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La cité des réseaux

 | 
Paulin Ismard

Chapitre 3. Les systèmes cultuels associatifs et les échelles d’expression de la vie religieuse athénienne

Les pratiques cultuelles associatives : tous les chemins mènent-ils à la cité ?

Full text

De l’usage partagé d’un sanctuaire à la constitution d’associations régionales

♦ Les sanctuaires, lieux de médiation symbolique

1Notre étude peut prendre pour point de départ les relations nouées par différentes communautés autour de l’« usage partagé » d’un même sanctuaire. Par cet usage rituel commun, les sanctuaires constituent les points nodaux autour desquels s’articulent les « systèmes cultuels » de plusieurs groupes. En les étudiant à la lumière des pratiques qu’y accomplissent les associations, nous tenterons de reconstituer une partie des relations qui associaient les différentes communautés de l’Attique, puis, en analysant les systèmes cultuels spécifiques de deux communautés, le genos des Salaminiens et la Tétrapole de Marathon, nous nous attacherons à restituer la complexité des échelles d’activité rituelle de la vie communautaire dans l’Athènes classique.

2Le rôle de médiation joué par les sanctuaires mérite néanmoins d’être précisé. Il convient d’emblée de distinguer deux formes d’« usages partagés » des sanctuaires. Ceux-ci peuvent en effet associer sur un mode discontinu différentes communautés qui ne s’y retrouvent qu’à des moments distincts, autour de rites qui leur sont réservés. Le sanctuaire n’est dès lors que le lieu d’une médiation symbolique entre plusieurs groupes, sans que soit instituée une nouvelle communauté. Mais ceux-ci peuvent aussi donner lieu à des rites fédérateurs entre différents groupes instituant un « système cultuel » commun, comme dans le cas des « associations territoriales », telles la Tétrapole de Marathon ou la communauté des Epakreis.

3Présentons les multiples attestations du phénomène.

41. Eschine, évoquant la phratrie de son père, indique qu'elle partage ses autels avec le genos des Étéoboutades :

Εἶναι δ’ ἐκ φατρίας τὸ γένος, ἣ τῶν αὐτῶν βωμῶν Ἐτεοβουτάδαις μετέχει, ὅθεν ἡ τῆς Ἀθήνᾶς τῆς Πολιάδος ἐστὶν ἱέρεια.

  • 12 Eschine, 2. 147.

Il appartient par sa naissance à la phratrie qui partage les mêmes autels que les Étéoboutades, ceux parmi lesquels est choisie la prêtresse d’Athéna Polias12.

  • 13 Il n’y a en effet aucune raison d’en déduire, comme le fait Lambert, Phratries, Ann Arbor, 1993, p. (...)

5En l’absence de précisions sur la phratrie d’Eschine, ainsi que sur l’ensemble du système cultuel des Étéoboutades, l’identification du sanctuaire, de dimension probablement locale, est tâche impossible. Alors que rien ne laisse penser que les deux groupes participaient à des rites communs13, l’usage partagé du sanctuaire est mentionné pour mettre en valeur le prestige qu’en retire la phratrie du père de l’orateur. Ne serait-ce que sur un plan symbolique, l’usage commun du sanctuaire construit bien une relation entre la phratrie et le genos.

  • 14 Il est précisé en effet que les gennètes doivent consacrer « pour les Apatouria, à Zeus Phratrios, (...)
  • 15 Lorsque des genê honorent Apollon Patroos (ainsi chez Démosthène, 57. 67), on peut soupçonner de mê (...)

62. Au ive siècle, le genos des Salaminiens prend part aux Apatouria d’une phratrie inconnue14. Comme nous le verrons plus en détail, il n’est nul besoin, là encore, de supposer une filiation institutionnelle entre les deux communautés. Le genos, ou plus vraisemblablement une partie des gennètes, participe, dans un sanctuaire commun aux deux organisations15, à la cérémonie d’une phratrie. Alors que le discours d’Eschine laisse penser que genos et phratrie partagent un sanctuaire sans se réunir toutefois autour de cultes communs, les deux groupes, ou, du moins, certaines de leurs composantes, sont ici manifestement fédérés autour d’un même rite.

  • 16 Agora, 16. 161, l. 3-5. Le décret a tout d’abord été publié par B. D. Meritt, Hesperia, 11, 1942, p (...)

73. Dans les premières décennies du iiie siècle, les orgéons d’Echelos se présentent comme une communauté cultuelle construite à partir de deux groupes distincts, les orgéons d’Echelos, d’une part, et le koinon πρὸς τοῖς Καλλιφάνους16, d’autre part. Le culte d’Echelos semble ainsi réunir rituellement, peut-être à proximité de l’Aréopage où fut trouvé le décret de l’association, deux communautés distinctes.

  • 17 Le culte de Zeus Epakrios apparaît dans le calendrier cultuel d’Erchia (SEG 21. 541, face E, l. 60- (...)
  • 18 IG II2 1294 : désormais M. K. Langdon, « Two Epigraphical Notes », AJA, 77, 1973, p. 195-196, l. 2. (...)
  • 19 Lambert, Rationes Centesimarum, F 11A, 1-4, avec les commentaires p. 157-158 et p. 197.

84. Au ive siècle, le sanctuaire de Zeus Epakrios sur l’Hymette est sans doute le lieu de pratiques cultuelles pour les démotes d’Erchia17 et les orgéons de Zeus Epakrios. Ces derniers ne semblent pas avoir de liens avec le dème d’Erchia : en effet, dans une inscription très fragmentaire du ive siècle, le seul membre qu’on parvient à identifier est Epigonos, fils d’Endios18. Son frère, Ἐπιγένης Ενδίο Λαμπτ[(ρεὺς)], apparaît dans la stèle des hekatostai19 en tant qu'acheteur d’un terrain à Phlya. Les vendeurs semblent être les orgéons de Zeus Epakrios, dont le « représentant » porte le démotique d’Athmonon. La communauté serait ainsi particulièrement localisée autour des dèmes de Phlya, Athmonon et Lamptra. Le culte de Zeus Epakrios serait ainsi partagé par le dème d’Erchia et les orgéons de Zeus Epakrios, deux communautés se situant de part et d’autre de l’Hymette.

  • 20 Voir SEG 41. 82, 83 et 84. Nous ne pouvons pour l’instant nous fixer que sur les indications livrée (...)

95. À la fin du ive siècle et au début du iiie siècle, le sanctuaire d’Héraklès Pankratès, au bord de l’Illissos, est un lieu de culte pour trois communautés différentes : une communauté d’orgéons, composée de citoyens, un thiase, et un eranos dont les membres sont métèques20.

10Lorsque de telles pratiques s’inscrivent dans un cadre cultuel spatio-temporel commun à différentes associations, elles peuvent donner naissance à des structures communautaires originales, qu’on désigne traditionnellement par le terme d’« association régionale ».

♦ Les « associations régionales » de l’Athènes classique

Les Tétrakômoi

  • 21 Pollux, 4. 105 : ὁ δὲ τετράκωμος, τὸ τῆς ὀρχήσεως εἶδος, οὐκ οἶδα εἴ τι προσῆκον ἦν τοῖς Ἀθήνησι τε (...)
  • 22 Ainsi dernièrement Jones, The Associations of Classical Athens, p. 117, n. 132.
  • 23 La difficulté est notée par Parker, Athenian Religion, p. 328. Précisons par ailleurs que la mentio (...)
  • 24 De ce point de vue, les restitutions par Lambert, Rationes Centesimarum, du fragment 9 B, l. 1-22, (...)

11À en croire les lexicographes, à Phalère se rassemblaient, autour d’un grand sanctuaire d’Héraklès et d’un concours annuel de chant et de danse, les dèmes du Pirée, de Phalère, de Xypetè et de Thymaitadai (ou Thymoitadai)21. Nous connaissons une partie de l’organisation institutionnelle de l’association grâce à plusieurs dédicaces qui mentionnent le rôle joué par des komarques et des épimélètes. La mention de komarques a conduit la majorité des historiens à parler d’une tétrakomie phaléréenne, dans laquelle les quatre dèmes auraient été identifiés sous leur forme préclisthénienne de kômai22. Une telle interprétation permet aisément de faire remonter, sans preuve, l’existence de l’association à l’époque archaïque, en vertu de l’hypothèse selon laquelle les kômai caractériseraient une forme primitive de peuplement. Pourtant, si les lexicographes évoquent l’existence d’un τετράκωμος, jamais ils ne mentionnent une quelconque tetrakômia23. La mention des Τετράκωμοι dans le fragment de Philochore relatif à l’unification de l’Attique sous le règne de Cécrops est significative : l’association se définissait comme la réunion de quatre dèmes réunis autour d’un tetrakômos et non comme la réunion de quatre kômai24.

  • 25 IG II2 3103. Sur une autre base, il est indiqué que les Phaléréens l’ont emporté, suivi d’une liste (...)
  • 26 C’est fondamentalement l’hypothèse de Parker, Athenian Religion, p. 329.
  • 27 Voir chapitre 1, p. 93-95.

12Dès lors, les komarques de l’association ne sont peut-être pas les équivalents, en contexte rituel, des démarques. Une des dédicaces de victoires trouvées sur le site probable de l’Hérakleion présente en effet, à la suite du nom du dème vainqueur en 330/329, Xypetè, sur une face, quatre komarques au démotique inconnu et, au revers, cinq komastes, parmi lesquels on identifie deux des quatre komarques25. Or, ces deux komarques sont de même père, ce qui implique qu’ils appartenaient au même dème. La liste des komarques semble par ailleurs complète. L’inscription s’offre à deux types d’interprétation. On peut penser que chaque dème était représenté dans les concours par un collège de komarques, chaque dème étant défini dans le cadre des concours comme une kômê26. Nous retrouverions ici une attestation de la variété des formes de nomination des communautés que nous avons déjà évoquée27. Mais on peut aussi concevoir que les komarques ne représentaient pas individuellement chacun des dèmes membres de la tétrakomie, mais qu’ils étaient sans doute les magistrats de kômai qui avaient été intégrées au sein des quatre dèmes clisthéniens. Cela expliquerait d’ailleurs qu’Étienne de Byzance puisse faire des Echelidai une des kômai participant au tetrakômos en l’honneur d’Héraklès. Un tel fonctionnement ne présenterait aucune anomalie, si on veut bien reconnaître, comme nous l’avons déjà entrevu, la complexité des structures d’affiliation au sein même des dèmes de l’époque classique. Les dèmes ne seraient ainsi que des structures administratives de rattachement par lesquelles un ensemble de kômai participaient à un culte d’ampleur régionale. Plusieurs komarques d’un même dème pourraient ainsi le représenter dans le contexte des concours héracléens.

  • 28 IG II2 3103.
  • 29 IG II2 2830 présente une liste d’épimélètes classés selon leurs dèmes.

13Il est difficile de préciser le rôle exact joué par les komarques au sein du culte. Sur la dédicace de victoire de 330/329, deux komarques sont mentionnés parmi les komastes, ce qui pourrait laisser penser que les komarques jouissaient d’un privilège rituel au sein de la fête communautaire consistant en la conduite de kômoi28. Les épimélètes des concours étaient issus des quatre dèmes, mais il est bien difficile de déterminer leur mode de désignation29.

La ligue d’Athéna Pallènis

  • 30 Athénée, VI, 234d-235d ; l’inscription, publiée par W. Peek, AM, 67, 1942, p. 24-29, no 26, a fait (...)
  • 31 R. Schlaifer, « The Cult of Athena Pallênis », HSCP, 54, 1943, p. 35-67, ici p. 42-43.
  • 32 Le fragment de Themison évoque en outre le rôle rituel que joueraient certaines personnes âgées et (...)

14Autour du grand sanctuaire d’Athéna Pallènis, une « amphictionie » réunissait les quatre dèmes de Gargettos, Acharnes, Pallène et Paiania. On connaît son organisation cultuelle, d’une part grâce aux fragments de Cratès, Polémon et Themison, transmis par Athénée, d’autre part grâce à une inscription du milieu du ive siècle30. De formes très similaires, les fragments de Cratès et Themison évoquent un nomos tou basileôs, très certainement du V siècle31, relatif à la grande fête en l’honneur d’Athéna Pallènis32. Voici la loi citée par Cratès :

  • 33 Athénée, VI, 235c : FGrH 362 F 7.

Ἐπιμελεῖσθαι δὲ τὸν βασιλεύοντα τῶν τε ἀρχόντων ὄπως ἂν καθιστῶνται καὶ τοὺς παρασίτους ἐκ τῶν δήμων αἱρῶνται κατὰ τὰ γεγραμμένα. Τοὺς δὲ παράσιτους ἐκ τῆς βουκολίας ἐκλέγειν ἐκ τοῦ μέρους τοῦ ἑαυτῶν ἕκαστον ἑκτέα κριθῶν δαίνυσθαί τε τοὺς ὄντας Ἀθηναίων ἐν τῷ ἱερῷ κατὰ τὰ πάτρια. Τὸν δ’ ἑκτέα παρέχειν εἰς τὰ ἀρχεῖα τῷ Ἀπόλλωνι τοὺς Ἀχαρνέων παρασίτους απὸ τῆς εκλογῆς τῶν κριθῶν33.

  • 34 Sur les difficultés posées par la traduction du fragment, voir les remarques de A. Hauvette, « Sur (...)

L’archonte-roi veillera à ce que les archontes soient investis, et à ce que l’on élise les parasitoi dans les dèmes conformément à ce qui a été écrit. Que chacun des parasitoi collecte, sur la part des récoltes qui lui revient, un hekteus d’orge, et que les Athéniens banquettent dans le sanctuaire selon la tradition. Que les parasitoi d’Acharnes apportent leur hekteus en l’honneur d’Apollon dans le local des archontes après la récolte de l’orge34.

  • 35 L’expression est répétée dans le fragment de Themison.
  • 36 R. Schlaifer, art. cité, p. 44, repris par Parker, Athenian Religion, p. 331.

15La loi invite ainsi à distinguer trois types d’acteurs du culte : aux côtés de l’archonte-roi, un collège d’archontes avait été constitué, alors que des parasites étaient élus ἐκ τῶν δήμων35. On considère traditionnellement que la loi sous-entend que les archontes, comme les parasitoi, étaient issus des quatre dèmes. La référence à des parasitoi d’Acharnes dans la loi, ainsi que la mention d’une inscription retranscrite par Athénée évoquant trois parasites de Gargettos et de Pithos sembleraient confirmer une telle présentation36. Sous l’autorité de l'archonte-roi, l’amphictionie, composée de quatre dèmes, aurait ainsi une dimension très locale.

  • 37 G. R. Stanton, art. cité, p. 295-296, sur la base de recoupements prosopographiques, penche en fave (...)
  • 38 La liste des archontes : l. 3-7, et 37-40, suivie l. 8-36 et l. 41-42 des parasitoi. Sur la dimensi (...)
  • 39 Ainsi Jones, The Associations of Classical Athens, p. 240. C’était déjà la lecture de A. Hauvette, (...)

16L’inscription du milieu du ive siècle37, qui présente une liste des quatre archontes et de parasitoi, expose toutefois un visage assez différent de l’organisation du culte : si les archontes sont bien issus des quatre dèmes de l’amphictionie, les parasitoi, qui appartiennent aux catégories aisées de la société athénienne, sont originaires de toutes les régions de l’Attique38. On a ainsi pu supposer que l’organisation du culte avait été modifiée au début du ive siècle et y reconnaître un projet de prise de contrôle par les instances civiques à l’égard d’un culte régional. L’existence même d’une législation de l’archonte-roi relative à l’organisation du culte au ve siècle constituerait une première phase d’« étatisation » du culte à l’époque classique39.

  • 40 Aristote, Athenaiôn Politeia, 42. 2, et 62. 1. L’emploi de l’expression dans un décret honorifique (...)
  • 41 Pausanias, 1, 31. 6. Contra R. Schlaifer, art. cité, p. 57-58.
  • 42 Athénée, VI, 234f.
  • 43 R. Schlaifer, art. cité, p. 44, qui ne connaissait pas l’inscription du ive siècle pensait que la l (...)

17Une telle hypothèse est en réalité assez fragile. Il n’est guère difficile en effet de faire concorder la loi du ve siècle avec l’inscription du ive siècle si on admet que l’expression ἐκ των δήμων indique une désignation par dème au sein de l’ensemble de l’Attique – selon le même sens que l’usage des expressions ek têsphulês ou ek tonphulêtôn peut avoir dans l’Athenaiôn Politeia pour désigner les magistratures tirées au sort au sein de chacune des tribus40. Par ailleurs, la référence à des parasites d’Acharnes dans la loi ne concerne sans doute qu’un des cultes de l’amphictionie, celui d’Apollon, sous la mention duquel il est tentant d’identifier le culte local d’Apollon Agyieus, localisé à Acharnes et mentionné par Pausanias41. Athénée évoque d’ailleurs l’existence d’une loi précisant que les parasitoi d’Acharnes devaient accomplir certains sacrifices à Apollon42. En outre, le dème de Pithos, de localisation très incertaine, et dont un des membres aurait été parasites au ve siècle, ne semble pas être membre de l’amphictionie43.

18On peut dès lors concevoir que les quatre dèmes organisaient une grande fête à laquelle, dès le ve siècle, par l’institution des parasitoi, les élites provenant des différents dèmes d’Attique pouvaient participer. Il est indéniable que les instances civiques intervenaient dans l’organisation d’un culte qui, depuis le vie siècle et l’épisode pisistratide, était un des plus importants d’Attique. Le contrôle de la cité sur le culte par l’intermédiaire de l’archonte-roi était toutefois probablement assez léger. L’organisation concrète de la fête – fête particulièrement ouverte, mettant en relation des citoyens de l’ensemble de l’Attique – reposait essentiellement sur une amphictionie de dimension régionale, à la tête de laquelle se trouvaient quatre archontes issus des quatre dèmes. On peut constater enfin la variété des échelles propres au « système cultuel » sous le contrôle de l’amphictionie : alors que le culte d’Athéna Pallênis était d’ampleur civique, le culte d’Apollon était probablement de dimension locale, les parasites étant désignés au sein du dème d’Acharnes. L’ensemble de la documentation suggère moins un processus d’étatisation du culte à l’époque classique qu'elle ne met en relief la superposition et les phénomènes d’articulation qui associent ses différents acteurs dont les échelles d’activité sont très variées.

