblent en particulier avoir accompli pour la célébration des Bendideia les tâches traditionnelles qui incombaient aux hiéropes civiques mentionnés par l’Athenaiôn Politeia. Toutefois, si les hiéropes honorés ne sont pas membres de l’association, alors celle-ci ne peut plus être présentée comme une communauté de citoyens.
29Le règlement du ive siècle (IG II2 1361) semble marquer une mutation quant au mode d’adhésion à la communauté des orgéons. Il est en effet précisé : « Pour que les orgéons du sanctuaire soient les plus nombreux possible, qu’il soit permis à quiconque le voudra d’accéder au sanctuaire après avoir contribué pour un montant de [...] drachmes et de se faire inscrire sur la stèle (ὅπως δ’ ἂν ὡ/[ς πλ]εῖστοι ὦσιν ὀργεῶνες τοῦ ἱερο[ῦ], ἐξεῖναι [τῶι] βουλομένωι εἰσεν[έ]γκαντι / [– δ]ραχμὰς μετεῖναι αὐτῶι τοῦ ἱεροῦ καὶ εἰς τὴν στήλην ἐγγράφεσθαι)301. » Les deux premières lignes du règlement évoquant « ceux qui se sont inscrits sur la stèle ou leurs descendants (ἐν τῆ[ι στήλ]/η[ι ἐ]γ[γεγρα]μμένοι εἰσὶν ἢ το[ὺς τ]ούτων ἐκγόνους)302 », Ferguson y a vu la marque d’une transformation de la communauté : fondée initialement sur un recrutement héréditaire, mais appelée désormais à jouer le rôle d’une véritable instance civique, la communauté se serait pour ainsi dire dissoute pour mieux se confondre avec l’ensemble des participants volontaires au culte303. À l’évidence, la procédure d’admission dans la communauté des orgéons apparaît étonnement souple et ouverte, laissant entrevoir un groupe de très grande dimension. D’une certaine façon, le culte apparaît de dimension publique, bien que son fonctionnement soit entre les mains des orgéons. Toutefois, il est probablement excessif d’y voir une contradiction avec la première phrase mutilée de l’inscription, dont le sens est très incertain et dont rien n’indique qu’elle concernait le mode d’intégration à l’association304. Si on admet, en outre, que le règlement provient des orgéons thraces, et que la communauté médiatisait le culte de Bendis pour l’ensemble des Thraces résidant en Attique, comme le laisse penser le décret de 269/268, un mode d’adhésion si généreux paraît moins surprenant.
30Aussi judicieux et séduisant que puisse être le modèle d’évolution proposé par Ferguson, il repose fondamentalement sur une conception discutable de la religion civique athénienne du ve siècle. Notre information sur les modes d’intégration du culte de la déesse au ve siècle demeure en réalité très parcellaire. Comme nous le verrons, la mention du trésor du sanctuaire dans le Trésor des Autres Dieux n’implique pas l’absence de toute association cultuelle dans la gestion du sanctuaire du Pirée. Le décret de 429 ou 413 est par ailleurs trop fragmentaire pour préciser le rôle qu’auraient pu jouer différentes communautés. Enfin, ni Xénophon ni Platon ne permettent de mettre en lumière avec précision les différents acteurs du culte. Dans le décret de 269/268, les orgéons font référence à une enktêsis qui aurait été accordée aux Thraces seuls. Depuis le milieu du ive siècle, une telle enktêsis ne présentait plus rien d’exceptionnel puisque de nombreuses communautés de métèques en avaient bénéficié. Son caractère unique se comprendrait bien mieux en revanche dans la deuxième moitié du ve siècle, et il est possible que l’usage du terme d’orgéons en constitue un indice305. On peut ainsi concevoir que la communauté thrace, regroupée en une communauté d’orgéons, ait été dès le ve siècle à l’origine de la célébration du culte de Bendis306.
31La pertinence du processus de transfert suggéré par Ferguson peut dès lors être interrogée. Ne conviendrait-il pas plutôt de mettre, une fois encore, en lumière les différentes échelles d’activité propres au culte de la déesse et les formes de collaboration entre communautés cultuelles et instances civiques concernant l’administration de son sanctuaire ? L’examen de l’ensemble des décrets associatifs a révélé la part déterminante jouée par les orgéons thraces. La communauté fut peut-être elle-même à l’origine de l’arrivée de Bendis à Athènes. Le sanctuaire de Bendis au Pirée, sans doute comme le petit Nymphaion, était sous sa propre autorité, comme en témoignent le règlement du ive siècle et le décret de 269/268 (IG II2 1283). Les épimélètes de l’association pouvaient être qualifiés à ce titre d’épimélètes du sanctuaire (ἐπιμεληταὶ τοῦ ἱε/ροῦ)307. Aussi paraît-il difficile de concevoir que des orgéons citoyens aient accompli des rites importants à l’intérieur du sanctuaire. C’est pourquoi Ferguson avait dû formuler l’hypothèse de l’existence de deux cultes distincts dans deux sanctuaires différents, ce que l’archéologie du Pirée ne permet pas de confirmer308. Par ailleurs, la description des rites des Bendideia dans La République rend l’hypothèse assez improbable. Si des orgéons citoyens ont consacré un culte à Bendis, leur fonction essentielle devait sans doute se cantonner à l’organisation des Bendideia pour le compte de la cité, mais l’essentiel des activités du sanctuaire étaient sous la responsabilité des orgéons thraces. Il est possible par ailleurs que le sanctuaire de Bendis ait été le lieu d’une célébration d’Artémis309, mais l’existence d’une communauté d’orgéons citoyens ne peut demeurer qu’au stade de l’hypothèse.