Les Epakreis

  • 44 FGrH 328 F 94 (: Strabon, 9. 1, 20) : τι φησὶ Φιλόχορος πορθουμένης τῆς χώρας ἐκ θαλάττης μὲν ὑπὸ (...)
  • 45 IG I3 258, l. 30-31.
  • 46 SEG 32. 144. Sur trois colonnes différentes, on déchiffre :
    οἱ δημόται vac Ἐπακρέες ἐς Ἀπολλώνια ἄρξ (...)
  • 47 IG II2 2490, l. 8 : voir désormais N. Papazarkadas, « IG II2 2490, the Epakreis and the precleisthe (...)
  • 48 C’est la position défendue par P. Siewert, Die Trittyen Attikas und die Heeresreform des Kleisthene (...)

19Epakria, à en croire Philochore44, constituait une des douze cités que Cécrops aurait réunies pour fonder Athènes. La communauté d’Epakria (ou des Epakreis) est en outre attestée sous trois formes différentes. Dans un décret du dème de Plotheia, au ve siècle, il est mentionné que les démotes accomplissent des sacrifices aussi bien à Plotheia, à Epakreia qu’à Athènes (η ές Πλωθέας ἢ ἐς Ἐπακρέα[ς ἢ ἐς]/[Ἀ]θηναίος)45. Par ailleurs, par une dédicace du ive siècle, des démotes célèbrent des archontes des Epakreis qui ont participé à l’organisation d’Apollonia46. Enfin, les Epakreis apparaissent sous le terme de trittye dans une inscription très mutilée du premier quart du ive siècle relative à des locations foncières47. Possédant des terres et se rassemblant autour de pratiques cultuelles, les Epakreis ne ressemblent guère pourtant aux autres trittyes clisthéniennes. On peut y voir la survivance d’une trittye d’origine préclisthénienne48. Toutefois, l’hypothèse d’un usage pour ainsi dire spontané du terme de trittye par la communauté ne saurait être écartée.

  • 49 FGrH 328, F 206. Σημαχίδαι· δῆμος Ἀττικῆς ἀπὸ Σημάχου, ι καὶ ταῖς θυγατράσιν ἐπεξενώθη Διόνυσος, ἀ (...)
  • 50 Le sanctuaire est qualifié de « Pythion des Ikariens », (Ἰκαριῶν τὸ Πύ[θιο]ν) dans une inscription (...)

20Il est difficile de déterminer quelles communautés auraient pu appartenir aux Epakreis ; hormis le dème de Plotheia, le dème de Semachidai, selon le témoignage de Philochore, apparaît comme un candidat probable49. D’après la Souda, l'Epaktria chôra (derrière laquelle on reconnaît l'Epakria chôra) était composée de trois dèmes. Dans ce contexte, le grand sanctuaire d’Apollon Pythien à Ikarion pourrait avoir été le lieu des Apollonia50.

  • 51 Le problème est redoublé par la mention de fêtes pentétériques. Parker, Polytheism and Society, p.  (...)
  • 52 Voir V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque. Contribution à l’étude de ses cultes et de sa person (...)
  • 53 Les Pandia sont probablement les fêtes civiques pour Zeus qui suivent les Grandes Dionysies (voir P (...)
  • 54 Ainsi, concernant les Anakia auquels contribuent les Plothéiens, deux hypothèses peuvent être avanc (...)

21Parmi les rites mentionnés dans le décret du dème de Plotheia, il est difficile de déterminer ceux qui relèvent des Epakreis et ceux qui n’ont qu’une dimension locale51. Alors que les Aphrodisia apparaissent comme des fêtes locales52, les Pandia devaient probablement avoir lieu dans l’asty53. Toute hypothèse à propos des Anakia ou concernant l’usage de l’Hérakleion est par ailleurs très aléatoire54.

22On dispose peut-être d’une autre source attestant indirectement l’existence des Epakreis. La Vie de Thésée de Plutarque évoque l’existence d’une communauté cultuelle réunie autour d’Hékalè et qui consacrerait un culte à Zeus Hekaleios :

Οἱ πέριξ δῆμοι συνιόντες Ἑκαλείφ Διί, καὶ τὴν Ἑκάλην ἐτίμων, Ἑκαλίνην ὑποκοριζόμενοι διὰ τὸ κἀκείνην νέον ὄντα κομιδῇ τὸν Θησέα ξενίζουσαν ἀσπάσασθαι πρεσβυτικῶς καὶ φιλοφρονεῖσθαι τοιούτοις ὑποκορισμοῖς.

  • 55 Plutarque, Vie de Thésée, 14. 2 (trad. A.-M. Ozanam).

Les dèmes des environs se réunissaient à Hekalè pour sacrifier à Zeus Hékalèien et ils honoraient Hekalè, qu’ils appelaient du diminutif d’Hekalinè, parce qu’elle-même, offrant l’hospitalité à Thésée alors très jeune, l’avait salué à la manière des vieilles femmes, en lui témoignant son affection par de tels petits noms d’amitié55.

  • 56 Traill, Demos and Trittyes, p. 131, place Hékalè à Kukunari, sur la seule foi du témoignage de la V (...)
  • 57 Pour N. Papazardakas, art. cité, p. 30, le terme de trittye supposerait une communauté de trois dèm (...)

23Bien qu’Hekalè soit intégré au mythe qui associe Thésée à Marathon, le dème, qu’on doit sans doute localiser sur le site de l’actuelle Hekalè56, ne semble pas associé à la Tétrapole de Marathon. On peut faire l’hypothèse que les Epakreis, qui seraient l’organisation régionale décrite par Plutarque, y accomplissaient une partie de leurs rites. La communauté des Epakreis semble ainsi constituer un système cultuel régional relativement autonome qui associe trois ou quatre dèmes au nord du Pentélique. On ne peut totalement exclure toutefois que le dème d’Ikarion en ait été membre57.

Les Eupyridai

  • 58 Étienne de Byzance, s. v. Eὐπυρίδαι.

24À l’exception de la notice que leur consacre Étienne de Byzance58, nous ne savons rien des Eupyridai, qui auraient rassemblées, à l’ouest d’Acharnes, sous la forme d’une trikomie, les dèmes d’Eupyridai, Kropidai et Pelekes.

25La Tétrapole de Marathon présente un système cultuel articulé autour de quatre dèmes : Marathon, Oinoè, Probalinthos et Trikorynthos. Nous reviendrons dans le détail sur cette organisation.

26De manière plus incertaine, on croit identifier quatre autres organisations régionales :

Kydantidai et Ionidai

  • 59 SEG 39. 148. Voir A. Mathaiou, « Ψήφισμα Κυδαντιδῶν καὶ Ἰωνιδῶν », Horos, 7, 1989, p. 7-16, et D. W (...)
  • 60 C’est l’hypothèse formulée par A. Mathaiou, art. cité, p. 8-9.

27En 331-330, par un décret commun, les deux dèmes des Kydantidai et des Ionidai honorent les kolakrètes et les prêtres d’Héraclès59. Les deux dèmes voisins semblent ainsi partager la gestion du sanctuaire. Puisque les magistrats honorés sont membres de Kydantidai, on peut supposer que chacun des dèmes assurait alternativement, d’une année à l’autre, la gestion du sanctuaire60.

Une trikomie autour d’Erchia ?

  • 61 Voir E. Vanderpool, « The Location of the Attic Deme Erchia », BCH, 89, 1965, p. 21-26.
  • 62 IG II2 1213, l. 5 et 7. Les archousiai sont mentionnées l. 4. Elles pourraient faire songer au rôle (...)
  • 63 Voir P. Bicknell, « Clisthène et Kytherros », REG, 89, 1976, p. 599-606, dont l’hypothèse est repri (...)
  • 64 Philochore, FGrH 328 F 94. Il resterait toutefois à déterminer le lien de l’organisation avec les K (...)

28Il n’est pas impossible par ailleurs que ces deux dèmes constituent avec le dème d’Erchia, leur voisin, une petite trikomie. Une inscription du ive siècle trouvée à Spata, site de l’ancienne Erchia61, mentionne en effet l’existence d’une trikomia et de trikomarques. La mention d’archousiai pourrait impliquer l’existence d’un culte associé à Déméter62. On pourrait dans ce cas concevoir l’existence d’une trikomie entre Erchia, Kydantidai et Ionidai. Une autre identification suggérée par P. Bicknell est néanmoins sans doute préférable63. Elle associerait ainsi Erchia avec le dème voisin de Kytherros, l’organisation s’inscrivant dès lors peut-être dans le cadre de l’archaïque Kytherros, qui, selon le récit de Philochore, faisait partie de la Dodécapolis cecropienne64.

Une association régionale autour de Thorikos ?

  • 65 G. Daux, « Le calendrier de Thorikos au musée J. Paul Getty », AC, 52, 1983, p. 150-174 avait daté (...)
  • 66 Édition de référence désormais : Lupu, GSL, no 1, p. 115-149.
  • 67 Voir principalement G. Daux, art. cité, R. Parker, « Festivals of the Attic Demes », dans T. Linder (...)
  • 68 Voir les remarques de R. Parker, art. cité (1987), p. 142-147, et Humphreys, Strangeness, p. 162-16 (...)
  • 69 Que faire par exemple de l’existence d’un district des Philomelidai, l. 25-26 ? Voir l’ensemble des (...)

29Un calendrier rituel découvert durant les fouilles de Thorikos, et dont la date exacte, entre le troisième quart du ve siècle et le premier quart du ive siècle, reste discutée65, présente le vaste système cultuel d’une communauté du Sud-Est de l’Attique66. Le culte du héros Thorikos (l. 18, l. 28 et l. 30), la référence à Sounion (l. 19), la mention d’une saline (l. 23) ainsi que le lieu de découverte de L’inscription ont conduit la plupart des commentateurs à en faire un calendrier cultuel du dème de Thorikos67. Au regard du calendrier d’Erchia, d’un siècle postérieur, le calendrier présente un système cultuel d’horizon très local, au sein duquel les grands cultes civiques n’apparaissent que marginalement68. De nombreuses indications toponymiques demeurent par ailleurs indéchiffrables69.

  • 70 Certes, une partie de la tradition littéraire fait de Kephalos un habitant de Thorikos (ainsi Apoll (...)
  • 71 Pausanias, l. 31. 1. Le lien entre le dème et le prétendu genos des Kephalidai reste très incertain (...)
  • 72 C’est notamment la proposition de M. Jameson, « Religion in the Athenian Democracy », dans I. Morri (...)
  • 73 Voir Mersch, Siedlungsgeschichte, no 31, p. 138-140. Kephalè aurait été situé sur le site de factue (...)
  • 74 Lupu, GSL, p. 124.
  • 75 C’est ainsi qu’on peut comprendre la mention d’ὑπεύθυνον dans le règlement du genos des Salaminiens (...)
  • 76 Si on accepte la restitution d’un décret des orgéons de Bendis du iiie siècle reprise en IG II2 128 (...)

30Deux éléments invitent à réévaluer une telle attribution. D’une part, on constate, parallèlement à la présence du héros Thorikos, celle de Kephalos, héros éponyme du dème de Kephalè70, qui appartient, comme Thorikos, à la trittye littorale de la tribu Akamantis ; Kephalos est célébré en Boèdromion, lors des Proerosia, et en Skirophorion (l. 16-17 ; l. 54-55). Pausanias précise par ailleurs que, « à Kephalè, le culte principal est celui des Dioscures ; les gens du lieu les appellent les Grands Dieux71 ». Dans le calendrier, ces divinités sont honorées tout particulièrement, avec les Héraclides et Hélène, durant le mois d’Elaphebolion (l. 37). L’ensemble de ces éléments nous incitent à penser que le calendrier concernait moins le dème postclisthénien de Thorikos qu’un ensemble régional plus vaste72, correspondant peut-être à l’ancienne polis de Thorikos, dont Philochore fait remonter l’existence au temps de Cécrops, et qui intégrait sans doute en son sein le dème de Kephalè, densément peuplé depuis l’époque archaïque73. L’absence de toute référence, dans la dernière partie de l’inscription, aux démotes ou au démarque – les euthynoi (qui prêtent serment au Delphinion, l. 11-12), leurs parèdres et les archai seuls étant mentionnés –, en serait un autre indice. Selon E. Lupu, la présence d’euthynai, mentionnés dans les décrets de dème, attesterait que le calendrier était celui d’un dème74. Or, cela est loin d’être certain. D’une part, notre connaissance des structures institutionnelles des associations attiques ne permet pas d’écarter l’existence d’une telle procédure en leur sein, notamment au sein du genos des Salaminiens75 et chez les orgéons de Bendis au iiie siècle76 ; d’autre part, il apparaît qu’aucune des deux magistratures traditionnellement en charge de la vie religieuse dans les dèmes – les démarques et les prêtres – n’est mentionnée.

À Paiania

  • 77 IG I3 250. Sur sa face A, le règlement paraît évoquer une série d’obligations dues à une prêtresse, (...)
  • 78 L’inscription mentionne les Prerosia (face A, l. 18), les Chloia (face A, l. 26-27, face B, l. 31) (...)
  • 79 Peut-être celui-ci était-il comparable à l’Eleusinion mentionné dans un règlement du début du iiie  (...)

31Trouvé à Liopesi, lieu de l’antique Paiania, le règlement cultuel d’un des deux dèmes de Paiania, daté des années 450-430, révèle l’importance d’un Eleusinion d’échelle régionale77. La mention des fêtes qui s’y déroulent78, connues par ailleurs dans des contextes très locaux, indique de toute évidence qu’il s’agissait d’un Eleusinion local et non de l’Eleusinion de l’asty. Le rayonnement du sanctuaire est très difficile à déterminer ; il semble toutefois que celui-ci dépassait le cadre territorial d’un des deux dèmes de Paiania. En effet, le règlement distingue explicitement deux lieux, qualifiés respectivement par les expressions de τειδε et ἐς τὸ Ἐλευσίνιον (face B, l. 15-16 ; les autres occurrences sont plus douteuses). Si, comme cela est probable, τειδε désigne le territoire du dème, l’Eleusinion devait se trouver à l’extérieur de ses frontières. Peut-être l’Eleusinion était-il commun aux deux dèmes de Paiania, qui appartenaient tous deux à la trittye intérieure de la tribu Pandionis, et témoigne-t-il, plus largement, de l’existence d’une petite association régionale commune aux deux dèmes de Paiania79.

Les Tauropolia d’Halai Araphenidès

  • 80 SEG 34. 103, l. 15-16.
  • 81 SEG 34. 103, l. 4 et l. 16. P. Ceccarelli, La pirrica nell’antichita greco romana. Studi sulla danz (...)
  • 82 Sur le sanctuaire et le temple d’Artémis, voir Μ. B. Hollinshead, « Against Iphigeneia’s Adyton in (...)
  • 83 H. Lloyd-Jones, « Artemis and Iphigeneia », JHS, 103, 1983, p. 87-102, ici p. 96-97, y a vu un écho (...)
  • 84 SEG 34. 103, l. 2-4.
  • 85 Euripide, Iphigénie en Tauride, v. 1449-1461 :
    ὅταν δ’ Ἀθήνας τὰς θεοδμήτους μόληις,
    χώρός τις ἔστιν (...)
  • 86 Voir p. 234-235.
  • 87 Sur la fête et le concours, voir D. Knoepfler, « Sur les traces de l’Artémision d’Amarynthos près d (...)

32Un décret honorifique de la deuxième moitié du ive siècle du dème d’Halai Araphenidès, situé quelques kilomètres au nord du sanctuaire de Brauron, atteste l’existence de la fête des Tauropolia80. Celle-ci consistait en un concours de danses pyrrhiques81 qui se déroulait probablement dans le sanctuaire d’Artémis Tauropolos82. Associé à la mémoire d’Oreste, le culte d’Artémis Tauropolos faisait peut-être écho au culte de Brauron83. Le décret semble indiquer que le dème organisait, sous la forme de liturgies, les concours. Philoxenos est en effet honoré pour avoir brillament accompli la chorégie des pyrrichistai84. Toutefois, la mention de la fête dans l’Iphigénie en Tauride d’Euripide85 implique sans doute que celle-ci avait une aire d’attraction régionale, voire civique. On peut dès lors formuler deux hypothèses. La fête pourrait être de dimension régionale et son organisation incomber à un dème, sur un modèle analogue à celui de la fête des Zôsteria que gérait le dème d’Halai Aixonidès86. Il est néanmoins envisageable qu’une partie de la fête fût de dimension civique, soit que le prêtre du sanctuaire ait été tiré au sort parmi tous les Athéniens, soit que tous les Athéniens aient pu participer comme pyrrichistai au concours, mais que son organisation reposât sur le petit dème d’Halai Araphenidès. Rien n’interdit en effet de penser que le concours et la fête avaient une structure semblable à celle en l’honneur de l’Artémis amarynthienne d’Érétrie, qui se déroulait de l’autre côté du golfe Euboïque, et dont le point d’orgue était un concours pyrrhique important et à laquelle participait l’ensemble du corps civique érétrien87. L’organisation de la fête serait dans ce cas assez similaire à celle identifiée pour le culte d’Athéna Pallènis, dont les parasitoi provenaient de tous les dèmes de l’Attique.

33La documentation rassemblée permet d’apprécier l’importance des relations qui associaient une série de communautés de l’Attique classique – et ceci, indépendamment de leurs affiliations respectives aux cadres civiques que constituaient les trittyes ou les tribus. Donnant lieu à de véritables organisations territoriales pourvues de magistrats, ou se contentant d’associer symboliquement deux communautés autour d’un sanctuaire commun, l’ensemble de ces relations se déployaient selon différentes échelles : locales, comme c’est probablement le cas autour d’Erchia, à Thorikos ou à Paiania, ou régionales, lorsque ces relations s’inscrivent dans des aires géographiques de plus grande ampleur – ainsi des Epakreis situés au nord du Pentelikon, ou de l’amphictionie réunie autour du culte d’Athéna Pallènis.

  • 88 Contra Jones, The Associations of Classical Athens, p. 241.

34Nous avons constaté à plusieurs reprises à quel point l’hypothèse d’une ancestralité de ces pratiques communautaires et de leur « étatisation », ou, inversement, de leur marginalisation progressive au cours de l’époque classique88 pouvait s’avérer discutable. De façon analogue, il paraît trop restrictif de faire de l’ensemble de ces interactions autant de paliers dans un processus d’intégration à un cadre civique qui totaliserait par nature l’ensemble des pratiques rituelles communautaires dans la cité. Parmi les différents cas de figure exposés, seuls les cultes d’Athéna Pallènis et de manière très hypothétique celui d’Artémis Tauropolia témoignent d’une interaction entre les institutions civiques et la vie associative régionale. C’est avant tout parallèlement aux institutions religieuses civiques que se déploient l’ensemble de ces interactions entre différentes communautés : tous les chemins ne conduisent pas à la cité ! Nous avons pu observer enfin que ces systèmes cultuels, loin d’être fermés, semblent eux-mêmes articulés à d’autres réseaux, se déployant selon des échelles variées. Alors qu’à Pallène, le culte d’Athéna, bien qu’organisé par une amphictionie régionale, a une indéniable dimension civique, à Acharnes, un culte d’Apollon, géré par l’amphictionie, semble de dimension locale. Ce qu’on nomme couramment la religion civique ne constituerait en ce sens qu’une des échelles parmi d’autres de la sociabilité rituelle propre aux différentes composantes de la société attique.

35L’analyse détaillée de deux systèmes cultuels, du genos des Salaminiens et de la Tétrapole de Marathon, permettra d’approfondir l’analyse. Ceux-ci laissent en effet percevoir la complexité des « jeux d’échelle » qui caractérisent les pratiques communautaires dans l’ensemble de la société athénienne de l’époque classique.

Le système cultuel du genos des Salaminiens

♦ Salamine, la cité et le genos : limite des hypothèses généalogiques

  • 89 IG II2 1232.
  • 90 Nous utiliserons ici les éditions Rhodes-Osborne, no 37 (363/362), et Agora, 19, L 4b (du milieu du (...)
  • 91 Les principales contributions sont les suivantes : W. S. Ferguson, « The Salaminioi of Heptaphylai (...)

36Jusqu’en 1938, seul un décret honorifique de la seconde moitié du ive siècle attestait l’existence d’un genos des Salaminiens89. Le décret laissait entrevoir une communauté de petite dimension, qu’on pouvait croire composée pour l’essentiel de résidents de l'île de Salamine. Depuis la publication par W. S. Ferguson de deux inscriptions, datant de 363/362 et du milieu du iiie siècle90, et enregistrant dans les deux cas un arbitrage entre les deux branches du genos, notre connaissance de la communauté s’est considérablement approfondie et complexifiée. Celle-ci apparaît en effet au cœur d'un vaste espace rituel qui réunissait différentes régions de l’Attique, et son lien avec Salamine est loin d’être assuré. Devenu le mieux connu – et de loin ! – de tous les genê attiques (alors même qu’il en déjoue les représentations aristocratiques traditionnelles), le genos des Salaminiens a donné lieu, depuis 1938, à de très nombreuses études91.

37Une perspective généalogique domine la grande majorité d’entre elles, qui cherchent avant tout à rendre raison du lien entre le genos et l'île de Salamine. Le système rituel des Salaminiens autoriserait ainsi une « archéologie cultuelle » révélant les stratégies d’appropriation – réelles et symboliques – de File par la cité d’Athènes à l’époque archaïque. Récemment, R. Osborne, répondant aux hypothèses de F. de Polignac et de C. Calame, a formulé l’hypothèse d’une communauté ayant quitté Salamine à l’époque submycénienne puis qui, après s’être rendue à Athènes, se serait pour sa majeure partie établie à Sounion. La dispersion de l’ensemble du genos serait donc largement préclisthénienne ; son lien avec Salamine serait indiscutable. S. Lambert, s’opposant aux théories de M. Guarducci, qui imaginait des Salaminiens immigrés à Athènes autour du viiie siècle, a, de son côté, formulé l’hypothèse d’un groupe d’Athéniens partis tenter leur chance entre les vie et ive siècles à Salamine. Ceux-ci seraient rentrés à Athènes dans le courant du ive siècle. À travers l’étude approfondie de l’espace rituel du genos, C. Leduc a voulu démontrer que celui-ci s’inscrivait dans l’héritage d’une naucrarie qui aurait fortement participé à la conquête de l'île au début du vie siècle. S. Battino, enfin, voit, derrière le genos, la trace de l’aristocratie alcméonide et de son emprise sur la cité de Mégare et sur Salamine à la fin du viie et au début du vie siècle.

  • 92 Voir R. Schlaifer, « The Attic Association of the Mesogeioi », CP, 39, 1944, p. 22-27.

38Force est de reconnaître que ces différentes hypothèses ne peuvent s’appuyer que sur des présupposés assez fragiles : le nom du genos, les références cultuelles salaminiennes et l’importance, dans ses activités, du sanctuaire d’Eurysakès, qui est aussi le lieu de rassemblement de la tribu Aiantis, suffisent à établir un lien entre le genos et l’île dont il conviendrait de déchiffrer le sens en retraçant l’histoire des relations entre l’Athènes archaïque et Salamine. Il n’est pas inutile à cet égard de rappeler d’emblée, d’une part, que le genos (ou l’oikos) des Mésogéens (Μεσόγειοι) n’avait qu’un lien indirect avec la Mésogée92, puisque ses membres appartenaient pour l’essentiel à des dèmes urbains, d’autre part, que les références cultuelles salaminiennes du genos, comme nous le verrons, ne constituent qu’une part minoritaire dans l’ensemble de son système cultuel – l’absence du culte d’Ajax représentant une difficulté non négligeable pour une communauté qui aurait longtemps résidé à Salamine.

  • 93 Contra C. Calame, op. cit., p. 445-446, qui utilise l’inscription des Salaminiens pour postuler un (...)

39De manière générale, toutes ces interprétations, qui visent à reconstruire l'histoire de la cité archaïque à partir du système cultuel salaminien, posent deux problèmes. Elles ont tout d’abord pour présupposé un principe de synchronie cultuelle selon lequel l’ensemble des cultes du genos auraient été élaborés au même moment. Par l’examen de leur association, on pourrait identifier un moment précis de l’histoire athénienne. Or, l’association des différents cultes en un unique système cultuel peut être le produit d’une construction historique ; par nature évolutives, ces associations ont certainement fait l’objet depuis l’époque archaïque d’une série de recompositions. On ne peut exclure, par exemple, que le rôle de Thésée dans les rites du genos soit postérieur à 476/475 et au retour, depuis Skyros, des ossements du héros fondateur en Attique93.

40Les évolutions des pratiques cultuelles athéniennes et leur rôle dans la naissance progressive de la cité d’Athènes constituent par ailleurs la perspective dominante de la majorité des études consacrées au genos des Salaminiens. Celui-ci est envisagé soit comme l’instrument de la stratégie des instances civiques à l’égard de Salamine, soit sous le modèle d’une population marginale que la cité aurait intégrée dans son giron. La vie communautaire du genos et sa manifeste autonomie par rapport au système cultuel civique sont délibérément ignorées. La variété du système cultuel du genos, qui ne procède pas, comme on le verra, d’un quelconque « centralisme civique », semble pourtant autoriser d’autres interprétations.

  • 94 Le seul élément indiscutable concernant les naucraries de l’époque archaïque est leur rôle fiscal. (...)
  • 95 M. C. Taylor, op. cit., p. 47-63, suivi par F. de Polignac, art. cité (2007), p. 122. De ce point d (...)

41Conçue dans le cadre d’une histoire dont la cité est le véritable héros, l’ensemble de ces lectures se risquent enfin à une série de reconstructions très hypothétiques de l’époque archaïque, faisant peu de cas d’un certain nombre d’obstacles épistémologiques : l’invocation de notions telles que l’aristocratie alcméonide archaïque (S. Batino) ou les naucraries (C. Leduc) suffit à faire exister une réalité dont on ignore presque tout par ailleurs, et dans laquelle le genos est prié de se ranger94. En l’absence de toute information supplémentaire à celles de nos trois inscriptions, nous pensons qu’il est sage de se rallier au scepticisme de M. Taylor qui refuse d’établir a priori un rapport entre le genos et l'île95. Si le genos a un lien avec Salamine, force est de constater qu’il ne pratique aucun culte sur l'île ; le lien ne saurait être, à ce titre, que symbolique.

♦ Les réseaux cultuels salaminiens

  • 96 Pour localiser les différents cultes du genos et préciser les liens qui unissent plus ou moins étro (...)

42Davantage que l’histoire d’Athènes et Salamine à l’époque archaïque, les règlements du genos révèlent l’existence, à l’époque classique, d’un système cultuel d’une ampleur territoriale considérable, réunissant l’asty, Phalère, le Cap Zôster et Sounion. Ce système cultuel se caractérise par son enchevêtrement dans un ensemble de réseaux variés, depuis de petites communautés locales, des dèmes, des phratries jusqu’à la cité elle-même. L’espace rituel du genos des Salaminiens peut principalement s’apprécier dans le règlement de 363/362, d’une part, grâce à la mention des prêtrises détenues par la communauté, d’autre part, grâce au calendrier final qui établit le financement propre aux différents cultes96.

À Phalère

  • 97 Sur Athéna Skiras et le sens de l’épiclèse, voir les remarques de C. Calame, op. cit., p. 339-341, (...)
  • 98 Sur la figure de Thésée dans le cadre des Oschophoria, voir C. Calame, op. cit., p. 339-355, et S. (...)
  • 99 À suivre la logique descriptive de l’ensemble du règlement, il paraît probable que les Oschophores (...)
  • 100 Sur les Oschophories, voir désormais Parker, Polytheism and Society, p. 211-217. La source principa (...)

43Le genos occupait une position privilégiée dans le sanctuaire d’Athéna Skiras97 à Phalère, où s’accomplissaient à la fois des rites de dimension civique et des rites réservés aux gennètes. Dans le cadre des Oschophories, célébrées en l’honneur de Thésée98, la prêtresse d’Athéna Skiras était issue du genos (l. 10). Un archonte était tiré au sort pour désigner les Oschophores et Deipnophores du rite (l. 47-50)99. Dans le calendrier du genos, il est néanmoins difficile de déterminer si la fourniture de porc et de bois pour le sacrifice en l’honneur de Thésée, le sixième jour de Pyanepsion, est directement liée aux Oschophories dont on pense qu’elles se déroulaient le lendemain. Dans les Oschophories, la cité fournissait très certainement les victimes (l. 19-24)100.

  • 101 IG II2 1232, l. 15-16. De même, dans la procédure d’arbitrage de 363/362, il est précisé que le règ (...)

44Parallèlement, dans le sanctuaire, un certain nombre de rites auxquels seuls les gennètes participaient étaient accomplis. Ainsi, le huitième jour de Maimakterion, les rites en l’honneur d’Athéna Skiras et Skiros (peut-être honorés dans un sanctuaire adjacent) ne s’intégraient à aucun culte civique et relevaient d’une dévotion communautaire « privée ». Témoignant de la place centrale du sanctuaire dans les activités privées du groupe, il semble que les décrets de l’association y étaient traditionnellement exposés101. Enfin, parallèlement à la distribution due à chaque prêtre dans le sanctuaire dans lequel il officiait, on y distribuait à chacun d’entre eux les « pains du sanctuaire de Skiras (τὸς ἄρτος ἐς Σκιράδος) » (l. 41). Si le sanctuaire d’Athéna Skiras est le lieu d’un grand culte civique, il est aussi le centre de pratiques proprement communautaires de la part des gennètes.

45Dans un sanctuaire de Thésée certainement très proche du sanctuaire d’Athéna, à Phalère, les gennètes sacrifient le sixième jour de Pyanopsion un porc. Le rite ne saurait s’inscrire dans le cadre des Theseia et doit donc être de dimension privée. En effet, à en croire Plutarque, il semblerait que le culte de Thésée à Phalère, en dehors des Oschophories, était sous la responsabilité du genos, par ailleurs presque inconnu, des Phytalidai :

  • 102 Plutarque, Vie de Thésée, 23. 5 (trad. A.-M. Ozanam).

On donna à Thésée un enclos consacré. Il ordonna que les familles qui avaient fourni le tribut apportent des contributions pour le sacrifice en son honneur, dont il confia la charge aux Phytalides (καὶ τῆς θυσίας ἐπεμελοῦντο Φυταλίδαι) en remerciement de leur hospitalité102.

  • 103 Deux incertitudes demeurent néanmoins : Philochore affirme qu’il existait quatre sanctuaires de Thé (...)

46Dans le prolongement de celle des Oschophories, la description de Plutarque semble indiquer que c’est dans un sanctuaire de Thésée à Phalère que les Phytalidai officiaient103. Ce sanctuaire devait être celui où les gennètes salaminiens accomplissaient leurs rites, réservés aux membres de la communauté.

Au Pirée

  • 104 On considère traditionnellement que le sanctuaire devait être associé à l’hippodrome d’Echelidai, d (...)
  • 105 Sur le sens de ces cultes héroïques et leur association, voir E. Kearns, The Heroes of Attica, Bics (...)
  • 106 Le témoignage le plus explicite la fête est celui de Philochore, transmis par Plutarque : FGrH 328  (...)
  • 107 Denys d’Halicarnasse, Dinarque, 10 : Διαδικασία Φαληρέων πρὸς Φοίνικας ὑπέρ τῆς ἱεροσύνης τοῦ Ποσει (...)

47Certainement situé à Echelidai, kômê du dème du Pirée, le sanctuaire de Poséidon Hippodromios accueillait un culte du genos le mois de Boedromion (l. 100-101)104. Associant à Poséidon les héros Phaiax, Teucros et Nauseiros, qu’on peut imaginer honorés dans des herôa adjacents, celui-ci était peut-être lié à la geste de Thésée105. De manière générale, il est sans doute en partie excessif d’appliquer au système cultuel du genos la tonalité théséienne de l’ensemble des cultes civiques du Phalère et du Pirée telle que la présente La vie de Thésée de Plutarque. Rien ne permet toutefois d’établir un lien entre les rites du genos et la fête des Kybernesia, qui célébrait tout particulièrement, à Phalère, à une date inconnue, très probablement dans le sanctuaire de Poséidon, Nausithoos et Phaiax, les deux pilotes de Thésée106. Si on admet que Nausithoos et Nauseiros sont identiques, la difficulté tient moins à l’ajout qui serait proprement salaminien de Teucros, frère d’Ajax, qu’à l’organisation institutionnelle de la fête. De toute évidence, le genos ne détenait aucune prêtrise correspondant à de tels cultes ; aucun prêtre de Poséidon ou des trois héros n’est en effet mentionné dans l’inscription. On sait par ailleurs qu’au IVe siècle, les Phoinikes (dont on ne sait s’ils constituaient un genos ou des membres d’une communauté cultuelle phénicienne) se disputaient le sacerdoce de Poséidon avec les Phaléréens107. Une de ces deux communautés devait détenir les sacerdoces officiant dans la fête des Kybernesia. Le rite des Salaminiens se déroulait donc très probablement en marge d’un tel culte d’ampleur civique.

  • 108 Contra C. Calame, op. cit., p. 446, qui voit en particulier dans la détention de la prêtrise d’Athé (...)

48Il apparaît ainsi clairement qu’à Phalère et au Pirée, les rites salaminiens se présentaient en grande partie comme autonomes au regard de l’ensemble des cultes civiques. Dans le sanctuaire de Thésée, comme dans celui de Poséidon Hippodromios (et partiellement dans celui d’Athéna Skiras), le genos accomplissait des rites réservés aux membres de la communauté108.

Dans l’asty

  • 109 Son sacerdoce est mystérieusement lié à celui du héros de la saline. Harpokration, s. v. Κολωνέτας, (...)
  • 110 IG II2 1232, l. 22.
  • 111 Il paraît à cet égard trop rapide d’affirmer que « l’Eurysakeion fait figure de “succursale” urbain (...)
  • 112 Un décret honorifique de la tribu Aiantis, (Hesperia, 7, 1938, p. 94-96, n. 15), montre très bien q (...)
  • 113 Contra U. Kron, op. cit., p. 174. Voir l’ensemble des cas attestés chez R. S. J. Garland, « Religio (...)
  • 114 Voir E. Kearns, op. cit., p. 141.

49L’Eurysakeion mentionné dans le règlement de 363/362 ne peut être que celui de l’asty, situé à proximité du Kolonos Agoraios, situé dans le dème de Mélitè et où furent retrouvés en 1938 les deux règlements de la communauté. Le genos des Salaminiens désignait en son sein un prêtre d’Eurysakès109 (l. 11 ; l. 34 ; l. 53-54) ; c’est dans l’Eurysakeion en outre qu’étaient dressées les inscriptions précisant les contributions financières incombant aux deux branches de la communauté110. Le dix-huitième jour de Mounychiôn, enfin, c’est à Eurysakès que les gennètes sacrifient un porc pour 40 drachmes (l. 95). Le sanctuaire n’est toutefois pas la propriété privée du genos111. L’Eurysakeion était aussi un lieu de rassemblement pour la tribu Aiantis, ce qui invite à s’interroger sur la nature des relations entre les deux communautés112. On peut supposer que le prêtre du héros était désigné au sein du genos bien qu’une grande partie des gennètes ne fussent pas membres de la tribu Aiantis, comme cela est attesté pour les sacerdoces de plusieurs héros éponymes113. On ne peut exclure toutefois que le prêtre de la tribu Aiantis fut un prêtre d’Ajax, bien qu’il officiât dans l’Eurysakeion, auquel cas il faudrait concevoir un usage partagé du sanctuaire entre les deux communautés114.

  • 115 La localisation péri-acropolitaine du sanctuaire d’Aglauros ne pose guère plus de problèmes depuis (...)
  • 116 Voir sur ce point les analyses d’E. Greco, « Note di topografia e di urbanistica », AION, ns 7, 200 (...)
  • 117 Parker, Polytheism and Society, p. 52.
  • 118 Dernièrement, C. Leduc, art. cité, p. 126-129, et S. Batino, art. cité, p. 99-101.
  • 119 IG II2 1039, l. 58.

50Une des prêtresses du genos porte le titre de prêtresse d’Aglauros, Pandrosos et Kourotrophos (l. 12 ; l. 45-46). Deux interprétations de la détention de cette prêtrise s'affrontent. On peut considérer que les trois cultes se disposent autour de l’Acropole et qu’ils s’organisent, selon des configurations variables115, autour du sanctuaire d’Aglauros, qui joue depuis probablement la période archaïque un rôle central dans la définition de l’identité civique116. L’hypothèse, qui associe la prêtrise à un des grands cultes « périacropolitains117 », a rallié la quasi-totalité des commentateurs de l’inscription118. Une telle association entre les trois cultes trouverait confirmation dans un décret éphébique du ier siècle qui évoque des sacrifices en l’honneur d’Aglauros, Athéna Polias, Kourotrophos et Pandrosos119.