♦ Les réseaux cultuels bendidéens
32Autour de la communauté thrace et du grand sanctuaire qu'elle administrait s’organisait un réseau de communautés cultuelles dédiées au culte de Bendis, à Salamine, dans l’asty à partir du iiie siècle, et sans doute au Laurion. Alors que, dans l’asty (et peut-être au Laurion), l’origine thrace de ces communautés ne fait guère de doute, rien n’est assuré concernant les membres des thiases de Salamine. Il est toutefois fort improbable que ceux-ci soient composés de citoyens. Leur localisation salaminienne suggère des relations étroites avec le grand sanctuaire du Pirée, qui constituait sans doute le point d’attraction principal d’un tel réseau cultuel bendidéen. Aussi, plutôt que de concevoir l’existence de deux communautés thraces et citoyennes célébrant le culte de Bendis, il convient surtout d’insister sur l’articulation vraisemblable entre les deux sanctuaires de Bendis au Pirée et à Salamine et deux sanctuaires d’Artémis à Mounychia et à Salamine. Xénophon laisse entendre que le Bendideion du Pirée était accolé au grand sanctuaire d’Artémis Mounychia310. Attesté par Pausianas311, le sanctuaire d’Artémis à Salamine se situait certainement dans la zone de Kamatero, à proximité du petit sanctuaire de Bendis312. Tout semble indiquer que le réseau cultuel thrace s’était constitué en écho au réseau cultuel artémisien civique qui se déployait de part et d’autre du détroit.
33La participation aux activités cultuelles des orgéons du Pirée était ouverte à un cercle large – peut-être l’ensemble des Thraces résidant en Attique313. En 269/268, il est en effet précisé que les rites sont accomplis « afin que les affaires concernant les dieux aillent bien et pieusement pour l’ethnos tout entier314 », et les prières des prêtres sont exécutées pour l’ethnos thrace tout entier, « à l’unisson315 ». Comme le souligne le décret de 269/268, l’activité des orgéons thraces était néanmoins étroitement délimitée par un ensemble de lois, puisqu’il y est précisé que c’est en vertu d’une loi et d’un oracle que les orgéons thraces assuraient le culte de Bendis. L’organisation rituelle et le financement des Bendideia constituaient, semble-t-il, le principal sujet de la législation civique316. On peut penser que les modalités d’organisation de la fête étaient précisées dans le décret civique, malheureusement très fragmentaire, du ve siècle. Par ailleurs, les instances civiques tenaient sans doute à s’assurer un certain contrôle financier sur les activités liées au sanctuaire, ce qui constituait peut-être un moyen pour taxer indirectement la communauté thrace317.
34On peut ainsi concevoir deux modèles d’organisation du culte au Pirée. Si un groupe d’orgéons citoyens fut constitué, celui-ci a sans doute constitué un petit collège sacerdotal, dont l’activité se réduisait probablement, par l’intermédiaire de hiéropes, à l’organisation des Bendideia, depuis la procession des citoyens et la kreanomia jusqu’à la vente des peaux des bêtes sacrifiées réalisée pour le compte du trésor civique318. Dans ce cas, comme l’avait noté Ferguson, les orgéons citoyens jouaient sans doute le rôle de véritables instances civiques dans l’organisation du culte ; il n’est pas possible toutefois de préciser si un tel rôle leur avait été confié dès le ve siècle. La mention des kolakrètes et des polètes dans le décret du ve siècle inciterait plutôt à penser qu’il ne leur aurait été attribué qu’au ive siècle. Si on considère néanmoins que IG II2 1255 émane d’une communauté thrace qui honore des hiéropes désignés par la cité dans son ensemble, on peut considérer que l’organisation du culte reposait essentiellement sur la coopération des orgéons thraces et des magistrats civiques. Comme l’indique l’inscription d’époque lycurguéenne relative à la vente des peaux des bêtes sacrifiées, les Bendideia constituaient une fête de très grande ampleur. En 334/333, les hiéropes peuvent en effet verser 457 drachmes au trésor civique grâce à la vente des peaux des bêtes sacrifiées lors des Bendideia, ce qui implique sans doute une hécatombe319.
35Le début de La République indique que Thraces et citoyens collaboraient dans l’organisation des Bendideia, selon des modalités qui demeurent difficiles à préciser. Si, sous le terme d’epikhoroi, il convient sans doute de reconnaître les citoyens d’Athènes320, il n’est pas précisé sous quelle forme communautaire ceux-ci participaient à la fête. La présentation platonicienne ne permet guère d’attester l’existence d’orgéons citoyens. La fête mettait probablement en scène l’association provisoire des Thraces et des citoyens célébrant conjointement la divinité thrace. Les orgéons thraces et les représentants des instances civiques, qu’il s’agisse d’orgéons ou seulement de hiéropes, médiatisaient le culte à la fois pour l’ensemble de la population citoyenne et pour la communauté thrace. Le calendrier d’Erchia indique d’ailleurs que de petites Bendideia pouvaient être organisées à échelle locale321. Alors que les orgéons citoyens ou les hiéropes civiques incarnaient le contrôle de la cité dans son ensemble sur le culte, à la tête d’un réseau cultuel bendidéen, les orgéons thraces incarnaient l’ensemble de l’ethnos en Attique. À ce titre, les configurations institutionnelles et territoriales qui caractérisent le culte de Bendis à l’époque classique ne sauraient être analysées selon les catégories du civique ou du privé. L’organisation de la fête reposait en grande partie sur une ou deux communautés traditionnellement présentées comme « privées » mais dont les fonctions avaient une nette dimension « civique ». Les Bendideia ne représentaient évidemment que l’aspect le plus spectaculaire du culte de la déesse thrace. Parallèlement aux grandes célébrations civiques de la déesse, les orgéons thraces étaient à la tête d’un véritable réseau cultuel, composé de plusieurs communautés, associant l’asty, Salamine, le Pirée et, probablement, le Laurion.
36L’étude a permis de mettre en lumière la complexité des interactions qui associent les instances civiques et plusieurs communautés cultuelles dans la célébration de deux grands cultes dits civiques. Dans le cas de l’administration du culte d’Asklépios, l’intervention des instances civiques apparaît tout d’abord partielle, puisque cantonnée au ve siècle à l’Asklépeion de Zéa, et tardive, n’étant pas antérieure au milieu du ive siècle dans l’Asklépeion de l’asty. En marge des cultes civiques d’Asklépios, il est possible de reconstituer les réseaux cultuels de plusieurs associations dont les périmètres d’action sont d’échelles tout à fait variées (orgéons, genê, tribu et cité). Nous avons par ailleurs entrevu, autour de tel ou tel sanctuaire, les connexions ou les articulations susceptibles d’associer ces différents réseaux.