  • 120 Voir de ce point de vue les hypothèses séduisantes de S. D. Lambert, « Aglauros, the Euenoridai and (...)
  • 121 Comme l’avait noté W. S. Ferguson, art. cité, p. 20, la prêtresse reçoit substantiellement moins d’ (...)

51Cette hypothèse présente néanmoins des difficultés. Le mode de dévolution du sacerdoce officiant dans le cadre du culte civique d’Aglauros est en effet très incertain. Comme le suggère une inscription récemment découverte sur le site de l’Aglaurion, il est possible qu’au iie siècle le sacerdoce civique d’Aglauros ait été entre les mains du genos des Euenoridai120. Ce genos entretenait peut-être des liens rituels, bien sûr très difficiles à préciser, avec les Salaminiens. On peut ainsi envisager l’hypothèse selon laquelle les deux sacerdoces d’Aglauros auraient coexisté parallèlement ; la prêtrise mentionnée dans le décret des Salaminiens n’aurait dans ce cas concerné l’association que dans ses rites privés, sans rapport avec un quelconque culte civique. Il paraît ainsi très aventureux de concevoir que les Salaminiens aient eu la charge du culte civique d’Aglauros. L’absence de toute mention d’un culte à Aglauros et Pandrosos dans le calendrier du genos demeure en outre mystérieuse121.

  • 122 Voir E. Kearns, op. cit., p. 139-140, et S. Humphreys, « Phrateres in Alopeke, and the Salaminioi » (...)
  • 123 Aglauros est honorée dans le calendrier de Thorikos (Lupu, GSL, no 1, l. 53-54) et à Erchia (SEG 21 (...)

52Ces incertitudes laissent envisager une autre hypothèse, que seules E. Kearns et S. Humphreys ont jusqu’à présent suggérée122 : la prêtresse officierait dans un petit sanctuaire du Sud-Est de l’Attique. Les cultes d’Aglauros, Pandrosos et Kourotrophos ne sont pas inconnus, en effet, dans de nombreux dèmes de l’Attique, et notamment dans l’un des plus proches de Sounion, Thorikos123.

  • 124 Voir p. 248.

53Par ailleurs, si le culte de Kourotrophos est mentionné dans le calendrier de l’association (l. 89), il se situe clairement à Porthmos et non dans l'asty. Peutêtre est-ce la trace du caractère local des cultes d’Aglauros et de Pandrosos. Leur absence dans le calendrier s’expliquerait dans ce cas par la responsabilité qu’aurait le dème dans l’organisation concrète du culte. Comme nous le verrons, une telle configuration trouve peut-être un équivalent dans le culte de Déméter Achaïa à Marathon, si on admet que les Géphyréens en auraient été les desservants124. Cette seconde hypothèse, séduisante à défaut d’emporter l’adhésion de façon décisive, modifierait substantiellement notre perception du genos. Loin d’être le propre d’une ancestrale noblesse de l’asty, comme le défend encore S. Batino, le système cultuel du genos serait remarquablement décentralisé, s’inscrivant dans des pratiques communautaires d’échelles tout à fait locales.

  • 125 On en retrouve toutefois un équivalent dans une inscription du dème des Scambonidai au ve siècle : (...)

54Dans l’asty elle-même, le genos participe à la grande fête des Panathénées, pour laquelle une contribution est précisée : en Hekatombaion, pour les Panathénées, le genos consacre à Athéna un porc de 40 drachmes et du bois en vue d’un sacrifice pour 3 drachmes (l. 96-97). Il est bien entendu impossible de préciser les formes concrètes de cette participation125.

  • 126 Confirmé par Agora, 19, L 4b, l. 36-38 (Annexe 3.2, p. 423).
  • 127 Sur les hypothèses de location de la saline, voir J. H. Young, « Studies in South Attica », Hesperi (...)

55Enfin, le genos semble détenir des droits sur l’agora de Koilè, puisque celle-ci sera divisée, tout comme les salines, entre les deux branches du groupe (l. 17-18)126. On peut penser qu’était ainsi désigné le dème urbain de Koilè, intégré à la tribu Hippothontide. L’association de l’agora avec des salines n’est toutefois pas sans poser problème si on s’accorde à localiser les salines sur la côte sud-est de l’Attique, à proximité de Sounion127. On ne peut à cet égard exclure que Koilè désignait en réalité une petite zone côtière proche de Sounion.

56En effet, parallèlement à l’ensemble des rites accomplis dans l’asty, à Phalère et au Pirée, le calendrier rituel du genos révèle l’implantation de la communauté dans le Sud et le Sud-Est de l’Attique.

Autour d’Alopekè ?

  • 128 Rhodes-Osborne, no 37, l. 92 (Annexe 3.1, p. 417).
  • 129 Sur la dimension dêmotelê des Apatouria : Scholiaste d’Aristophane, Les Acharniens, v. 146, et la S (...)
  • 130 S. D. Lambert, art. cité (1997), fait des Salaminiens un genos de création postérieure à l’institut (...)

57En Pyanopsion, pour les Apatouria, les gennètes consacrent à Zeus Phratrios un porc, pour un montant de 40 drachmes128. La référence aux Apatouria – fête dêmotelê des phratries, qui se déroulait toutefois dans les différents sanctuaires de phratries de l’Attique129 – invite à interroger le lien entre le genos et le cadre des phratries130. Le cas des Salaminiens semble précisément confirmer l’hypothèse déjà avancée de l’absence de lien institué entre phratries et genê.

  • 131 La liste des membres de la communauté : IG II2 2345 (republiée par S. D. Lambert, « IG II2 2345, Th (...)
  • 132 Demon, fils de Demaretos d’Agrylè, et Stratophon, fils de Straton d’Agrylé, sont présents dans les (...)
  • 133 Voir S. D. Lambert, art. cité (1999), p. 124.

58On peut identifier avec une certaine vraisemblance la phratrie avec laquelle les Salaminiens célèbrent les Apatouria. Plusieurs travaux ont insisté, en effet, sur l’étroite relation qui unissait le genos et une communauté connue uniquement au ive siècle grâce à la liste de ses membres, décomposée en plusieurs thiasoi. L’examen prosopographique de la communauté indique qu'elle était pour l’essentiel localisée autour d’Alopekè, à proximité de Phalère131. Or, trois membres du genos paraissent avoir appartenu à cette communauté. On connaît le démotique de deux d’entre eux, qui étaient affiliés à Agrylè, dème voisin d’Alopekè132. Certains membres de la communauté semblent par ailleurs avoir des liens avec plusieurs membres du genos des Praxiergidai133.

  • 134 Voir en particulier la phratrie des Démotionides (Annexe 4, p. 427). S. D. Lambert, art. cit. (1999 (...)
  • 135 Contra S. Humphreys, art. cité (1990), p. 247-248, qui affirme que tous les Salaminiens appartenaie (...)

59L’existence de petits groupes de thiasoi est bien attestée dans le cadre des phratries134. À ce titre, la communauté pourrait constituer la phratrie qui célèbre les Apatouria mentionnées dans le calendrier du genos. La relation entre les deux organisations n’avait pourtant probablement rien d’exclusif. Rien ne permet d’affirmer, en effet, que le genos constituait un sous-ensemble de la phratrie135 ; on comprendrait mal autrement pourquoi le démotique d’Alopekè n’est pas davantage attesté parmi les membres du genos. Loin de s’emboîter, les genê et les phratries se superposaient et s’enchevêtraient. Aussi peut-on concevoir que seule une branche du genos appartenait à la phratrie, ce qui met en lumière le caractère composite de l’organisation. Le rite des Apatouria n’engageait dès lors pas nécessairement l’ensemble des gennètes. Tout comme dans le cas des Panathénées, il est très difficile de déterminer les modalités concrètes de ce rassemblement dans le cadre d’un culte organisé par les phratères.

Au Cap Zôster

  • 136 W. S. Ferguson, art. cité (1938), p. 29. Sur le sens de l’épiclèse Agelaa, voir S. Batino, art. cit (...)
  • 137 Voir C. Hedrick, « The Temple and Cult of Apollo Patroos in Athens », AJA, 92, 1988, p. 185-210, et (...)

60Le septième jour de Métageitniôn, les gennètes célèbrent Apollon Patrôos, Létô, Artémis et Athéna Agelaa (l. 97-99). Aucune prêtrise ne correspond à ces cultes. À la suite de Ferguson, la majorité des commentateurs ont reconnu dans le culte le sanctuaire d’Apollon Patroos de l’Agora136. Cette localisation s’accorde mal, toutefois, avec notre connaissance des différentes phases de construction du sanctuaire qui n’est probablement pas antérieur à l’époque lycurguéenne137. Par ailleurs, les cultes de Létô et d’Artémis ne sont pas attestés sur l’Agora.

  • 138 Pausanias, 1, 3l. 1 : « Au cap Zôster, au bord de la mer, se trouve un autel d’Athéna, d’Apollon, d (...)
  • 139 SEG 42. 112 (: Rhodes-Osborne, no 46, l. 5). Notons par ailleurs que, dès 475, le dème semble avoir (...)
  • 140 AD 11, 1927-1928, no 3, p. 39 : Ἡ βουλή, ὁ δημος/τὸν ἱερέα/Εὐκλῆν Εὐκλέους/Ἀλαίεα.
  • 141 Voir chapitre 4, p. 305-309.

61Sur la foi du témoignage de Pausanias, C. Leduc a suggéré en revanche, de manière très convaincante, que ces cultes devaient se dérouler dans le sanctuaire d’Apollon du Cap Zôster. Le Périégète y évoque en effet la présence d’un autel d’« Athéna, d’Apollon, d’Artémis et de Létô138 ». Or, autour de ce sanctuaire se superposaient plusieurs réseaux cultuels d’échelle différente. La gestion du sanctuaire semble en effet avoir été sous le contrôle du dème d’Halai Aixonidès, qui y organisait les Zôsteria, et dont le prêtre était issu139. Il est surprenant toutefois de voir la Boulè et le dêmos athéniens honorer le prêtre du culte au ive siècle140. Nous verrons par ailleurs que le trésor du sanctuaire a été intégré au ve siècle parmi le Trésor des Autres Dieux141. Les activités rituelles du genos ne constituaient en ce sens qu’une échelle parmi d’autres de l’ensemble des activités rituelles associées au sanctuaire.

À Sounion

  • 142 Agora, 19, L 4b (Annexe 3.2, p. 423).
  • 143 H. Lohmann et H. Schaefer, art. cité. L’hypothèse a été reprise par S. Batino, art. cité, p. 119-12 (...)
  • 144 IG I3 1016. Ce thiase aurait-il un lien dans ce cas avec le genos ?

62Il convient désormais d’aborder ce qui constitue le centre du système cultuel des Salaminiens : le sanctuaire d’Héraklès, que les deux branches du genos se partagent de façon égalitaire par le règlement du milieu du iiie siècle142. Dans le règlement du ive siècle, il est précisé que la terre de l’Hérakleion servira à payer les sacrifices (ἀπὸ τῆς μισθώσεως τῆς γῆς τῆς ἐφ’Ἡρακλεωι, l. 87-88). Au-delà de cette désignation qui ne permet pas de préciser la localisation exacte du sanctuaire, le règlement emploie deux expressions différentes, en évoquant un Hérakleion ἐπὶ Πορθμῶι, dont la terre sera partagée entre les deux branches du groupe (l. 16-17), et un Hérakleion ἐπὶ Σονίο (l. 108-109), grâce au loyer de la terre duquel les sacrifices seront financés. C’est à Porthmos par ailleurs que se déroulent la majeure partie des sacrifices de l’année (l. 89-96). Sur la foi de ces deux formulations, H. Lohmann et H. Schaefer ont récemment avancé que le genos devait participer aux cultes dans deux sanctuaires distincts d’Héraklès143. Ils proposent ainsi, contrairement à toute la tradition découlant du travail de Ferguson, qui identifie un Hérakleion autour de Sounion, dans la zone de Punta Zeza, de placer l’Hérakleion επι Πορθμῶν à Phalère et l’Hérakleion ἐπὶ Σονίο au cap Sounion. Dans le sanctuaire de Phalère, se dérouleraient de grands cultes de dimension civique, dont les sacerdoces seraient désignés au sein du genos. Si tel était le cas, il serait très tentant d’assimiler le grand sanctuaire hérakléen à celui des Tetrakômoi de la région de Phalère, auquel semble attaché par ailleurs le thiase des Etoinidai144.

63Cette hypothèse apparaît pourtant très discutable. L’ensemble de l’inscription ne mentionne en effet qu’un seul prêtre d’Héraklès sous deux formulations différentes, celles de ἱερεύς το ‘Hρακλέου το ἐπὶ Πορθμῶι (l. 10-11) et de ἱερεύς το Ἡρακλέος (l. 28-29). Sous ces deux expressions, c’est très probablement le même prêtre, officiant dans un seul et même sanctuaire, qui est désigné. Par ailleurs, c’est bien la terre de l’Hérakleion de Porthmos, sur laquelle le genos a manifestement des droits explicites, qui est partagée entre les deux branches de la communauté (l. 16-19). On comprendrait mal une telle maîtrise du sanctuaire de l’Hérakleion de Porthmos s’il était le lieu de grands rites civiques. Enfin, la référence à la ferme de la terre de l’Hérakleion à Sounion a la fin de l'inscription (l. 108-109) évoque très certainement le même terrain, déjà évoqué sous la simple expression d’Hérakleion (l. 88). Il paraît dans ce contexte plus sage de s’en tenir à l’idée selon laquelle les deux (ou les trois) Hérakleia potentiels ne constituent qu’un seul Hérakleion, à la fois ἐπὶ Πορθμῶι et ἐπὶ Σονίο.

64Même si le sanctuaire est la propriété privée du genos, certaines des activités qui s’y déroulent sont probablement d’ampleur régionale. Tout laisse penser que des concours de taille importante se déroulaient dans le sanctuaire puisqu’il est question dans l’inscription du milieu iiie siècle des Hérakleia (l. 2). On peut imaginer que s’y déroulaient, sous l’autorité du genos, des concours de dimension régionale.

65L’Hérakleion n’est pas le seul lieu de culte pour les gennètes dans l’espace qualifié de Porthmos. Le calendrier indique qu’à Porthmos, probablement à des dates différentes (quoique non fixes), durant l’ensemble du mois de Mounychiôn, les gennètes rendent un culte à de très nombreux héros ; pour la plupart d’entre eux, l’Hérakleion devait être leur véritable lieu de culte. Toutefois, le calendrier mentionne aussi les héros de la saline (l. 91), d’Antisara (l. 92) et de Purgylion (l. 93). Ces héros anonymes sont donc associés à des lieux-dits précis, compris dans la zone qualifiée de « Porthmos ». Alors qu’Antisara et Purgylion ne peuvent être localisés, la saline, déjà mentionnée dans l’inscription, était sans doute adjacente à l’Hérakleion. Nous avons probablement ici la trace de cultes très locaux articulés au grand sanctuaire de l’association que constitue l’Hérakleion de Porthmos.

  • 145 Voir J. H. Young, art. cité, p. 165-179, qui a tenté de préciser les premières localisations propos (...)
  • 146 J. H. Young, art. cité, p. 166-168.
  • 147 Voir Mersch, Siedlungsgeschichte, p. 190, H. R. Goette,Ο ἀξιόλογος δῆμος Σούνιον. Landeskundliche (...)

66Tentons d’attribuer une localisation précise du sanctuaire de l’Hérakleion. Selon notre lecture, qui n’identifie qu’un seul sanctuaire, celui-ci ne peut se trouver que dans la zone de Sounion, et la région du Cap, bien connue archéologiquement, apparaît peu favorable. Dans la lignée de la lecture de Ferguson puis de Young, il nous semble que la zone à proximité de Punta Zeza, au nord du dème de Sounion, apparaît plus propice à l’emplacement d’un Hérakleion145. Il n’y a par ailleurs aucune incompatibilité à qualifier de Porthmos le petit golfe situé au nord de la pointe de Punta Zeza146. L’archéologie récente du dème de Sounion rend cette localisation tout à fait crédible147.

67Bien entendu, l’absence de pratiques rituelles au sein du grand sanctuaire civique de Sounion est intriguante. On aurait tort toutefois d’y lire la marque de la marginalité du groupe par rapport à la cité en général. Cette absence montre bien plutôt que des réseaux cultuels d’échelles différentes se superposaient ; elle ne surprend en définitive que ceux qui imaginent une religion civique sortie toute formée de la cuisse de Zeus, vers laquelle devraient converger toutes les communautés de l’Attique.

  • 148 Voir dans cette perspective les remarques générales de B. Latour, Changer de société. Refaire de la (...)

68L’ensemble de la description du système rituel des Salaminiens appelle quelques remarques, qu’une comparaison avec le système rituel de la Tétrapole de Marathon permettra de préciser. La relecture de l’histoire archaïque d’Athènes à la lumière des pratiques du genos des Salaminiens est vouée à l’échec. Si une dimension salaminienne peut être attribuée aux cultes du genos, elle ne concerne qu’une partie de l’ensemble de son système cultuel, et il est bien difficile d’y fonder des arguments au sujet de la relation entre la cité archaïque et l’île. De même, une analyse centrée sur la dimension civique des cultes du genos est bien trop réductrice. Il serait vain de nier, bien entendu, les échos des grands cultes civiques dans le système cultuel des Salaminiens (ainsi les cultes d’Athéna et Poséidon à Phalère et au Pirée, qui rappellent les cultes de l’Erechthéion), tout comme le rôle que joue parfois legenos dans de grandes cérémonies civiques – ainsi lors de la fete des Oschophories dans le sanctuaire d’Athéna Skiras. Envisagés du point de vue du genos, les cultes de dimension civique ne représentent toutefois qu’une des échelles d’activité de la communauté. On mesure à cet égard les limites d’une présentation (pourtant en partie nécessaire à la démonstration) qui distinguerait trop rigoureusement cultes privés et cultes publics. En réalité, le genos ne cesse d’occuper des positions différentes dans des configurations cultuelles dont les horizons d’attraction sont d’échelles variables : locales ou régionales dans le cas des cultes d’Héraklès à Sounion, de Poséidon au Pirée ou d’Apollon au cap Zôster, civique dans celui d’Athéna Skiras. Dans l’exercice du culte, les gennètes peuvent détenir des sacerdoces (d’Athéna Skiras, d’Héraklès ou d’Eurysakès), participer à des fêtes organisées par d’autres instances, locales ou civiques, si l’on songe aux Apatouries, ou aux Panathénées, ou bien accomplir des rites communautaires réservés à leurs membres (à Phalère ou au Pirée, au Cap Zôster ou à Porthmos). En ce sens, la cité ne constitue pas un niveau d’activité qui surplomberait l’ensemble des interactions qui caractérisent la société athénienne ; elle ne constitue qu’une échelle parmi d’autres d’expression de la vie cultuelle de la société attique à l’époque classique148.