37L’analyse des configurations institutionnelles propres au culte de Bendis a révélé le rôle primordial joué par une ou deux communautés d’orgéons dans l’administration du sanctuaire du Pirée. Si des fêtes d’ampleur civique s’y déroulaient, celles-ci étaient organisées semble-t-il conjointement, soit par deux communautés d’orgéons, soit par des orgéons thraces et des magistrats civiques. On peut en outre observer la diversité des échelons d’expression du culte de Bendis dans la cité, susceptible de concerner des groupes de dimension modeste à Salamine, et sans doute dans l’asty au iiie siècle, comme une très vaste communauté d’orgéons au Pirée. Si leur détail nous échappe en grande partie, plusieurs connexions semblent associer ces différentes communautés, dont la qualité « thrace », pour autant qu’on puisse la définir, semble difficilement contestable.
Conclusion
38Au terme de notre étude, nous pouvons mesurer la variété des échelles par lesquelles la vie rituelle athénienne s’exprimait et la richesse des relations susceptibles d’associer sur un plan rituel différentes communautés. À plusieurs reprises, nous avons examiné comment pratiques associatives et religion civique pouvaient s’articuler, selon des modalités complexes que la référence courante à la notion de culte civique ne permet guère d’apprécier : ainsi en est-il des cultes d’Athéna Pallènis, d’Héraklès à Marathon, ou lors de la fête des Bendideia. L’étude a révélé les limites des analyses de la vie rituelle athénienne envisagée sous le seul angle de la religion civique322. D’une certaine façon, la réflexion conduite permet de préciser en contexte cultuel ce que l’analyse des communautés athéniennes au regard du droit et de la citoyenneté avait mis en évidence : la pluralité et l’éclatement des échelles du koinon. Envisagé sur le plan de l’activité rituelle, cet éclatement ne peut être pensé toutefois comme une dissémination du centre vers la périphérie ; l’analyse nous convie plutôt à concevoir une « dépolarisation » et un « aplatissement » de la société athénienne de l’époque classique.
39À cet égard, notre analyse trouve des échos dans les hypothèses avancées, dans un contexte évidemment très différent, par les sociologies de l’« acteur-réseau323 ». Récusant la distinction traditionnelle entre les échelles d’analyse « macro » et « micro324 » et revendiquant une rupture épistémologique avec le holisme d’inspiration durkheimienne, celle-ci, autodésignée « science des associations », s’attache en particulier à mettre en valeur les connexions susceptibles d’articuler différentes « sphères d’objets » ou plusieurs champs de pratiques325. Une telle perspective est suggestive pour qui souhaite dépasser les termes de la controverse portant sur la nature de la polis, envisagée comme une cité-État ou comme une cité-société. Notre étude a montré qu’il importait moins, en effet, de trancher entre ces deux grands modèles génériques que de localiser un certain niveau d’activité civique et l’échelonner au sein d’un ensemble de pratiques communautaires d’horizons très divers en précisant à chaque fois les modes d’articulation qui les associent. Il convient moins dès lors de substantialiser une échelle d’activité spécifique, pour en faire le niveau déterminant le fonctionnement de l’ensemble de la société athénienne, que d’identifier les connexions qui assurent les passages d’une échelle à l’autre. C’est précisément dans la richesse de ces connexions, par lesquelles se mesurent et s’échelonnent les différentes identités communautaires, que nous serions tenté d’identifier une des spécificités essentielles de la cité athénienne de l’âge classique.
Notes de bas de page
203 Voir par exemple récemment L. Beschi, « Bendis, the Great Goddess of the Thracians in Athens », Orpheus, 1, 1990, p. 29-36, C. Planeaux, « The Date of Bendis’Entry into Attica », ClJ, 96, 2000-2001, p. 165-192, R. Garland, op. cit.
204 Pour une reconstitution de l’ensemble du monument, voir les hypothèses de L. Beschi, « Il rilievo di Telemachos ricompletato », AAA, 15, 1983, p. 31-43. Voir l’ensemble de la discussion sur la reconstitution du monument chez J. W. Riethmüller, Asklepios. Heiligtümer und Kulte, Heidelberg, 2005, p. 242-245. Une des grandes particularités de la frise aurait été de représenter un événement réel : l’arrivée du dieu depuis Épidaure.
205 Nous suivons ici la publication récente de la stèle par K. Clinton, « The Épidauria and the Arrival of Asklepius in Athens », dans R. Hagg éd., Ancient Greek Cult Practice from the Epigraphical Evidence, Stockholm, 1994, p. 17-30, ici p. 21-23, l. 1-23 (anciennement IG II2 4960 + IG II2 4961). Voir en particulier K. Clinton, art. cité, p. 23-25, pour la restitution δἴά[κ]/[ονος et l’interprétation d’οἴκοθεν en termes financiers.
206 Si la traduction est maladroite, en l’absence de toute précision concernant le contexte de l’action entreprise par les Kérykes, on doit se contenter d’une formulation très générale.
207 Etym. Magnum : Δεξίων : Οὕτως ὠνομάσθη Σοφοκλῆς ὑπὸ Ἀθηναίων μετὰ τὴν τελευτήν. Φασὶν ὅτι Ἀθηναῖοι τελευτήσαντι Σοφοκλεῖ, βουλόμενοι τιμὰς αὐτῷ περιποιῆσαι, ἡρώον αὐτῷ κατασκευάσαντες, ὠνόμασαν αὐτὸν Δεξίωνα, ἀπὸ τῆς τοῦ Ἀσκληπιοῦ δεξιώσεως. Καὶ γὰρ ὑπεδέξατο τὸν θεὸν ἐν τῇ αὐτοῦ οἰκίᾳ, καὶ βωμὸν ἱδρύσατο. Ἐκ τῆς αἰτίας οὖν ταύτης Δεξίων ἐκλήθη : « Dexiôn : Sophocle fut ainsi nommé par les Athéniens après sa mort. Ils disent que les Athéniens, à la mort de Sophocle, voulant lui conférer des honneurs, bâtirent un hérôon pour lui et l’appelèrent Dexiôn, en raison de l’accueil qu’il avait réservé à Asklépios. Il reçut en effet le dieu dans sa propre maison et lui érigea un autel. Pour cette raison, il fut appelé Dexiôn », et Plutarque, Vie de Numa, 4,10 : Σοφοκλεῖ δὲ καὶ ζῶντι τὸν Ἀσκληπιὸν ἐπιξενωθῆναι λόγος ἐστὶ πολλὰ μέχρι δεῦρο διασώζων τεκμήρια, καὶ τελευτήσαντι τυχεῖν ταφῆς ἄλλος θεός, ὡς λέγεται, παρέσχεν : « Une tradition rapporte que Sophocle, de son vivant, reçut Asclépios dans sa maison, et elle est attestée par plusieurs témoignages qui sont parvenus jusqu’à nos jours ; on dit aussi qu’après sa mort un autre dieu lui fit obtenir un tombeau » (trad. R. Flacelière).
208 Philostrate, 3, 17, Plutarque, Moralia, 1103a, et Marinus, Vie de Proclus, 29. Le péan de Sophocle sur le monument de Sarapion : SEG 28. 225.
209 Contra A. Connolly, « Was Sophocles heroised as Dexion ? », JHS, 118, 1998, p. 1-21, p. 14 et p. 20, pour lequel le récit de l’accueil du dieu par le poète serait une reconstruction reposant uniquement sur le péan en l’honneur d’Asklépios. Les récits de l’Etym. Magnum et de la Vie... de Plutarque n’évoquent pourtant pas le péan de Sophocle. Plutarque précise en outre qu’il existe à son époque des sources plus anciennes relatives à l’événement. A. Kôrte, « Die Ausgrabungen am Westhabange der Akropolis », MDAI A, 21, 1896, p. 287-332, K. Clinton, art. cité, et J. W. Riethmüller, op. cit., p. 278, acceptent la tradition. Pour l’ensemble de la bibliographie sur le problème, voir J. W. Rietmüller, op. cit., t. 1, p. 276-277. C. Calame, « Mort héroïque et culte à mystère dans l’Œdipe à Colone de Sophocle », dans F. Graf éd., Ansichten griechischer Rituale. Für Walter Burkert, Stuttgart, 1998, p. 326-356, ici p. 355 n. 45, a suggéré de son côté que l’anecdote aurait été construite de façon homologue à l’intrigue de l’Œdipe à Colone, l’accueil d’Asklépios par Sophocle reprenant celui d’Œdipe par Thésée.
210 L’identification a été défendue sur une scène de banquet de la face B du monument par L. Beschi, art. cité (1983), mais contestée par S. Aleshire, The Athenian Asklepeion. The People, their Dedications and the Inventories, Amsterdam, 1989, p. 9-11, et F. Van Straten, Hiera Kala. Images of Animal Sacrifice in Archaic and Classical Greece, Leyde, 1995, p. 70-71.
211 P. Foucart, Les grands mystères d’Éleusis. Personnel et cérémonies, Paris, 1904, p. 116, et, d’une certaine manière, K. Clinton, art. cité, p. 25.
212 Alors que l’identification traditionnelle en fait un riche athénien d’Acharnes, dont le petit-fils, au ive siècle, est bien connu, certains ont défendu l’hypothèse d’un Tèlemachos Épidaurien (voir Parker, Athenian Religion, p. 178).
213 IG II2 4969. Certains ont voulu néanmoins y voir un culte privé à Asklépios. Il est pourtant bien question d’une intervention du dêmos. L’inscription précise, l. 4-7 : « Le prêtre Demon, fils de Demomeles du dème de Paiania, a dédié son oikia et le jardin en l’honneur du dieu, et le demos athénien lui a donné la prêtrise d’Asklépios conformément à l’oracle (ἱερεύς Δήμων Δημομέλους Παιαν[ιεὺς ἀνέθηκε] /καὶ τὴν οἰκίαν καὶ τὸν κῆπον προσ[τάξαντος τοῦ θεοῦ] /καὶ τοῦ δήμου τοῦ Ἀθηναίων δόν[τος ἱερέα εἶναι] /τοῦ Ἀσκληπιοῦ κατὰ τὴν μαν[τείαν]). » Voir la bibliographie sur la question chez J. W. Riethmuller, op. cit., t. 2, p. 18. S. Aleshire, op. cit. (1989), p. 163-165, a pu établir que Demon avait été le premier détenteur d’un sacerdoce civique, autour de 350.
214 Voir S. Aleshire, op. cit. (1989), p. 72-73, et la liste des détenteurs du sacerdoce, p. 370-373. Sur la question de la transition entre les deux, voir les remarques de S. Aleshire, op. cit. (1989), p. 164.
215 Le premier inventaire date précisément de 350/349 (IG II2 1532). Les Asklépeia apparaissent par ailleurs dans l’inscription sur la vente de peaux à l’époque de Lycurgue (IG II2 1496 A, l. 78, B, l. 109, C, l. 133, D, l. 142 et l. 150).
216 Contra K. Clinton, art. cité, p. 24-25, et Parker , Athenian Religion, p. 180-181.
217 IG II2 47, l. 23-31. Sur le sanctuaire en général, voir K. von Eickstedt, Das Asklépeion im Piraeus, Athènes, 2001, et]. W. Riethmüller, op. cit., t. 2, no 10, p. 25-35.
218 Parker, Athenian Religion, p. 181.
219 Ainsi R. Garland, op. cit. (1992), p. 126. Pour l’ensemble de la bibliographie sur la question, voir J. W. Riethmüller, op. cit., p. 246, n. 28. L’hypothèse repose sur l’interprétation du décret de 422 relatif au respect dû à l’égard du Pélargikon (IG I3 78, l. 47-61). On a pensé que le proposant du décret, Lampon, étant eumolpide, le genos éleusinien disposait de certains droits sur le mur d’enceinte. Comme le note K. Clinton, art. cité, p. 28, l’hypothèse est très fragile puisque les Kérykes n’apparaissent pas dans le décret. Par ailleurs, l’emplacement précis du Pélargikon demeure incertain.
220 Sur les Épidauria, voir désormais Parker, Polytheism and Society, p. 462. Les Épidauria sont déjà mentionnées dans le calendrier de Nicomachos (SEG 52. 48, fragt. 4, l. 15). Celles-ci se déroulaient le 17 ou 18e jour de Boedromion, qui correspondait sans doute à un jour de repos pour les mystes (Aristote, Athenaiôn Politeia, 56, 4).
221 Voir l’ensemble des reliefs votifs cités par E. Vikela, « Attische Weihreliefs und die Kulttopographie Attikas », MDAI, 112, 1997, p. 167-246, ici p. 192.