  • 149 Outre les inscriptions du genos des Salaminiens, les sources principales pour aborder la question d (...)
  • 150 Voir C. Levi-Strauss, « La notion de structure en ethnologie » [Anthropologie structurale, Paris, 1 (...)

69En suivant les réseaux cultuels salaminiens, nous avons rencontré plusieurs communautés infraciviques, soit qu’elles partagent l’usage d’un sanctuaire avec le genos (le dème d’Halai Aixonidès, la tribu Aiantis et peut-être le genos des Euenoridai), soit que certains gennètes en aient été membres (la phratrie d Alopekè). Le phénomène révèle la richesse des connexions susceptibles d’associer plusieurs réseaux cultuels associatifs indépendamment de toute polarisation civique. Dans le cadre d’une division de l’association en deux organisations aux droits identiques, le genos des Salaminiens apparaît en effet agrégé à une multiplicité de communautés ; on peut parler à ce titre de « réseaux de réseaux ». L’existence de « branches » à l’intérieur des associations atteste d’ailleurs de façon analogue l’extraordinaire capacité des composantes de la société athénienne à s’agréger et se fractionner149, et plus largement, l’ampleur des processus de communication – entendus selon une perspective anthropologique150 – qui caractérise la société athénienne de l’époque classique.

Le système cultuel de la Tétrapole de Marathon

  • 151 FGrH328 F 73-77, à quoi il faut ajouter Strabon, 8, 7.1.

70La Tétrapole de Marathon était une organisation cultuelle reposant sur l’association de quatre dèmes : Marathon, Probalinthos, Trykorinthos et Oinoè. Au-delà de quelques références littéraires, parmi lesquelles les fragments de l’ouvrage de Philochore consacré à la Tétrapole occupent une place centrale151, seule la documentation épigraphique, échelonnée du ive siècle à la fin du ier siècle, permet d’en connaître l’organisation.

♦ Comment lire le calendrier cultuel de la Tétrapole ?

  • 152 IG II2 2933 :
    Τετραπολέες τῶι Διόνυσωι ἀνέθεσαν. / Λυσανίας Καλλίου Τρικ/ορύσιος ἦρχεν.
    ἱεροποιοὶ / Φ (...)
  • 153 Voir Β. Petrakos, Ergon, 45, 1998 (1999), p. 14-15, qui évoque l’inscription. Découverte en 1998, e (...)
  • 154 IG II2 1243. On adopte ici la datation de S. Tracy, Attic Letter-Cutters of 229 to 86 BC, Berkeley, (...)
  • 155 IG II2 1243, propose de restituer l. 22 : ἔν ἄ[στει], La restitution adoptée est loin d’être certai (...)
  • 156 FD III 2 no 7, col. 2, l. 10, no 10, l. 5, no 13, l. 17.
  • 157 Voir R. B. Richardson, « A Sacrificial Calendar from the Epakria », AJA, 10, 1895, p. 209-226, p. 2 (...)
  • 158 Anciennement IG II2 1358. L’édition de référence est désormais celle de S. D. Lambert, « The Sacrif (...)

71Au milieu du ive siècle, l’archonte et quatre hiéropes font une offrande à Dionysos au nom de la Tétrapole152. À la même période, par un décret, dont l’inscription a été récemment découverte à Rhamnonte, les Tétrapolitains honorent l’archonte de l’association, du dème de Probalinthos, pour ses responsabilités religieuses à la tête de la Tétrapole. L’inscription devait être placée dans le Dionysion de Marathon153. Un décret du début du iie siècle, relatif à la gestion des fonds communautaires, révèle par ailleurs le rôle prépondérant des archontes dans l’organisation institutionnelle de l’association154. La stèle devait elle aussi être érigée, d’une part, dans le sanctuaire de Dionysos à Marathon, d’autre part, dans l’asty ou sur l’acropole de Marathon (l. 20-22)155. Enfin, la Tétrapole apparaît dans une série d’inscriptions delphiques relatives à l’organisation des Pythaïdes à la basse époque hellénistique156. Pour reconstituer le système cultuel tétrapolitain, l’ensemble de ces inscriptions ne sont pas d’un grand secours. Il convient plutôt de s’appuyer sur un document exceptionnel : le calendrier cultuel de l’association, gravé dans la première moitié du ive siècle. Retrouvée lors des fouilles effectuées dans l’actuelle Kukunari, qui appartenait au territoire d’Oinoè, de Marathon, ou de l’ancienne Hekalè157, l’inscription a fait l’objet d’une republication récente par S. D. Lambert158.

  • 159 Cette hypothèse, qui remonte à la lecture de la pierre par Prott et Ziehen (J. Von Prott et L. Zieh (...)
  • 160 Voir les remarques de Humphreys, Strangeness, p. 174.
  • 161 Selon Lambert, Marathonian Tetrapolis, p. 66, alors que la première colonne de la face A est très m (...)

72Sa logique n’est pas aisée à identifier. Partagée en deux colonnes, l’inscription, qui vise probablement à différencier clairement les financements qui sont du ressort de la Tétrapole, représentée par ses archontes et ses hiéropes, de ceux revenant aux démarques159, présente deux calendriers rituels complémentaires dans le temps et dans l’espace160. Sur sa face A, l’inscription permet d’identifier, dans sa première colonne très fragmentaire, une partie des cultes tétrapolitains ; la seconde colonne expose de façon presque exhaustive le calendrier cultuel du plus grand dème de l’association, Marathon, et le début de celui du dème de Trikorynthos. La face B de l’inscription, particulièrement mutilée, se présente comme une liste des contributeurs participant au financement des cultes161.

  • 162 Contra V. J. Rosivach, The System of Public Sacrifice in Fourth-Century Athens, Atlanta, 1994 (déso (...)
  • 163 Face A, col. 2, l. 39-40.

73Le document est exceptionnel en ce qu’il laisse apercevoir un système cultuel articulé entre, d’une part, la Tétrapole dans son ensemble et, d’autre part, les différents dèmes qui en sont membres. À cet égard, ne serait-ce qu’en raison de leur contiguïté avec le calendrier tétrapolitain, les calendriers cultuels des dèmes présentés dans la deuxième colonne de la face A ne sont en rien comparables aux autres calendriers de dèmes de l’époque classique162. On remarque notamment que l’archontat de la Tétrapole sert à dater une partie des cycles cultuels du dème de Marathon163. Si l’inscription vise sans doute à distinguer les financements à la charge de la Tétrapole et des dèmes, on peut concevoir que la deuxième colonne mentionne parfois des sacrifices tétrapolitains dont le financement était assuré par les dèmes.

  • 164 Outre Lambert, Marathonian Tetrapolis, l’inscription a donné lieu récemment à des commentaires appr (...)

74La lecture de la première colonne de la face A demeure l’objet de nombreuses interrogations164. La question essentielle tient à la détermination des cycles ou « phases de cycle » (δραμοσναι) qui sont probablement sous la responsabilité des hiéropes de la Tétrapole. On distingue sans difficulté au moins cinq cycles différents, mais il est bien difficile de comprendre dans quelle structure chronologique globale ils s’insèrent. Grâce à la mention probable de τετάρτης τριμήνο (l. 4), on identifie un premier cycle de la ligne 4 à la ligne 12. Les lignes 20-22 appartiennent à un nouveau cycle puisque le dernier trimestre de l’année est à nouveau évoqué (l. 20-21). Puis, de la ligne 23 à la ligne 31, on reconnaît une année entière, depuis le premier trimestre de l’année jusqu’au dernier. Les lignes 32 à 38 marquent l’ouverture d’un nouveau cycle, puisqu’on retrouve de nouveau la mention du τετάρτης τριμήνο (l. 32-33). Enfin, à partir de la ligne 39, une nouvelle δραμοσύνη s’ouvre. Il est très difficile de déterminer quand se clôt le cycle.

75Dans le cadre de ce découpage, les six lignes qui séparent les deux premiers cycles sont de première importance :

[...7-15...]τάδε τοῦ τῶν ἐν̣ 13
[...5-12...ἐ]νιαυτου ἕκαστον̣
[...6-13.,.]α ἑξης ὡς γέγραπται 15
[...7-14...]τον τὸν ἐν ταις
[...6-13...π]αρὰ τὸ Ἐλευσινιον 17
[...7-14]ωι ἐν Kυνοσούραι
[...5-11...παρ]ὰ τὸ Ἡρακλεῖον 19

  • 165 Lambert, Marathonian Tetrapolis, traduit les lignes 13-19 de la façon suivante : The following sacr (...)

76De toute évidence, les lignes 13 à 15 annoncent les sacrifices qui vont suivre en précisant qu’ils seront effectués conformément à ce qui a été écrit (ὡς γέγραπται). Il semblerait donc que ces quelques lignes fassent transition entre deux cycles différents. Les lignes 16 à 19, en revanche, restent en partie énigmatiques. S. Lambert a proposé que les sanctuaires mentionnés soient en réalité les lieux où aurait été affiché le calendrier165. Une telle hypothèse s’accorde mal avec notre connaissance des calendriers cultuels attiques. On comprend mal en outre pourquoi les calendriers seraient exposés à proximité (παρὰ) et non dans les sanctuaires eux-mêmes. S. Humphreys a proposé au contraire d’y voir la trace de sacrifices préliminaires qui auraient lieu à proximité des trois sanctuaires et inaugureraient un nouveau cycle rituel. On peut concevoir plus simplement encore que les trois lignes évoqueraient les sacrifices du début d’année de la première année du cycle qui se clôturerait ligne 23.

  • 166 L’hypothèse repose surtout sur le postulat d’une distinction systématique, que rien n’atteste, entr (...)
  • 167 Comme l’a suggéré Humphreys, Strangeness, on peut penser que chaque année du cycle était ouverte pa (...)

77Il reste à identifier la nature du cycle qui caractérise l’activité cultuelle de la Tétrapole. V. Rosivach a avancé une hypothèse particulièrement complexe, qui verrait trois cycles se succéder. Un cycle annuel, composé de sacrifices traditionnels et de sacrifices supplétifs (jusqu’à la ligne 22), serait suivi de deux cycles biennaux puis d’un cycle quadriennal. Cette proposition ne repose sur aucun élément tangible et apparaît pour le moins douteuse166. Si, comme nous l’avons vu, les lignes 13-15 marquent une séparation entre deux cycles, les lignes 15-55 présentant quatre années successives, une proposition, avancée par S. Humphreys, apparaît en revanche très séduisante : à un cycle annuel succéderait un cycle quadriennal167.

78On constate dès lors sans difficulté que le cycle quadriennal de la Tétrapole n’est ni très dense (on compte au moins 12 lignes pour le cycle annuel, et entre 2 et 6 lignes pour la première année du cycle quadriennal) ni même très équilibré : la dernière année du cycle, qui correspond peut-être, comme on le verra, à celle des Herakleia civiques à Marathon, semble ainsi beaucoup plus riche que la première. Il est probable enfin que les deux cycles ne s’inscrivent pas tout à fait dans les mêmes échelles territoriales. Alors que le cycle annuel invoquerait des zones très locales de l’espace tétrapolitain (l’agora, l. 10, la tour, l. 8), le cycle quadriennal concernerait surtout, comme on le verra, les grands sanctuaires d’échelle régionale.

  • 168 Sur l’archéologie d’Oinoè, voir Mersch, Siedlungsgeschichte, p. 151, et L. Baumer, op. cit., Att 15 (...)

79Le principe d’organisation de la deuxième colonne, en revanche, est bien identifié. Précisons d’emblée la prudence qu’exige toute interprétation dans la mesure où nous ne disposons sous forme complète que du calendrier du dème de Marathon. On ne peut déduire par exemple de l’absence du sanctuaire important de Pan à Oinoè, très bien attesté sur le plan archéologique, son inexistence dans l’ensemble du système cultuel tétrapolitain168. Dans le dème de Marathon, deux phases de sacrifices biannuels (l. 34-39 et l. 39-53) succèdent aux sacrifices annuels (l. 1-33). On remarque à Marathon un net déséquilibre entre les deux années qui composent le cycle biannuel. À partir de la ligne 54, apparaît le calendrier, probablement annuel, de Trikorynthos.

♦ Sanctuaires locaux, régionaux et civiques : les horizons cultuels tétrapolitains

  • 169 Nous joignons à nouveau une carte présentant les différents sanctuaires tétrapolitains et leur hori (...)

80Grâce à cet ensemble documentaire se dessine un véritable système cultuel hiérarchisé, reposant sur un réseau de sanctuaires aux échelles de fonctionnement très différentes, mis en relation en définitive par la structure même de la Tétrapole. On distingue particulièrement quatre échelles d’activité différentes, depuis les petits sanctuaires de dimension locale, les sanctuaires de dimension régionale, essentiels pour l’ensemble de la Tétrapole, les sanctuaires qui sont l’objet de cultes civiques, et ceux qui, associés à des cultes déliens ou delphiens, peuvent jouer un rôle dans le cadre de rites associatifs qui dépassent le cadre de l’Attique. Un même sanctuaire peut bien sûr, selon les différentes configurations, s’inscrire dans différentes échelles de pratiques et d’affiliations cultuelles. Présentons les différents sanctuaires de l’espace tétrapolitain169.

L’Eleusinion

  • 170 Face A, col. 1, l. 17.
  • 171 Face A, col. 2, l. 43, l. 48. Il est possible par ailleurs que, dans les cycles annuel et biannuel, (...)
  • 172 Sur les Eleusinia régionaux en Attique, voir Parker, Polytheism and Society, p. 332-333.

81Mentionné dans la première colonne du calendrier170, l’Eleusinion occupait probablement une place primordiale dans le système cultuel tétrapolitain. Lieu de rassemblement pour la Tétrapole, l’Eleusinion était aussi le théâtre d’une activité rituelle très diversifiée de la part des démotes de Marathon, particulièrement au sein du cycle biannuel171. On ne connaît pas la localisation précise du sanctuaire ; rien ne nous indique en particulier qu’il se situait sur le territoire de Marathon. Il n’y aurait en effet rien d’étonnant à ce que le dème, à l’instar de Paiania, utilise un sanctuaire extraterritorial dans le cadre d’un Eleusinion de taille régionale172.

Le sanctuaire d’Athéna Hellotis

  • 173 Sur le sens de l’épiclèse de la déesse, voir S. Solders, Die ausserstädtischen Kulte unddie Einigun (...)
  • 174 Face A, col. 1, l. 55 : la restitution est presque certaine.
  • 175 Face A, col. 2, l. 35 et 41.

82Le sanctuaire d’Athéna Hellotis173 semble présenter une configuration similaire. Situé à quelques centaines de mètres à l’ouest de l’Herakleion, au pied de la colline Agrieliki, le sanctuaire est le lieu de pratiques cultuelles notables aussi bien de la part de la Tétrapole174 que du dème de Marathon, principalement en Hekatombaiôn, lors des deux années du cycle biannuel175. Le sanctuaire ne semble pas en revanche être le lieu de cultes civiques.

Le Dionysion

  • 176 IG II2 1243, l. 21-22, alors qu’IG II2 2933, présente une dédicace de la Tétrapole pour une offrand (...)
  • 177 Sur les hypothèses de localisation du Dionysion, voir Annexe 6.2, p. 438.

83Étrangement absent du grand calendrier de la Tétrapole, probablement en raison de son état très fragmentaire, le Dionysion n’en était pas moins un sanctuaire de première importance pour l’ensemble de la Tétrapole. Dans le sanctuaire étaient exposées la plupart des inscriptions de l’association176. S’il est quasiment certain que le sanctuaire se trouve dans le dème de Marathon, sa localisation exacte est très hypothétique177. Centre symbolique de la Tétrapole, le Dionysion brille néanmoins par son absence dans la documentation concernant les cultes civiques et dans le calendrier cultuel du dème de Marathon. Comme, semble-t-il, l’Hellotion et l’Eleusinion, le Dionysion s’inscrit dans un horizon d’attraction régionale, mais aucun culte civique ne semble y être attaché. Contrairement à l’Hellotion et l’Eleusinion, le sanctuaire semble, en revanche, spécifiquement d’horizon tétrapolitain, puisque les démotes de Marathon n’y pratiquent manifestement aucun culte, alors même que le sanctuaire était sans doute localisé dans le territoire du dème.

Le sanctuaire d’Apollon Délien

84La Tétrapole de Marathon organisait ses propres théories aussi bien à destination de Delphes que de Délos. Philochore nous informe sur l’organisation de ces cultes apolliniens, en présentant les deux sanctuaires qui en sont les points de départ : le sanctuaire d’Apollon Délien et le Pythion d’Oinoè.

Ὅταν δὲ σημεῖα γένηται <τὰ> παραδεδομένα ἐν τοῖς ἱεροῖς τότε ἀποστέλλουσι τὴν θεωρίαν οἱ ἐκ τοῦ γένους [πύθιαι δὲ καὶ δηλιάδες], ὁποτέρα ἂν καθήκηι αὐτοῖς. Θύει δὲ ὁ μάντις, ὅταν μὲν τὰ εἰς Δελφοὺς πόμπιμα γένηται καὶ θεωρία πέμπηται, ἐν Οἰνόηι καθ’ ἑκάστην ἡμέραν ἐν τῶι Πυθίωι εἰ δὲ εἰς Δῆλον ἀποστέλλοιτο ἡ θεωρία, κατὰ τὰ προειρημένα θύει ὁ μάντις εἰς τὸ ἐν Μαραθῶνι Δήλιον. Καὶ ἔστιν ἱεροσκοπία τῆς μὲν εἰς Δελφοὺς θεωρίας ἐν τῶι ἐν Οἰνόηι Πυθίωι, τῆς δὲ εἰς Δῆλον ἐν τῶι ἐν Μαραθῶνι Δηλίωι.