222 Euthydemos d’Éleusis est mentionné en IG II2 47, l. 24, et IG II2 4962.
223 IG II2 1230, l. 2. Sur l’ensemble de la famille, voir S. Aleshire, Asklepios at Athens. Epigraphic and Prosopographic Essays on the Athenian Healing Cults, Amsterdam, 1991, p. 244-246. On identifie par ailleurs parmi une liste d’Asklépiastes du milieu du iii E siècle, certainement attachés au sanctuaire fondé par Tèlemachos, un Eumolpide (IG II2 2353, l. 5) : il s’agit d’Eustrophos du Pirée, un des ancêtres du hiérophante de la fin du iie siècle, fils d’Eustrophos du Pirée (IG II2 2452, l. 53). Le rapprochement prosopographique est bien entendu trop mince pour établir un lien entre la communauté des Asklépiastes et les Eumolpides.
224 IG II2 4453.
225 Voir K. Clinton, art. cité, et A. Connolly, art. cité, p. 13.
226 Telles sont les lectures proposées notamment par S. Aleshire, op. cit. (1989), p. 9, et K. Clinton, art. cité, p. 28. La difficulté repose néanmoins sur la mention du terrain enjeu du litige.
227 J. W. Riethmüller, op. cit., t. 2.
228 Outre les orgéons d’Amynos, Asklépios et Dexiôn, notons le décret honorifique d’Asklepiastes, daté entre 212-211 et 174 (IG II2 1293) et un groupe d’Asklepiastes à Prospalta au iiie siècle (IG II2 2355).
229 IG II2 1252 + 999, IG II2 1253, IG II2 1259. Les trois décrets datent de la seconde moitié du ive siècle.
230 Sr le sanctuaire d’Amynos et Asklépios, voir J. W. Riethmüller, op. cit., t. 1, p. 275, et t. 2, no 4, p. 12-17. Sur la découverte des décrets, A. W. Körte, art. cité, p. 294-305.
231 A. W. Körte, art. cité, p. 307-316, suivi par J. W. Riethmüller, op. cit., p. 276.
232 IG II2 1252, l. 15-17.
233 Voir J. W. Riethmüller, op. cit., p. 277-278, et Parker, Athenian Religion, p. 185, n. 115.
234 Vita Sophoclis, 11 :’Έσχε δὲ καὶ τὴν τοῦ Ἅλωνος ἱεροσύνην, ὃς ἣρως μετὰ Ἀσκληπιοῦ παρὰ Χείρωνι <...>. Le texte présente une lacune mais semble associer Halon à Cheiron et Asklépios. Peut-être faut il comprendre : « Il détint la prêtrise d’Halon, le héros qui fut élevé par Cheiron après Asklépios. »
235 Voir E. Kearns, op. cit., p. 20 et p. 144-145.
236 O. Walter, « Das Priestertum des Sophokles », dans Geras Antôniou Keramopoullou, Athènes, 1953, p. 469-479, ici p. 472-473.
237 A. W. Körte, art. cité, p. 311-313, suivi par Ferguson, Attic Orgeones, p. 86, n. 34, S. Aleshire, op. cit. (1989), p. 9, et J. W. Riethmüller, op. cit., p. 278.
238 S. Aleshire, op. cit. (1989), p. 8, et, sur l’étude des Flavii de Sounion, S. Aleshire, op. cit. (1991), p. 223-234.
239 Clinton, Inscriptions Eleusis, no 300, l. 27-29.
240 Voir S. Aleshire, op. cit. (1989), p. 65, et S. Aleshire, op. cit. (1991), p. 223-239.
241 L’hypothèse de K. Clinton, art. cité, p. 31, selon laquelle le vers 1053 de l’Œdipe à Colone attesterait les relations étroites de Sophocle avec le genos des Eumolpides, semble à cet égard très fragile.
242 IG II2 1163, que S. Tracy, Athens and Macedon. Attic Letter-Cutters of 300 to 229 BC, p. 109, n. 10, date de 284/283.
243 IG II2 1163, l. 23-25. Sur la localisation de l’Hippothoon à Éleusis : Pausanias, 1, 38, 4.
244 IG II2 1163, l. 20.
245 Voir à ce titre F. de Polignac, art. cité (2007), et les hypothèses avancées dans le cadre du séminaire « Religion et institutions dans le monde grec » [séances des 5 et 12 février 2008].
246 Contra S. Aleshire, op. cit. (1989), p. 11, qui fait de Tèlemachos le premier prêtre du sanctuaire.
247 R. Garland, op. cit. (1992), p. 134.
248 Voir récemment, L. Beschi, « Bendis, the Great Goddess of the Thracians in Athens », Orpheus, 1990, p. 29-36, Parker, Athenian Religion, p. 173-175, et C. Planeaux, « The Date of Bendis’Entry into Attica », CLJ, 96, 2000-2001, p. 165-192.
249 Voir l’ensemble de la bibliographie chez C. Planeaux, art. cité, p. 168.
250 IG I3 383, face A, col. II, V, l. 143. Sur l’ensemble de l’inscription, voir T. Linders, The Treasurers of the Other Gods in Athens and their Functions, Meisenheim, 1975, p. 19-32. En 423/422, les instances civiques durent rembourser 86 drachmes au trésor de la divinité.
251 IG I3 136. Il est impossible de déterminer si le décret marque la première intervention de la cité dans le culte ou s’il n’est question que de mesures s’ajoutant à une première législation. Les IG, adoptent une datation basse en établissant un rapport direct entre le décret et la description des Bendideia au début de La République de Platon. Récemment, C. Planeaux, art. cité, p. 183-186, a repris les hypothèses formulées lors de la première publication de l’inscription et tenté de dater le décret de 429.
252 IG I3 136, l. 36 et l. 39. À ce titre, l’hypothèse de Parker, Athenian Religion, p. 172, pour lequel le décret réglementait la nationalité de la prêtresse, semble très fragile. Il est très téméraire par ailleurs d’y lire, l. 15-16, la mention d’une prêtrise désignée parmi tous les Athéniens (contra R. Garland, The Piraeus, Londres, 1987, p. 118).
253 IG I3 136, l. 20, l. 22.
254 IG I3 136, l. 32 et l. 29. Sur l’origine thrace, l. 15.
255 Xénophon, Helléniques, 2. 4. 10-11.
256 Platon, La République, 327 a : « J’étais descendu hier au Pirée avec Glaucon, fils d’Ariston, pour faire ma prière à la déesse et aussi pour voir comment on célébrerait la fête, qui avait lieu pour la première fois. Or, j’ai trouvé bien belle la procession des habitants, et non moins magnifique celle que menaient les Thraces (Κατέβην χθὲς εἰς Πειραιᾶ μετὰ Γλαύκωνος τοῦ Ἀρίστωνος προσευξόμενός τε τῇ θεῷ καὶ ἅμα τὴν ἑορτὴν βουλόμενος θεάσασθαι τίνα τρόπον ποιήσουσιν ἅτε νῦν πρῶτον ἄγοντες. Καλὴ μὲν οὖν μοι καὶ ἡ τῶν ἐπιχωρίων πομπὴ ἔδοξεν εἶναι, οὐ μέντοι ἧττον ἐφαίνετο πρέπειν ἣν οἱ Θρᾷκες ἔπεμπον) » (trad. Ε. Chambry).
257 Platon, La République, 328 a : « Adimante à son tour prenant la parole : Peut-être aussi, dit-il, ne savez-vous pas qu’il y aura le soir une course aux flambeaux à cheval, en l’honneur de la déesse ? (Καὶ ὁ Ἀδείμαντος, Ἆρά γε, ἦ δ’ ὅς, οὐδ’ ἴστέ ὅτι λαμπὰς ἔσται πρὸς ἑσπέραν ἀφ’ ἵππων τῇ θεῷ) » (trad. Ε. Chambry).
258 Platon, La République, 328 a : « En outre, il y aura une pannychis qui vaut la peine d’être vue. Nous sortirons après dîner, nous assisterons à la pannychis ; nous y rencontrerons une foule de jeunes gens et nous causerons (καὶ πρός γε παννυχίδα ποιήσουσιν, ἣν ἄξιον θεάσασθαι· ἐξαναστησόμεθα γὰρ μετὰ τὸ δεῖπνον καὶ τὴν παννυχίδα θεασόμεθα. καὶ συνεσόμεθά τε πολλοῖς τῶν νέων αὐτόθι καὶ διαλεξόμεθα) » (trad. Ε. Chambry modifiée).
259 IG I3 136, l. 27.
260 Voir en particulier J. C. Schwenk, Athens in the Age of Alexander, Chicago, 1985, p. 259, sur l’hypothèse d’un essor particulier du culte de Bendis à l’époque de Lycurgue qui serait associé à la mémoire de Périclès.
261 Ferguson, Attic Orgeones, p. 96-107, reprenant les hypothèses de A. Wilhelm, « Inschrift aus dem Peiraieus », Jahreshefte des osterreichischen Archäologischen Institutes in Wien, 5, 1902, p. 127-139, p. 132-133, qui associaient ces orgéons citoyens aux epikhoroi mentionnés dans La République.
262 Ferguson, Attic Orgeones, p. 101, pour lequel les deux sanctuaires auraient été adjacents.
263 Voir récemment R. Garland, op. cit. (1987), p. 231-233, R. R. Simms, « The Cult of the Thracian Godess Bendis in Athens and Attica », Ancient World, 18, 1988, p. 59-76, p. 69, Jones, The Associations of Classical Athens, p. 257, et Arnaoutoglou, Thusias heneka, p. 59-60, qui, tout en la reprenant, corrige quelque peu les critères d’appréciation.
264 Parker, Athenian Religion, p. 171, et Mikalson, Religion in Hellenistic Athens, p. 140, n. 11.
265 IG II2 1283 (269/268). Sur la datation de l'inscription et les conséquences de la guerre de Chremonidès sur la communauté, voir P. Gauthier, « La réunification d’Athènes en 281 et les deux archontes Nicias », REG, 92, 1979, p. 348-399, ici p. 396-397.
266 Agora, 16. 329, l. 4, du iie ou ier siècle, évoque encore le rôle joué par des Thraces, même si aux côtés de Bendis se tient désormais Deloptès.
267 Voir les remarques de W. S. Ferguson, « Orgeonika », dans Commemorative Studies in Honor of Theodore Leslie Shear. Hesperia, suppl. 8, Princeton, 1949, p. 130-163, ici p. 157.
268 IG II2 1283, l. 4-6 : ἐπειδὴ τοῦ δήμου τοῦ Ἀθηναίων δεδωκότος τοῖς Θραιξὶ μ/όνοις τῶν ἄλλων ἐθνῶν τὴν ἔγκτησιν καὶ τὴν ἵδρυσιν τοῦ / ἱεροῦ : « Attendu que le peuple athénien a accordé aux seuls Thraces, parmi les peuples, le droit de posséder un terrain et d’y fonder le sanctuaire qu’ils demandaient » (trad. B. Le Guen).
269 IG II2 1255 (337/336). La restitution des hiéropes : l. 2-3 ; de Bendis : l. 16-17.
270 Le nom Thallos est particulièrement répandu parmi les citoyens athéniens, mais aussi sans doute chez les Thraces de l’Attique (voir en particulier SEG 2. 9, l. 15, l. 24, si on admet que la communauté est thrace). Le nom du proposant, Olympiodoros, est trop commun dans tout le monde grec pour qu’on puisse en tirer la moindre conclusion.
271 IG II2 1256 (329/328), et IG II2 1284 (entre 242 et 239).
272 W. S. Ferguson, art. cité (1949), p. 152, n. 62. Arnaoutoglou, Thusias heneka, p. 59-60, a affiné l’argumentation en prenant pour point de départ la représentation de Deloptès aux côtés de Bendis sur la frise qui orne la stèle. Dèloptes étant aussi honoré par l’association qui vote les décrets IG II2 1324, et Agora, 16. 329, il en déduit que l’association est citoyenne. Or, rien ne prouve que ces deux décrets proviennent d’une association de citoyens. Agora, 16. 329, l. 4, du iie ou du ie siècle, évoque même le rôle que jouent encore les Thraces dans l’association. Sur la figure de Deloptès et son lien probable avec Asklépios, voir M. P. Nilsson, « Bendis in Athen » [Opuscula Selecta, Lund, 1960 (1re éd. 1942), p. 55-80], ici p. 55-56.