  • 178 Les termes qui suivent ek tou genous sont en réalité perdus. La mention des puthiai et deliades n’a (...)
  • 179 FGrH 328 F 75. Sur le fragment, et les problèmes de traduction qu’il pose, voir A. Boëthius, Die Py (...)

Lorsque des présages accordés (par les dieux) se produisent lors des sacrifices, les membres du genos [des pythiai ou des déliades]178, celui des deux qui convient pour l’occasion, envoient une théorie. Lorsque le convoi part vers Delphes et que la théorie est en chemin, le mantis fait un sacrifice chaque jour, à Oinoè, dans le Pythion ; si la théorie est envoyée vers Délos, comme nous l’avons dit, le mantis fait un sacrifice dans le Délion de Marathon. Il y a aussi des hieroskopia, celles pour les théories vers Delphes dans le Pythion d’Oinoè, celles pour (la théorie vers) Délos dans le Délion de Marathon179.

  • 180 Démosthène, 4. 34 : οὐχ ὥσπερ τὸν παρελθόντα χρόνον εἰς Λῆμνον καὶ ’Ίμβρον ἐμβαλὼν αἰχμαλώτους πολί (...)
  • 181 F. Jacoby, FGrH IIIb, Noten, p. 260, a proposé que les Déliastes soient en réalité les Kérykes, en (...)
  • 182 Face A, col. 2, l. 13, l. 17-18.
  • 183 Lambert, Marathonian Tetrapolis, p. 72, lit IG I3 255, qui semble d’origine tétrapolitaine, face A, (...)

85Le sanctuaire d’Apollon Délien semble à la fois être le lieu de cultes civiques, de la Tétrapole et du dème de Marathon. Il est probable en effet que certains cultes civiques associés à Délos y aient leur point de départ. Au détour d’une Philippique, Démosthène nous rappelle en effet que c’est à Marathon que stationnait la trière sacrée des Athéniens180. Le fragment de Philochore indique l’importance considérable du sanctuaire pour la Tétrapole, qui envoyait des théories régulières à Délos indépendamment des instances civiques. Il mentionne en outre l’existence d’un genos qui, au sein même de la Tétrapole, avait en charge la manteia correspondant aux deux cultes apolliniens. On peut se demander à ce titre si certains des prêtres et prêtresses à qui sont dues les hierôsuna dans le calendrier du dème ne sont pas membres du genos181. À une échelle locale, enfin, le calendrier du dème de Marathon montre la variété des cultes attachés au sanctuaire, ici qualifiés très certainement par le syntagme ἐπὶ τῶι μανχείωι qui rappelle la manteia décrite par Philochore. En effet, sous le contrôle du démarque, dans le sanctuaire, le dème de Marathon honorait des cultes locaux, à Gè, Zeus Hypatos, Iolaus, Kourotrophos, Pheraios et à des héroïnes182. Bien qu’il ne demeure aucune trace archéologique du sanctuaire, plusieurs indices suggèrent une localisation sur la presqu’île de Kunosoura, probablement dans le dème de Marathon183.

Le Pythion d’Oinoè

  • 184 Selon l’hypothèse séduisante de S. D. Lambert, « Two Notes on Attic Leges Sacrae », ZPE, 130, 2000, (...)
  • 185 Voir Annexe 6.2, p. 438.

86Du Pythion d’Oinoè partaient les théories de la Tétrapole à destination de Delphes. Une inscription du ve siècle évoque par ailleurs peut-être des cultes de la Tétrapole à Apollon Pythien184. D’une certaine façon, le sanctuaire constituait un écho du Pythion de l’asty. Il est certain en tout cas que la cité n’en avait aucun usage. Archéologiquement, le sanctuaire de l’âge classique est bien identifié sur les rives du Skoupas185.

L’Herakleion de Marathon

  • 186 IG I3 3 fixe la réorganisation ou l’institution des Herakleia. Un consensus semble aujourd’hui trou (...)

87Depuis la victoire de Marathon et l’instauration – ou la réorganisation – des Herakleia, l’Hérakleion de Marathon joue un rôle décisif dans la religion de la cité athénienne186. C’est cet Hérakleion qui est très certainement mentionné dans la première colonne du calendrier. L’articulation entre l’usage civique de l’Hérakleion et celui de la Tétrapole soulève plusieurs interrogations.

  • 187 Aristote, Athenaiôn Politeia, 54. 7, si on admet que ce sont bien les Herakleia de Marathon dont il (...)
  • 188 IG I3 3, 2-3, l. 3-5. La fête est attestée par ailleurs chez Pindare, Olympiques, IX, 88, et Pythiq (...)
  • 189 Athénée, VI, 235e : FGrH 328 F 73.

88Il est difficile de préciser si la célébration civique des Herakleia à Marathon, sous le contrôle des hiéropes187, s’est développée à partir d’une célébration antérieure d’échelle régionale. Il est probable en tout cas que le sanctuaire n’a jamais cessé de jouer un rôle déterminant à l’échelle régionale, comme le suggère sa mention dans le calendrier de la Tétrapole. Par ailleurs, selon l’hypothèse que nous avons avancée, le cycle quadriennal de la Tétrapole, qui n’est qu’un des cycles du système rituel de l’association, était inauguré par la célébration quadriennale des Herakleia. La fête civique constituerait ainsi le cadre temporel structurant l’un des calendriers rituels de la Tétrapole. L’essentiel de la fête, instituée après 490, tenait à l’organisation de concours dont trente hommes provenant des dix tribus de l’Attique avaient la charge188. À en croire une notice de Philochore transmise par Athénée189, des parasitoi auraient d’ailleurs participé aux activités rituelles dans le sanctuaire à l’époque classique, selon un schéma assez analogue à ce que nous avons identifié autour de l’amphictionie de Pallène. Il est toutefois remarquable que l’Hérakleion n’ait pas été un lieu de culte pour les démotes de Marathon. Le sanctuaire aurait ainsi été un lieu de médiation cultuelle entre la Tétrapole et la cité dans son ensemble, mais son rôle aurait été négligeable au sein des systèmes cultuels des différents dèmes de l’organisation.

89Le système cultuel de la Tétrapole se compose ainsi d’un ensemble de sanctuaires qui dessinent à chaque fois des horizons d’attraction variés. L’Eleusinion et le sanctuaire d’Athéna Hellotis jouaient un rôle de premier plan aussi bien pour la Tétrapole que pour le dème de Marathon. En revanche, la cité ne semble pas y jouer le moindre rôle, ce qui n’est guère surprenant. Le Dionysion, sanctuaire central de la Tétrapole, n’a qu’une fonction régionale : ni le dème de Marathon ni la cité n’y pratiquaient de toute évidence le moindre culte. Le Pythion d’Oinoè présente peut-être un profil similaire. L’Hérakleion de Marathon en revanche est d’une importance considérable à la fois pour les rites de la Tétrapole et de la cité d’Athènes. Le Delion, enfin, semble avoir été investi par plusieurs communautés rayonnant à des échelles très variables : alors que la vie cultuelle du dème de Marathon y est très importante, le sanctuaire est le point de départ des processions de l’ensemble de la Tétrapole vers Délos. Il semblerait par ailleurs que certains cultes civiques associés à Délos y prenaient place.

  • 190 Il demeure en effet de très nombreuses incertitudes concernant la localisation d’un ensemble de pet (...)
  • 191 Face A, col. 2, l. 27. Cela ne serait pas contradictoire par ailleurs avec la mention, chez Hérodot (...)
  • 192 Voir Humphreys, Strangeness, p. 174.
  • 193 L’hypothèse a été formulée par G. Colin, Le culte d'Apollon Pythien à Athènes, Paris, 1905, p. 63, (...)

90Ce tableau reste bien sûr en grande partie fragmentaire. Il est particulièrement difficile de percevoir le rôle de certains sanctuaires mentionnés dans le calendrier cultuel sous la responsabilité des démarques190. De même, le statut « régional » de l’Héraion, probablement situé dans la presqu’île de Kynosoura et qui semble un centre cultuel de première importance pour le dème de Trikorynthos, reste l’objet de nombreuses interrogations. On peut sans doute concevoir un sanctuaire dédié à une Héra maritime, qui avait peut-être une orientation extratétrapolitaine, en relation notamment avec file d’Eubée. Les fonctions qu’auraient pu occuper plusieurs communautés locales dans l’animation du système tétrapolitain demeurent en outre très incertaines. Le rôle des prêtres et prêtresses auxquels sont dus les hierôsyna dans le calendrier invite par exemple à penser que des genê locaux jouaient un rôle central dans le système cultuel – et ce, bien au-delà de ce que le fragment de Philochore à propos des cultes pythiens et déliens laisse penser. La référence à un culte de Déméter Achaïa dans le calendrier de la Tétrapole conduit à envisager par exemple une participation des Géphyréens d’Aphidna191. De même, l’absence de tout culte rendu à Apollon Patrôos ou Artémis pourrait suggérer que des phratries locales en assuraient peut-être l’animation192. Enfin, les relations entre la Tétrapole et les régions qui l’environnaient restent en grande partie énigmatiques. La mention d’Achaïa, divinité spécifiquement d’origine béotienne, laisse deviner les liens de l’association avec la Béotie. On sait par ailleurs que la Tétrapole avait des relations très étroites avec Rhamnonte, qui appartenait, avec Marathon, Oinoè et Trikorynthos, à la trittye nommée Tetrapolis. De même, certains indices suggèrent un lien entre la Tétrapole et le Pythion des Icariens193. Comme nous l’a montré le cas du genos des Salaminiens, il faut sans doute imaginer que la Tétrapole était elle-même au centre d’une pluralité de réseaux cultuels, relevant aussi bien de communautés locales (comme des petits genê) que d’ensembles plus vastes, de dimension régionale ou même civique.

  • 194 Lambert, Marathonian Tetrapolis, sceptique au sujet de la restitution suggérée par J. Von Prott et (...)
  • 195 Ainsi dans le calendrier d’Erchia : SEG 21.541, face A, l. 4-5 et face B, l. 4.
  • 196 Humphreys, Strangeness, p. 176, reprenant Traill, Demos and Trittyes, p. 148, avance que c’est la m (...)

91Malgré ces nombreuses incertitudes, l’analyse autorise au moins deux remarques générales. Le système cultuel tétrapolitain associe un ensemble de sanctuaires dont les échelles d’affiliation sont très variables. Les sanctuaires sont précisément les lieux par lesquels s’articulent différentes échelles d’affiliation, s’ajustent et se coordonnent différentes communautés de tailles très variées, depuis les dèmes de la région de la Tétrapole jusqu’à la cité elle-même, qui ne constitue qu’un des niveaux parmi d’autres d’une vie rituelle particulièrement dense. D’ailleurs, si le calendrier de la Tétrapole évoque, selon une restitution envisageable, un culte em polei (col. 1, l.52)194, ce n’est sans doute pas l’asty d’Athènes, généralement mentionnée sous la formule en astei195, qui se trouvait de la sorte désignée, mais un lieu particulier de la Tétrapole196. Notons enfin que le système rituel de la Tétrapole, qui associe des lieux très différents et souvent forts éloignés à des dates parfois très proches, se caractérise avant tout par son aspect composite et intermittent : tout indique que les rassemblements de la Tétrapole ne concernaient à chaque fois qu’une petite partie de la population ou qu’une même célébration pouvait avoir lieu au même moment dans des lieux différents ; il faut certainement imaginer des formes de délégation – ou du moins de participation indirecte – au sein des différentes communautés qui la composaient.

♦ « Jeux d’échelles » dans la cité classique

  • 197 Un tel phénomène peut aussi probablement s’observer dans le cadre d’autres associations du monde gr (...)
  • 198 Ce que nous avons mis en évidence peut s’observer tout aussi bien dans le cadre des interactions en (...)

92L’ensemble de la documentation rassemblée autour des « partages de sanctuaires », ainsi que l’étude des systèmes cultuels du genos des Salaminiens et de la Tétrapole de Marathon sont riches d’enseignements. Loin de se présenter comme des organisations fermées, les associations sont avant tout le lieu de connexions ou d’agrégations sociales. Souvent elles-mêmes le produit de réunion de petites communautés, ou se présentant comme des ensembles particulièrement composites, elles témoignent de la formidable capacité des différentes composantes de la société athénienne à s’associer, à fusionner ou à se fractionner selon des échelles variées197. À travers leur vie rituelle, les associations s’inscrivent à chaque fois dans une série de réseaux cultuels d’envergure très variable, plus ou moins amples, plus ou moins diffus. Mettant en valeur la variété et la complexité des échelles de fonctionnement des réseaux cultuels associatifs, l’étude révèle les limites d’une analyse centrée trop exclusivement sur la prééminence du fait civique dans l’ensemble des manifestations de la vie religieuse de la cité classique. Pour le genos des Salaminiens, dans le cadre du culte d’Athéna Skiras, comme pour la Tétrapole de Marathon, aux liens incertains avec les Herakleia de Marathon, la sphère civique ne constitue qu’une des échelles de manifestation parmi d’autres d’une vie rituelle associative, qui est même susceptible de participer à des cultes orientés vers Delphes ou Délos198. L’ensemble de la vie rituelle des communautés athéniennes ne peut être analysée, dès lors, selon le modèle d’une intégration à une cité toute-puissante qui totaliserait l’ensemble de la sociabilité rituelle athénienne. Il n’est guère étonnant à cet égard que, dans une historiographie centrée sur le fait civique, le genos des Salaminiens ou la Tétrapole de Marathon aient si difficilement trouvé leur place, si ce n’est précisément sous la forme de survivances d’une société archaïque fondamentalement prépolitique.

  • 199 Voir de ce point de vue les réflexions récentes de Parker, Polytheism and Society, p. 58-59, et de (...)
  • 200 Voir de ce point de vue dans l’historiographie française P. Vidal-Naquet, Le chasseur noir, Paris, (...)
  • 201 Cette tradition holistique doit certainement beaucoup, en France tout du moins, à la transmission d (...)
  • 202 Voir en particulier le texte manifeste de B. Latour, Changer de société. Refaire de la sociologie, (...)

93Ces remarques ne doivent pas seulement nous conduire à nuancer fortement la distinction traditionnelle entre religion civique et cultes de dimension privée199. Elles autorisent la critique d’une certaine tradition holistique qui fait de la cité et de l’identité civique, toutes deux identifiées à un espace polarisant – le « centre de la cité » opposé dialectiquement à des espaces et des fonctions périphériques200 –, l’acteur principal de l’histoire des sociétés de l’âge classique201. C’est l’idée même d’un centre civique, présent derrière chaque pratique sociale et pensé comme un opérateur magique qui se démultiplierait à toutes les échelles, qui mériterait d’être révisée, tout comme la construction d’un antagonisme entre un centre intégrateur et des périphéries marginalisées. En s’attachant à identifier la cité classique comme un système relationnel entre différentes communautés, médiatisé par un ensemble de pratiques rituelles, notre démarche s’inscrit en partie dans les hypothèses récentes, aux résultats embryonnaires, avancées par les « sociologies de l’acteur-réseau202 ». En « aplatissant » délibérément le paysage de la cité classique, pour y révéler ses différentes échelles de fonctionnement et ses discontinuités, tout comme en refusant de privilégier un plan d’analyse au détriment des autres, nous avons voulu mettre en évidence la coexistence de différentes échelles d’expression du koinon et la faiblesse de toute polarisation civique. Il importe dès lors d’éclairer les formes de médiation et d’articulation entre ces différents niveaux d’expression de la société athénienne qui se caractérisent par une relative discontinuité. L’étude des systèmes cultuels de la Tétrapole de Marathon et du genos des Salaminens a permis de mettre en lumière la richesse de telles connexions, qui associent selon des configurations variables des groupes locaux à des phratries, des dèmes, des tribus ou à la cité elle-même. Comme nous le suggérait déjà l’analyse de la réforme clisthénienne, le politique tiendrait dès lors moins à la prééminence d’une identité civique aux dépens de toutes les autres formes identitaires qu’à l’importance des articulations entre ses différentes composantes. En d’autres termes, l’identité politique serait moins le résultat d’une pratique communautaire spécifique que le produit de ces espaces médiateurs où s’échelonnent et se configurent respectivement, dans un va-et-vient constant, les différentes identités dans la cité.

94L’ensemble de l’étude nous a progressivement conduit à interroger la notion de religion civique à la lumière de la variété des pratiques rituelles associatives. Nous avons délibérément proposé une approche qui visait à « aplatir » le paysage religieux athénien pour mettre en valeur la variété des échelles d’expression de la vie communautaire. Cette perspective « horizontale » mérite d’être complétée par une démarche « verticale » qui s’intéresserait en particulier aux configurations communautaires concrètes propres aux grands cultes, qu’on s’accorde traditionnellement à qualifier de civiques. Les pratiques communautaires propres au culte des deux grandes divinités intégrées à la religion civique athénienne au cours de l’époque classique : Asklépios et Bendis, se présentent comme un laboratoire exceptionnel.

Notes

12 Eschine, 2. 147.

13 Il n’y a en effet aucune raison d’en déduire, comme le fait Lambert, Phratries, Ann Arbor, 1993, p. 74, que les Étéoboutades constituent un sous-ensemble de la phratrie d’Eschine. On sait par Plutarque qu’Eschine était du dème des Kokothidai, que Traill, Political Organization, situe, avec une grande part d’incertitude, au nord-ouest de l’Attique. On ne dispose d’aucune information concernant sa phratrie.

14 Il est précisé en effet que les gennètes doivent consacrer « pour les Apatouria, à Zeus Phratrios, un porc, 40 drachmes » (Rhodes-Osborne, no 37, l. 92) Annexe 3.1, p. 417.

15 Lorsque des genê honorent Apollon Patroos (ainsi chez Démosthène, 57. 67), on peut soupçonner de même un lien cultuel important avec une phratrie, se traduisant certainement par le partage d’un sanctuaire local d’Apollon Patroos.

16 Agora, 16. 161, l. 3-5. Le décret a tout d’abord été publié par B. D. Meritt, Hesperia, 11, 1942, p. 282-287, qui le datait des premières décennies du iiie siècle. Ferguson, Attic Orgeones, HThR, 37, 1944, p. 61-140, ici p. 73-79, a redaté l’inscription du milieu du ve siècle – position à laquelle s’est ralliée B. D. Meritt. La republication récente de l’inscription dans Agora, 16. 161, privilégie la première datation du iiie siècle. Nous suivons cette datation.