273 Voir SEG 2. 9, et SEG 2. 10, l. 10.
274 Le nom Euphyès est totalement inattesté en Attique et, semble-t-il, dans l’ensemble du monde grec. On connaît par ailleurs, sous le nom de Dexios, deux Athéniens aux ve et iiie siècles, et entre 3 et 5 métèques ou esclaves. Le proposant du décret est Philocratès ; le nom est bien entendu très répandu aussi bien à Athènes que dans l’ensemble du monde grec.
275 Par le décret, les orgéons honorent Olumpos fils d’Olumpiodoros (1. 12). Le nom d’Olympos n’est attesté qu’une seule fois dans toute la documentation athénienne : il s’agit d’un esclave (IG II2 1567, l. 9). Il paraît hasardeux d’associer l’individu à l’Olumpiodoros qui est le proposant d’IG II2 1255 (1. 1-2), d’une part, en raison de la très grande fréquence du nom en Attique, parmi les métèques comme parmi les citoyens, d’autre part, car on ne pourrait par ailleurs restituer Olumpou dans la lacune, qui comporte 8 lettres.
276 IG II2 1283, l. 2, et IG II2 1284, l. 21.
277 W. S. Ferguson, art. cité (1949), p. 162, associait par ailleurs à la branche de la communauté dans l’asty la mention d’Asklapon, fils d’Asklapon de Maronée, connu comme orgéon par une dédicace (IG II2 2947, du iie siècle). Maronée était de toute évidence pour les Athéniens une cité thrace.
278 IG II2 1361.
279 IG II2 1361, l. 17.
280 A. Wilhelm, art. cité, p. 132-134, repris par Ferguson, Attic Orgeones, p. 98-99. Arnaoutoglou, Thusias heneka, p. 60, a néanmoins montré que deux des quatre inscriptions d’attribution problématique n’entraient pas dans les distinctions forgées par Wilhelm.
281 Voir notamment la dédicace de deux hiéropes de Sabazios en 342/341 (IG II2 2932). Or, il est peu probable que Sabazios ait fait l’objet d’un culte civique au ive siècle (Arnaoutoglou, Thusias heneka, p. 107). En revanche, la présence de hiéropes dans le décret du iiie siècle, Agora, 16. 245 ne prouve rien. Trouvée entre l’Aréopage et l’Acropole, et particulièrement mutilée, l’inscription ne semble pas provenir des orgéons de Bendis, contrairement à la présentation qu’en font les éditeurs.
282 IG II2 1361, l. 20-21 : ὃς δ’ ἂν ἐπιδημῶν Ἀθήνη/[σι] καὶ ὑγιαίνων μὴ συνβάλληται [...] : « Celui qui, en séjour à Athènes et en bonne santé, n’aura pas acquitté sa contribution [...] » (trad. B. Le Guen).
283 Voir par exemple Eschine, 2. 154 :’Έστι γάρ τις ἐπιδημῶν εἰς τὴν πόλιν Ἀριστοφάνης Ὀλύνθιος· : « Il y a séjournant dans la cité un certain Aristophane d’Olynthe. » Mais Démosthène, 55. 3, dément cette interprétation.
284 Voir p. 263-264, les problèmes d’interprétations d’IG II2 1255.
285 Voir sur ce point A. Blomart, « Une déesse nommée Bendis. Réalité thrace ou création athéathénienne ? » dans ΠΡΑΚΤΙΚΑ. ΙΑ ΔΙΕΘΝΟΥΣ ΣΥΝΕΔΡΙΟΥ ΚΛΑΣΣΙΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ ΚΑΒΑΛΛΑ 24-30 ΑΥΓΟΥΣΤΟΥ 1999, Athènes, 2004, ρ. 31-47, qui précise p. 39 : « Il faut sans doute accepter que le culte de Bendis soit un mélange à la fois de réalité thrace et d’imaginaire athénien. »
286 Voir de ce point de vue les remarques d’Arnaoutoglou, Thusias heneka, p. 60, et Parker, Athenian Religion, p. 174, n. 74.
287 Voir R. R. Simms, art. cité, p. 69.
288 M. Dana, « Centre et périphérie dans la mer Noire » [séminaire de F. de Polignac, « Religions et institutions dans les cités grecques », le 13 mai 2008].
289 IG II2 1317a (272/271), SEG 2. 10 (251/250), IG II2 1317b (249/248), SEG 2. 9 (245/244), et SEG 44. 60 (241/240). Dans la mesure où on retrouve plusieurs noms d’un décret à l’autre, il est vraisemblable que les quatre décrets appartiennent à un ou deux groupes. SEG 44. 60, l. 3, et SEG 2. 9, l. 2, ont le même proposant, un certain Batrachos. De même, on retrouve un certain Stratoclès, grammateus en SEG 2. 10, l. 12, et IG II2 1317, l. 8, alors que le proposant de SEG 2. 10, l. 3, est le tamias de IG II2 1317, l. 7. Les quatre inscriptions ne proviennent donc sans doute que de deux thiases. Arnaoutoglou, Thusias heneka, p. 67-69, propose d’y voir une même communauté qui se serait dissoute puis se serait reconstruite après la décennie 250.
290 Sur le sanctuaire et la découverte des inscriptions, voir M. C. Taylor, op. cit., p. 111-112.
291 Ainsi Batrachos (SEG 2. 9, l. 2), ou Xenôn (SEG 2. 9, l. 23).
292 Le Thallos de SEG 2. 9, l. 15 et l. 24 était peut-être lié au Thallos grammateus d’IG II2 1255, l. 17.
293 P. Thémélis, « Βάθρο αναθήματος στη Βενδίδα », Horos, 7, 1989, p. 23-29.
294 Il serait fait référence au ve siècle à une prêtresse de Bendis, dont on ignore tout.
295 W. S. Ferguson, art. cité (1949), ρ. 130-163, ici p. 156.
296 Aristote, Athenaiôn Politeia, 54. 7 : καλλιερῆσαι δέη, καλλιεροῦσι μετὰ τῶν μάντε[ων]. κληροῖ δὲ καὶ ἑτέρους δέκα, τοὺς κατ’ ἐνιαυτὸν καλουμένους, οἳ θυσίας τέ τινας θύουσι, [καὶ τ]ὰς πεντετηρίδας ἁπάσας διοικοῦσιν πλὴν Παναθηναίων : « On tire aussi au sort dix autres hiéropes que l’on appelle hiéropes annuels. Ils offrent certains sacrifices et dirigent toutes les fêtes qui se célèbrent tous les quatre ans, excepté les Panathénées » (trad. B. Haussoullier et G. Mathieu).