17 Le culte de Zeus Epakrios apparaît dans le calendrier cultuel d’Erchia (SEG 21. 541, face E, l. 60-61).

18 IG II2 1294 : désormais M. K. Langdon, « Two Epigraphical Notes », AJA, 77, 1973, p. 195-196, l. 2. Sur le sanctuaire de Zeus du mont Hymette, voir Μ. K. Langdon, A Sanctuary of Zeus on Mount Hymettos, Hesperia, suppl. 16, 1976. Sur les cultes de sommet dans l’Attique de l’époque archaïque, voir le chapitre 1.

19 Lambert, Rationes Centesimarum, F 11A, 1-4, avec les commentaires p. 157-158 et p. 197.

20 Voir SEG 41. 82, 83 et 84. Nous ne pouvons pour l’instant nous fixer que sur les indications livrées par A. Kaloyeropoulou, qui annonçait en 1991 la publication imminente des trois inscriptions. Celle-ci a tout de même précisé que la communauté d’orgéons était composée de sept démotes de Phlya et de deux demotes de Probalinthos. Nous ne disposons malheureusement pour l’instant que de la publication des sculptures du sanctuaire : E. Vikela, Die Weihreliefs aus dem Athener Pankrates-Heiligtum am Ilissos, Berlin, 1994.

21 Pollux, 4. 105 : ὁ δὲ τετράκωμος, τὸ τῆς ὀρχήσεως εἶδος, οὐκ οἶδα εἴ τι προσῆκον ἦν τοῖς Ἀθήνησι τετρακώμοις, οἳ ἦσαν Πειραιεῖς Φαληρεῖς Ξυπεταίονες Θυμοιτάδαι. Hésychius (s. ν. τετράκωμος· μέλος τι σὺν ὀρχήσει πεποιημένον εἰς Ἡρακλέα ἐπινίκιον.’Εκαλεῖτο δὲ τέσσαρες κῶμοι) et Pollux, 4.99-100, mentionnent l’existence de concours de chant. Le témoignage d’Étienne de Byzance sur la kômê Echelidai, au Pirée, mentionnant l’existence d’un τετρακώμος ‘Ηρακλείου, ainsi que celui d’Hésychius nous permettent de mettre en rapport le concours avec le grand sanctuaire d’Héraklès de Phalère.

22 Ainsi dernièrement Jones, The Associations of Classical Athens, p. 117, n. 132.

23 La difficulté est notée par Parker, Athenian Religion, p. 328. Précisons par ailleurs que la mention de tetrakômoi chez Philochore (FGrH 328F 94) ne repose que sur une conjecture, suivie par F. Jacoby et la plupart des éditeurs de Strabon, 9, l. 20, à l’exception de l’édition de H. L. Jones (Harvard, 1928). Le terme de tetrakômia n’est attesté qu’en contexte béotien : Strabon, 9, 2. 14.

24 De ce point de vue, les restitutions par Lambert, Rationes Centesimarum, du fragment 9 B, l. 1-22, de la stèle des hekatostai ne sont guères convaincantes. Si on peut admettre que les kômai mentionnés sont de la région de Phalère, rien ne permet d’indiquer qu’il s’agit bien des dèmes de Phalère, de Xypetè ou du Pirée et non de kômai qui auraient été intégrées au sein de ces dèmes.

25 IG II2 3103. Sur une autre base, il est indiqué que les Phaléréens l’ont emporté, suivi d’une liste de noms sans démotique (IG II2 3102).

26 C’est fondamentalement l’hypothèse de Parker, Athenian Religion, p. 329.

27 Voir chapitre 1, p. 93-95.

28 IG II2 3103.

29 IG II2 2830 présente une liste d’épimélètes classés selon leurs dèmes.

30 Athénée, VI, 234d-235d ; l’inscription, publiée par W. Peek, AM, 67, 1942, p. 24-29, no 26, a fait l’objet d’une republication et d’un commentaire approfondi par G. R. Stanton, « Some Attic Inscriptions », ABSA, 79, 1984, p. 289-306, ici p. 292-298.

31 R. Schlaifer, « The Cult of Athena Pallênis », HSCP, 54, 1943, p. 35-67, ici p. 42-43.

32 Le fragment de Themison évoque en outre le rôle rituel que joueraient certaines personnes âgées et les femmes dans le culte ; il est impossible de préciser comment ces deux groupes étaient désignés.

33 Athénée, VI, 235c : FGrH 362 F 7.

34 Sur les difficultés posées par la traduction du fragment, voir les remarques de A. Hauvette, « Sur un passage d’Athénée (Liv. VI, c. 26-27, p. 234d-235d) relatif à certaines attributions religieuses de l’archonte-roi », Annuaire de l’Association pour l’encouragement des études grecques, 20, 1886, p. 159-171, et, surtout, de R. Schlaifer, art. cité. Tous deux insistent sur l’interprétation de ἐκ της βουκολίας comme désignant non pas le bureau de l’archonte-roi (traduction pourtant suivie par C. Burton Gulick et C. Friedrich), mais, plus simplement, des champs (probablement de pâture à l’origine). L’expression désignerait ainsi les récoltes produites sur les terres du sanctuaire : voir R. Schlaifer, art. cité, p. 53. Sur l’interprétation des Athenaioi comme désignant de façon redondante les parasitoi, voir R. Schlaifer, art. cité, p. 59. En raison des incertitudes des manuscrits, R. Schlaifer, art. cité, p. 57-58 et p. 61-66, a proposé de remplacer ta archeia par thargelia. Nous conservons pour notre part ta archeia, repris par toutes les éditions récentes d’Athénée.

35 L’expression est répétée dans le fragment de Themison.

36 R. Schlaifer, art. cité, p. 44, repris par Parker, Athenian Religion, p. 331.

37 G. R. Stanton, art. cité, p. 295-296, sur la base de recoupements prosopographiques, penche en faveur du second quart du ive siècle mais n’exclut pas le troisième quart.

38 La liste des archontes : l. 3-7, et 37-40, suivie l. 8-36 et l. 41-42 des parasitoi. Sur la dimension élitaire des parasitoi, voir G. R. Stanton, art. cité, p. 297.

39 Ainsi Jones, The Associations of Classical Athens, p. 240. C’était déjà la lecture de A. Hauvette, art. cité, p. 167.

40 Aristote, Athenaiôn Politeia, 42. 2, et 62. 1. L’emploi de l’expression dans un décret honorifique pour des taxiarques en 302/301 (Agora, 16. 123, l. 16-17) n’est en revanche pas très claire.

41 Pausanias, 1, 31. 6. Contra R. Schlaifer, art. cité, p. 57-58.

42 Athénée, VI, 234f.

43 R. Schlaifer, art. cité, p. 44, qui ne connaissait pas l’inscription du ive siècle pensait que la ligue était composée des dèmes de Pithos, Gargettos, Acharnes et Pallene, et considérait que Sphettos en était exclu. L’inscription du ive siècle, qui présente l. 4-7 une liste complète des archontes, dément cette interprétation : Sphettos faisait bien partie de l'amphictionie, mais Pithos n’est pas mentionné.

44 FGrH 328 F 94 (: Strabon, 9. 1, 20) : τι φησὶ Φιλόχορος πορθουμένης τῆς χώρας ἐκ θαλάττης μὲν ὑπὸ Καρῶν ἐκ γῆς δὲ ὑπὸ Βοιωτῶν, οὃς ἐκάλουν Ἄονας, Κέκροπα πρῶτον εἰς δώδεκα πόλεις συνοικίσαι τὸ πλῆθος, ὧν ὀνόματα Κεκροπία Τετράπολις <Τετράκωμοι> Ἐπακρία Δεκέλεια Ἐλευσὶς Ἄφιδνα (λέγουσι δὲ καὶ πληθυντικῶς Ἀφίδνας) Θόρικος Βραυρὼν Κύθηρος Σφηττὸς Κηφισιά) πάλιν δ’ ὕστερον εἰς μίαν πόλιν συναγαγεῖν λέγεται τὴν νῦν τὰς δώδεκα Θησεύς : « D’après Philochore, alors que le pays était dévasté par des incursions de Cariens venus de la mer et par d’autres de Béotiens, connus sous le nom d’Aones, venus de la terre ferme, Cécrops le premier rassembla la population en douze cités qui eurent pour noms : Cécropia, Tétrapolis, <les Tetrakômoi>, Epacria, Décelie, Éleusis, Aphidna (qu’on appelle aussi Aphidnai au pluriel), Thorikos, Brauron, Kytheros, Sphettos, Képhisia : à son tour, plus tard, Thésée, dit-on, fusionna les douze cités en une seule, la cité actuelle » (trad. R. Baladié modifiée).

45 IG I3 258, l. 30-31.

46 SEG 32. 144. Sur trois colonnes différentes, on déchiffre :
οἱ δημόται vac Ἐπακρέες ἐς Ἀπολλώνια ἄρξαντα.

47 IG II2 2490, l. 8 : voir désormais N. Papazarkadas, « IG II2 2490, the Epakreis and the precleisthenic Trittyes », CQ, 57.1, 2007, p. 22-32 ; la mention des Epakreis a été corrigé en revanche par rapport aux éditions antérieures en IG I3 1128.

48 C’est la position défendue par P. Siewert, Die Trittyen Attikas und die Heeresreform des Kleisthenes, Munich, 1982, p. 14-15, n. 67, suivi par N. Papazardakas, art. cité, sur le modèle de la trittye des Leukotainioi du calendrier de Nikomachos. Il est certain que la communauté ne saurait correspondre a une trittye clisthénienne : alors qu’Ikarion et Plotheia appartiennent à la trittye intérieure des Aigeis, Hekalè à la trittye intérieure de la Léontis, et Semachidai à la trittye intérieure de l’Antiochis (Contra N. Jones, Public Organization in Ancient Greece. A Documentary Study, Philadelphie, 1987, p. 60-61).

49 FGrH 328, F 206. Σημαχίδαι· δῆμος Ἀττικῆς ἀπὸ Σημάχου, ι καὶ ταῖς θυγατράσιν ἐπεξενώθη Διόνυσος, ἀφ’ ὧν αἱ ἱέρειαι αὐτοῦ. ἔστι δὲ τῆς Ἀντιοχίδος φυλῆς. Φιλόχορος δὲ τῆς Ἐπακρίας φησί τὸν δῆμον.

50 Le sanctuaire est qualifié de « Pythion des Ikariens », (Ἰκαριῶν τὸ Πύ[θιο]ν) dans une inscription du ive siècle (IG II2 4976). Sur le sanctuaire, voir W. Biers et T. Boyd, « Ikarion in Attica, 1881-1981 », Hesperia, 51, 1982, p. 1-18. C’est dans ce Pythion que le groupe mystérieux des Hebdomaistai a fait une dédicace (E. Voutiras, AJA, 86, 1982, p. 229-233 : SEG 32. 244).

51 Le problème est redoublé par la mention de fêtes pentétériques. Parker, Polytheism and Society, p. 73-74, pense ainsi que les festivals quadriennaux sont ceux des Epakreis.

52 Voir V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque. Contribution à l’étude de ses cultes et de sa personnalité dans le panthéon archaïque et classique, Kernos, suppl. 4, Liège, 1994, p. 79.

53 Les Pandia sont probablement les fêtes civiques pour Zeus qui suivent les Grandes Dionysies (voir Parker, Polytheism and Society, p. 477-478).

54 Ainsi, concernant les Anakia auquels contribuent les Plothéiens, deux hypothèses peuvent être avancées. Les Anakia, autour du sanctuaire d’Anakion, auraient été célébrées dans l’asty (voir l’hypothèse très prudente de Parker, Polytheism and Society, p. 457), sous la forme d’un concours athlétique. Humphreys, Strangeness, p. 152, pense au contraire que la fête pourrait être en rapport avec le dème d’Anakia. Cette hypothèse est très fragile dans la mesure où le décret de Plotheia sert lui-même à placer géographiquement le dème d’Anakia (voir Traill, Demos and Trittyes, p. 137). L’Hérakleion, auquel une très grosse somme est consacrée, pourrait être à notre sens de dimension régionale. Il est impossible de se prononcer pour les Dionysia qui peuvent être locales ou régionales.

55 Plutarque, Vie de Thésée, 14. 2 (trad. A.-M. Ozanam).

56 Traill, Demos and Trittyes, p. 131, place Hékalè à Kukunari, sur la seule foi du témoignage de la Vie de Thésée. Il nous paraît plus probable, comme l’avait déjà noté D. Lewis, « Cleisthenes and Attica », Historia, 12, 1963, p. 22-40, ici p. 32, de placer le dème sur le site de l’actuelle Hékalè, au nord-nord-ouest du Pentélique (voir Annexes 1, p. 414, et 2, p. 416).

57 Pour N. Papazardakas, art. cité, p. 30, le terme de trittye supposerait une communauté de trois dèmes. Au regard de nos connaissances sur les trittyes de l’époque classique, l’hypothèse semble tout à fait gratuite.

58 Étienne de Byzance, s. v. Eὐπυρίδαι.

59 SEG 39. 148. Voir A. Mathaiou, « Ψήφισμα Κυδαντιδῶν καὶ Ἰωνιδῶν », Horos, 7, 1989, p. 7-16, et D. Whitehead, « The κωλακράται of Kydantidai and Ionidai », ZPE, 95, 1993, p. 159-162. Le sanctuaire correspond peut-être à la borne trouvée à Spata, IG II2 2609, qui atteste l’existence d’un sanctuaire d’Héraclès.

60 C’est l’hypothèse formulée par A. Mathaiou, art. cité, p. 8-9.

61 Voir E. Vanderpool, « The Location of the Attic Deme Erchia », BCH, 89, 1965, p. 21-26.

62 IG II2 1213, l. 5 et 7. Les archousiai sont mentionnées l. 4. Elles pourraient faire songer au rôle joué par certaines femmes dans le cadre des Thesmophories.

63 Voir P. Bicknell, « Clisthène et Kytherros », REG, 89, 1976, p. 599-606, dont l’hypothèse est reprise par Humphreys, Strangeness, p. 180. L’assimilation de la trikomie avec la communauté des Eupyridai, défendue par H. Lauter, Attische Landgemeinden in klassischer Zeit, Marburg, 1993, p. 137, et Parker, Athenian Religion, p. 330, semble gratuite. De même, celle de S. D. Lambert, « Two Notes on Attic Leges Sacrae », ZPE, 130, 2000, p. 71-80, ici p. 78-79, qui y voit une organisation de plusieurs kômai à l’intérieur même du dème d’Erchia, semble fort peu probable tant elle serait éloignée des autres organisations régionales que l’on connaît.

64 Philochore, FGrH 328 F 94. Il resterait toutefois à déterminer le lien de l’organisation avec les Kytherriens mentionnés dans un acte de location au Pirée, IG II2 2496.

65 G. Daux, « Le calendrier de Thorikos au musée J. Paul Getty », AC, 52, 1983, p. 150-174 avait daté le calendrier de la période 385-370. D. M. Lewis, ZPE, 60, 1985, p. 108, n. 3, a contesté cette datation et opté pour la seconde moitié du ve siècle (datation reprise en IG I3 256 bis). Dans la récente republication de E. Lupu, Greek Sacred Law, Boston, 2005 (désormais Lupu, GSL), no 1, p. 115-149, le début du ive siècle est privilégié (p. 124-125).

66 Édition de référence désormais : Lupu, GSL, no 1, p. 115-149.

67 Voir principalement G. Daux, art. cité, R. Parker, « Festivals of the Attic Demes », dans T. Linders et G. Nordquist éd., Gifts to the Gods, Uppsala, 1987, 137-147, ici p. 144-147, et, récemment, G. Ekroth, The Sacrificial Rituals of Greek Hero-Cults, Kernos, suppl. 12. Liège, 2002, p. 158-159, Parker, Polytheism and Society, p. 65, n. 58, et Lupu, GSL, p. 124.

68 Voir les remarques de R. Parker, art. cité (1987), p. 142-147, et Humphreys, Strangeness, p. 162-163. Les éléments les plus remarquables concernent l’existence d’un Delphinion local, mentionné l. 6 et 11, et d’un Koreion.

69 Que faire par exemple de l’existence d’un district des Philomelidai, l. 25-26 ? Voir l’ensemble des hypothèses topographiques chez Humphreys, Strangeness, p. 160-161.

70 Certes, une partie de la tradition littéraire fait de Kephalos un habitant de Thorikos (ainsi Apollodore, 2. 4. 7), mais tout laisse penser qu’Apollodore évoquait ici une communauté de Thorikos qui se comprenait bien au-delà du dème administratif de l’époque classique.

71 Pausanias, l. 31. 1. Le lien entre le dème et le prétendu genos des Kephalidai reste très incertain : voir Parker, Athenian Religion, p. 300. Si, comme le suggère Hésychius, il existait un genos des Kephalidai, il serait tentant de l’associer au culte d’Apollon rendu par les descendants de Kephalos sur le mont Poikilion qu’on situe habituellement sur l’Aigaleos (Pausanias, l. 37. 6-7), ce qui nous déporterait bien loin de Thorikos.

72 C’est notamment la proposition de M. Jameson, « Religion in the Athenian Democracy », dans I. Morris et K. Raaflaub éd., Democracy 2500 ? Questions and Challenges, Dubuque, 1998, p. 171-195, ici p. 183, déjà suggérée par E. Kearns, « The Heroes of Attica », Bics, suppl. 57, Londres, 1989, p. 95, n. 85.

73 Voir Mersch, Siedlungsgeschichte, no 31, p. 138-140. Kephalè aurait été situé sur le site de factuelle Keratea. Notons par ailleurs que G. Daux, art. cité, p. 154, avait proposé de lire l. 8, dans la séquence ΗΝΟΣΑΤΗ [.], une référence à un culte dans le petit dème d’Atènè.