297 W. S. Ferguson, art. cité (1949), p. 155.
298 IG II2 1496, l. 86 et l. 117
299 Voir en particulier IG II2 1361, l. 16-17 :« Que les administrateurs et les hiéropes convoquent une agora et une réunion dans le sanctuaire le deuxième jour de chaque mois pour régler les affaires communes. »
300 L’hypothèse a été reprise par R. Simms, art. cité, p. 71.
301 IG II2 1361, l.21-23.
302 2 1361, l. 1-2.
303 W. S. Ferguson, art. cité (1949), p. 154, qui reprend Ferguson, Attic Orgeones, p. 99-100. Jones, The Associations of Classical Athens, p. 259-260, interprète de façon très contestable la clause : celle-ci instituerait une vente de l’adhésion à la communauté, ce qui témoignerait de son manque de moyens pour financer le culte.
304 On comprend mal en effet à quel titre l’association mentionnerait de la sorte deux modalités différentes d’adhésion : voir les remarques critiques d’Arnaoutoglou, Thusias heneka, p. 98, qui préfère lire dans la première phrase les modalités de participation à certains rites.
305 R. R. Simms, art. cité, p. 62 et p. 68, considère que la spécificité mise en avant tiendrait aussi au droit de conduire une procession et que cela justifierait l’emploi du terme d’orgéon.
306 C’est notamment la suggestion de R. Simms, art. cité, p. 67-68, et C. Planeaux, art. cité, p. 183-186.
307 IG II2 1256, l. 3-4.
308 Voir K.-V. von Eickstedt, Beiträge zur Topographie des antiken Piraüs, Athènes, 1991, p. 114 et p. 176 (catalogue, III, l. 94).
309 C est ce que suggère l’existence d’une dédicace sur vase dans le sanctuaire : K.-V. von Eickstedt, op. cit., p. 176.
310 Xénophon, Helléniques, 2, 4, 11 : oἱ δ’ ἐκ τοῦ ἄστεως εἰς τὴν Ἱπποδάμειον ἀγορὰν ἐλθόντες πρῶτον μὲν συνετάξαντο, ὥστε ἐμπλῆσαι τὴν ὁδόν ἣ φέρει πρός τε τὸ ἱερὸν τῆς Μουνιχίας Ἀρτέμιδος καὶ τὸ Βενδίδειον : « Ceux de la ville pénétrèrent jusqu’à l’Agora, d’Hippodamos et commencèrent par s’y rassembler de manière à occuper toute la route qui mène au sanctuaire d’Artémis Mounychia et au Bendideion » (trad. J. Hatzfeld modifiée).
311 Pausanias, 1, 36, 1 : ἐν Σαλαμῖνι δὲ – ἐπάνειμι γὰρ ἐς τὸν προκείμενον λόγον – τοῦτο μὲν Ἀρτέμιδός ἐστιν ἱερόν, τοῦτο δὲ τρόπαιον ἕστηκεν ἀπὸ τῆς νίκης ἣν Θεμιστοκλῆς ὁ Νεοκλέους αἴτιος ἐγένετο γενέσθαι τοῖς Ἕλλησι : « À Salamine, – j’en reviens à mon propos –, il y a d’un côté un sanctuaire d’Artémis, et d’autre part le trophée de la victoire dont Thémistocle, fils de Néoclès, fut l’artisan pour les Grecs » (trad. J. Pouilloux).
312 Cette hypothèse de localisation, défendue par A. Milchhoefer, a été reprise récemment par M. C. Taylor, op. cit., p. 106 et p. 111.
313 R. Simms, art. cité, p. 71, est même allé jusqu’à considérer que tous les Thraces devaient être membres de l’association.
314 IG II2 1283, l. 26.
315 IG II2 1283, l. 23.
316 IG II2 1283, l. 9-12 : ὅπως ἂν οὖν φα/[ίν]ωνται καὶ οἱ ὀργεῶνες τῶι τε τῆς πόλεως νόμωι πειθαρ/χοῦντες ὃς κελεύει τοὺς Θρᾶικας πέμπειν τὴμ πομπὴν εἰ/[ς Π]ε[ι]ραιᾶ [...] : « Afin donc qu’il soit clair que les orgéons du Pirée aussi obéissent aux lois de la cité qui demandent aux Thraces de conduire la procession jusqu’au Pirée [...] » (trad. B. Le Guen).
317 C’est en ce sens qu’on peut interpréter la mention d’éparchai dans le décret du ve siècle.
318 IG II2 1255 et IG II2 1496.
319 Voir les remarques de Rosivach, The System of Public Sacrifice, p. 62-63, qui évalue le prix maximum des bêtes à 10 drachmes, tout en indiquant que le prix moyen devait sans doute se fixer autour de 4-6 drachmes.
320 Contra Cohen, Athenian Nation, p. 20, qui en fait les habitants du Pirée indépendamment de toute différence statutaire.
321 Le dix-neuvième jour de Thargelion, date traditionnelle des Bendideia, les démotes célèbrent, à Erchia, un certain Menedeios (SEG 21. 541, face D, col. 2, l. 53-54). M. Jameson, « Notes on the Sacrificial Calendar from Erchia », BCH, 89, 1965, p. 154-172, ici p. 158-159, y a reconnu Bendis. L’identification paraît difficilement contestable.
322 Les deux grandes synthèses récentes de Parker, Athenian Religion, et Mikalson, Religion in Hellenistic Athens, sont encore caractéristiques d’une telle démarche.
323 B. Latour, Changer de société. Refaire de la sociologie, Paris, 2006 (1re éd. Oxford, 2005).
324 B. Latour, ibid., p. 262 : « On peut dire qu’une étude trace un acteur-réseau si, au lieu d’ordonner les acteurs en termes de niveau macro et de niveau micro, on décide, quelle que soit leur taille, de remplacer les acteurs par des sites locaux et reliés entre eux. »
325 Voir en particulier B. Latour, ibid., p. 241-318.
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