74 Lupu, GSL, p. 124.

75 C’est ainsi qu’on peut comprendre la mention d’ὑπεύθυνον dans le règlement du genos des Salaminiens de 363/362. Voir Rhodes-Osborne, no 37, l. 96-99 (Annexe 3.1, p. 417) : ἐαν δέ τις εἔπει ἢ ἂρχων ἐπιψηφίσει τούτων τι καταλ[υ]/[σ]αι ἢ τρέψει ποι ἄλλοσε το ἀργύριον, ὑπεύθυνον εἶναι τῶι γένει/ ἅπαντι καὶ τοῖς ἱερεῦσι κατὰ ταὐτὰ καὶ ἰδίαι ὑπό/δικον καὶ τῶι βουλομένωι Σαλαμινίων ; « Si quelqu’un propose ou si un archonte met aux voix une proposition visant à abolir l’une de ces dispositions ou répartit autrement l’argent, qu’il soit soumis à une reddition de comptes devant l’ensemble du genos et des prêtres, et qu’il soit passible de poursuites aux termes d’une action privée, de la part de tout Salaminien qui le voudra » (trad. P. Brun modifiée).

76 Si on accepte la restitution d’un décret des orgéons de Bendis du iiie siècle reprise en IG II2 1284, l. 27.

77 IG I3 250. Sur sa face A, le règlement paraît évoquer une série d’obligations dues à une prêtresse, et se conclure sur un calendrier de fêtes qui ont lieu à la fois dans l’Eleusinion et dans un autre lieu qualifié par τειδε (l. 15-32). Le règlement évoquant des démotes (face A, l. 14), il émanait probablement d’un dème et non d’une organisation régionale.

78 L’inscription mentionne les Prerosia (face A, l. 18), les Chloia (face A, l. 26-27, face B, l. 31) et les Antheia (face A, l. 29). Les Prerosia sont attestées à Éleusis, à Thorikos, et à Myrrhinos (mais en l’honneur de Zeus). Les Antheia sont mentionnées à Thorikos. Les Chloia sont attestées à Thorikos et Éleusis ; voir, sur ces fêtes locales, Parker, Polytheism and Society, p. 195-198. Μ. P. Nilsson, « Die eleusinischen Kulte der attischen Demen und das neue Sakralgesetz aus Paiania » [Opuscula Selecta, 3, Lund, 1960, p. 92-97 (1re éd. 1944)] a le premier mis en évidence le caractère local de l’Eleusinion en insistant sur le caractère agraire du culte. Sur la dimension locale de l’Eleusinion, voir aussi les remarques de Humphreys, Strangeness, p. 154-155.

79 Peut-être celui-ci était-il comparable à l’Eleusinion mentionné dans un règlement du début du iiie siècle (SEG 35. 113 : désormais Lupu, GSL, no 3, l. 9), longtemps attribué au dème des Phréarriens, mentionnés l. 12. L’Eleusinion pourrait avoir eu une aire d’attraction régionale : voir la discussion chez Lupu, GSL, p. 162-163.

80 SEG 34. 103, l. 15-16.

81 SEG 34. 103, l. 4 et l. 16. P. Ceccarelli, La pirrica nell’antichita greco romana. Studi sulla danza armata, Pise, 1998, p. 83-85, y voit avant tout la marque d’un rite éphébique.

82 Sur le sanctuaire et le temple d’Artémis, voir Μ. B. Hollinshead, « Against Iphigeneia’s Adyton in Three Mainland Temples », AJA, 89, 1985, p. 419-440, ici p. 435-438.

83 H. Lloyd-Jones, « Artemis and Iphigeneia », JHS, 103, 1983, p. 87-102, ici p. 96-97, y a vu un écho masculin des rites brauroniens, ce que pourrait confirmer la dimension éphébique du rite suggérée par P. Ceccarelli, op. cit., p. 83-85. La dimension frontalière du culte n’est toutefois probablement qu’une de ses facettes parmi d’autres. Μ. B. Hollinshead, art. cité, p. 428, réfute quant à elle toute relation du culte avec l’Artémis de Brauron, ce qui est sans doute excessif.

84 SEG 34. 103, l. 2-4.

85 Euripide, Iphigénie en Tauride, v. 1449-1461 :
ὅταν δ’ Ἀθήνας τὰς θεοδμήτους μόληις,
χώρός τις ἔστιν Ἀτθίδος πρὸς ἐσχάτοις
ὅροισι, γείτων δειράδος Καρυστίας,
ἱερός· ‘Aλάς νιν οὑμὸς ὀνομάζει λεώς.
ἐνταῦθα τεύξας ναὸν ἵδρυσαι βρέτας,
ἐπώνυμον γῆς Ταυρικῆς πόνων τε σῶν,
οὓς ἐξεμόχθεις περιπολῶν καθ’ Ἑλλάδα
οἴστροις ’Eρινύων. Ἄρτεμιν δέ νιν βροτοὶ
τὸ λοιπὸν ὑμνήσουσι Ταυροπόλον θεάν,
νόμον τε θὲς τόνδ’· ταν ἑορτάζηι λεώς,
τῆς σῆς σφαγῆς ἄποιν’ ἐπισχέτω ξίφος
δέρηι πρὸς ἀνδρὸς αἷμά τ’ ἐξανιέτω,
ὁσίας ἕκατι θεά θ’ ὅπως τιμὰς ἔχηι.
« Mais, quand tu toucheras à la divine Athènes, sache qu’il est un lieu près des confins extrêmes de l’Attique, voisin des rocs de Carystos, lieu sacré que mon peuple appelle Halai. Là-bas, élève un temple, érige en ce temple l’image, dont le surnom rappellera et la Tauride et les maux endurés au temps où par la Grèce tu errais comme sous l’aiguillon des Furies : désormais les mortels connaîtront la déesse sous l’invocation d’Artémis Tauropole. Et institue ce rite : aux fêtes de ce temple, que le prêtre, en rachat de ton immolation, touchant à son épée le cou d’un homme, en fasse jaillir un peu de sang : la piété l’exige et l’honneur d’Artémis en sera satisfait » (trad. L. Parmentier et H. Grégoire).

86 Voir p. 234-235.

87 Sur la fête et le concours, voir D. Knoepfler, « Sur les traces de l’Artémision d’Amarynthos près d’Érétrie », CRAI, 1988, p. 385-421, qui souligne p. 387 le lien entre les deux sanctuaires.

88 Contra Jones, The Associations of Classical Athens, p. 241.

89 IG II2 1232.

90 Nous utiliserons ici les éditions Rhodes-Osborne, no 37 (363/362), et Agora, 19, L 4b (du milieu du iiie siècle, mais dont la datation exacte dépend de celle, très discutée, de l’archontat de Phanomachos) (Annexes 3.1, p. 417, et 3.2, p. 423). Par ailleurs, S. D. Lambert, « Two Documents of Attic Gene », Horos, 14-16, 2003, p. 77-82, a attribué au genos un relief déjà publié en 1935. Cette attribution reste fragile.

91 Les principales contributions sont les suivantes : W. S. Ferguson, « The Salaminioi of Heptaphylai and Sounion », Hesperia, 7, 1938, p. 1-74 ; M. P. Nilsson, « The New Inscription of the Salaminioi » [Opuscula Selecta, 2, Lund, 1952, p. 731-741] ; M. Guarducci, « L’origine e le vicende del genos attico dei Salamini », RFIC, 76, 26 ns, 1948, p. 223-253 ; Bourriot, Génos, p. 574-594 ; C. Calame, Thésée et l’imaginaire athénien, Lausanne, 1990 ; F. de Polignac, La naissance de la cité grecque, Paris, 1995 (2e éd.), p. 102-103 ; R. Osborne, « Archaeology, the Salaminioi and the Politics of Sacred Space in Archaic Attica », dans S. Alcock et R. Osborne éd., Placing the Gods, Oxford, 1996, p. 143-160 ; S. D. Lambert, « The Attic Genos Salaminioi », ZPE, 119, 1997, p. 85-106 ; M. C. Taylor, Salamis and the Salaminioi. The History of an Unofficial Athenian Demos, Amsterdam, 1997, p. 47-63 ; C. Leduc, « Le genos des Salaminiens et l’intégration de Thésée et d’Héraklès dans la politeia préclisthénienne », dans P. Payen éd., Plutarque : Grecs et Romains en questions. Entretiens d’archéologie et d’histoire Saint-Bertrand de Comminges, 4, Toulouse, 1998, p. 95-154 ; M.-L. L’Homme-Wéry, « Les héros de Salamine en Attique. Cultes, mythes et intégration politique », dans V. Pirenne-Delforge et E. Suarez de La Torre éd., Héros et héroïnes en Grèce ancienne, Kernos, suppl. 10, 2000, p. 333-349 ; S. Batino, « Oἱ ἐκ τῶν ἑπτὰ φυλῶν e οἱ ἀπὸ Σονίο. Ruolo di un genos nella definizione degli spazi sacri nella città e nel suo territorio », ASAtene, 81, s. III, 3, t. 1, 2003, p. 83-151 ; E de Polignac, « Ajax l’Athénien. Communautés cultuelles, représentation de l’espace et logique institutionnelle dans une tribu clisthénienne », dans P. Schmitt Pantel et F. de Polignac éd., Athènes et le politique. Dans le sillage de Claude Mossé, Paris, 2007, p. 111-132.

92 Voir R. Schlaifer, « The Attic Association of the Mesogeioi », CP, 39, 1944, p. 22-27.

93 Contra C. Calame, op. cit., p. 445-446, qui utilise l’inscription des Salaminiens pour postuler un rattachement du culte d’Athéna Skiras à Phalère dès le vie siècle.

94 Le seul élément indiscutable concernant les naucraries de l’époque archaïque est leur rôle fiscal. Comme nous le verrons (p. 299-305), déterminer si le terme désigne des circonscriptions religieuses ou navales est tâche impossible.

95 M. C. Taylor, op. cit., p. 47-63, suivi par F. de Polignac, art. cité (2007), p. 122. De ce point de vue, la thèse de W. S. Ferguson, art. cité, selon laquelle le genos serait une création de la cité, soucieuse de rappeler ainsi l’ancestralité de ses droits sur Salamine, garde, à défaut de pouvoir être prouvée, toute sa pertinence.

96 Pour localiser les différents cultes du genos et préciser les liens qui unissent plus ou moins étroitement le genos à d’autres communautés, voir notre carte : Annexe 3.3, p. 425.

97 Sur Athéna Skiras et le sens de l’épiclèse, voir les remarques de C. Calame, op. cit., p. 339-341, ici p. 347, et S. Batino, art. cité, p. 103-105.

98 Sur la figure de Thésée dans le cadre des Oschophoria, voir C. Calame, op. cit., p. 339-355, et S. Batino, art. cité, p. 103-115.

99 À suivre la logique descriptive de l’ensemble du règlement, il paraît probable que les Oschophores et les Deipnophores étaient désignés au sein du genos. Cette interprétation reste toutefois incertaine puisque les lignes 20-22 distinguent explicitement les Oschophores et Deipnophores de l’ensemble des Salaminiens.

100 Sur les Oschophories, voir désormais Parker, Polytheism and Society, p. 211-217. La source principale est bien entendu Plutarque, Vie de Thésée, 22. 2-4.

101 IG II2 1232, l. 15-16. De même, dans la procédure d’arbitrage de 363/362, il est précisé que le règlement sera gravé sur une stèle commune qui sera dressée dans le sanctuaire d’Athéna Skiras (l. 51-52).

102 Plutarque, Vie de Thésée, 23. 5 (trad. A.-M. Ozanam).

103 Deux incertitudes demeurent néanmoins : Philochore affirme qu’il existait quatre sanctuaires de Thésée en Attique (FGrH 328 F 18) : on ne peut tout à fait exclure que la prêtrise des Phytalidai officiait dans un autre sanctuaire, même si l’existence de deux sanctuaires de Thésée à Phalère était très surprenante ; par ailleurs, il est impossible de dater précisément sur la foi du récit de Plutarque la date d’exercice du sacerdoce entre les mains des Phytalidai.

104 On considère traditionnellement que le sanctuaire devait être associé à l’hippodrome d’Echelidai, dont la localisation est assurée par Hésychius (s. v. ἐν Ἐχελιδῶν) et l’Et. Magnum (s. v. Ἐνεχελιδώ : Τόπος Ἀθήνῃσι σταδίων ὀκτὼ, ἐν ᾧ αἱ ἱπποδρομίαν ἀπό τινος Ἐχέλου). Étienne de Byzance permet par ailleurs de localiser Echelidai : s. v. Ἐχελίδαι, δῆμος τῆς Αττικῆς, ἀπὸ Ἐχέλου ἥρωος. οὕτως δ’ ἀπὸ Ἕλους τόπου μεταξὺ ὄντος τοῦ Πειραιέως καὶ τοῦ τετρακώμου Ἡρακλείου, ἐν ᾧ τοὺς γυμνικοὺς ἀγῶνας ἐτίθεσαν τοῖς παναθηναίοις.

105 Sur le sens de ces cultes héroïques et leur association, voir E. Kearns, The Heroes of Attica, Bics, suppl. 57, 1989, p. 38-40, C. Calame, op. cit., p. 149-150 et p. 353, et F. de Polignac, art. cité (2007), p. 120.

106 Le témoignage le plus explicite la fête est celui de Philochore, transmis par Plutarque : FGrH 328 F 111. Sur les Kybernesia, voir C. Calame, op. cit., p. 148-149, et S. Batino, art. cité, p. 115-119.

107 Denys d’Halicarnasse, Dinarque, 10 : Διαδικασία Φαληρέων πρὸς Φοίνικας ὑπέρ τῆς ἱεροσύνης τοῦ Ποσειδῶνος.

108 Contra C. Calame, op. cit., p. 446, qui voit en particulier dans la détention de la prêtrise d’Athéna Skiras la volonté manifestée par la cité d’intégration de la population salaminienne.

109 Son sacerdoce est mystérieusement lié à celui du héros de la saline. Harpokration, s. v. Κολωνέτας, permet de localiser le sanctuaire sur le Kolonos Agoraios, dans le dème urbain de Mélitè situé à proximité du Kolonos Agoraios. Sur les liens éventuels entre le sanctuaire et l’Aianteion mentionné par les inscriptions à partir de l’époque hellénistique, voir Jones, The Associations of Classical Athens, p. 159.

110 IG II2 1232, l. 22.

111 Il paraît à cet égard trop rapide d’affirmer que « l’Eurysakeion fait figure de “succursale” urbaine de l’Hérakleion de Porthmos qui constitue la pièce maîtresse du dispositif » (C. Leduc, art. cité, p. 121-122).

112 Un décret honorifique de la tribu Aiantis, (Hesperia, 7, 1938, p. 94-96, n. 15), montre très bien qu’à la fin du ive siècle l’Eurysakeion est le lieu de rassemblement de la tribu ; voir U. Kron, Die zehn attischen Phylenheroen, Berlin, 1976, p. 172-174. Il faut imaginer très probablement, comme l’avait noté W. S. Ferguson, art. cité (1938), p. 18, qu’Ajax avait été accueilli dans le sanctuaire.

113 Contra U. Kron, op. cit., p. 174. Voir l’ensemble des cas attestés chez R. S. J. Garland, « Religious Authority in Archaic and Classical Athens », ABSA, 79, 1984, p. 75-123, p. 84. Notre connaissance des sacerdoces des héros éponymes est mince. On peut toutefois penser que le prêtre de l’éponyme des Érechtheis était le prêtre de Poséidon et Érechthée, membre des Étéoboutades (voir chapitre 5). Or, les Étéoboutades n’appartenaient pas tous à la tribu Érechtheis. De même, il semble que, dans la tribu Hippothontis, une même famille de Gargettos détienne le sacerdoce du culte du héros éponyme tout au long du iie siècle : voir la démonstration de B. D. Meritt, Hesperia, 21, 1952, p. 362-363. Or, le dème de Gargettos appartenait à la trittye intérieure des Aigeis, et non à la tribu Hippothontis. Enfin, à l’époque impériale, le prêtre de Cécrops semble issu du genos des Amynandridai, dont les membres appartiennent à toutes les tribus de l’Attique (IG II2 2338, l. 8). En réalité, rien ne permet d’attester l’existence d’une procédure démocratique réservée aux membres de la tribu dans la désignation des sacerdoces.

114 Voir E. Kearns, op. cit., p. 141.

115 La localisation péri-acropolitaine du sanctuaire d’Aglauros ne pose guère plus de problèmes depuis la découverte d’une inscription par G. Dontas sur le versant est de l’Acropole (G. S. Dontas, « The True Aglaurion », Hesperia, 52, 1983, p. 48-63). Le Pandroseion en question serait dès lors celui de l’Erechthéion. De ces trois sanctuaires, c’est la localisation de Kourotrophos qui pose le plus de problèmes. C. Leduc, art. cité, p. 128-129, associe Kourotrophos à l’Athéna de l’Erechteion. H. Lohmann et H. Schaefer, « Wo lag das Herakleion der Salaminioi ἐπὶ Πορθμῶι ? », ZPE, 133, 2000, p. 91-102, ici p. 97, le placent sur les pentes sud-ouest de l’Acropole.

116 Voir sur ce point les analyses d’E. Greco, « Note di topografia e di urbanistica », AION, ns 7, 2000, p. 223-233, ici p. 226-227.

117 Parker, Polytheism and Society, p. 52.

118 Dernièrement, C. Leduc, art. cité, p. 126-129, et S. Batino, art. cité, p. 99-101.

119 IG II2 1039, l. 58.

120 Voir de ce point de vue les hypothèses séduisantes de S. D. Lambert, « Aglauros, the Euenoridai and the Autochthon of Atlantis », ZPE, 167, 2008, p. 22-26, qui s’appuie sur une inscription très fragmentaire récemment découverte dans le sanctuaire d’Aglauros. Il est difficile de déterminer s’il s’agit d’un décret civique ou d’un décret associatif, mais le genos des Euenoridai y est mentionné pour la première fois dans notre documentation (l. 3).

121 Comme l’avait noté W. S. Ferguson, art. cité, p. 20, la prêtresse reçoit substantiellement moins d’émoluments que les autres.

122 Voir E. Kearns, op. cit., p. 139-140, et S. Humphreys, « Phrateres in Alopeke, and the Salaminioi », ZPE, 83, 1990, p. 243-248, ici p. 246, n. 5.

123 Aglauros est honorée dans le calendrier de Thorikos (Lupu, GSL, no 1, l. 53-54) et à Erchia (SEG 21. 541, face B, col. 2, l. 57-58). Pandrosos était sans doute honorée à Erchia (selon les restitutions convaincantes de la face 5, col. 2, l. 67-68, par M. Jameson, « Notes on the Sacrificial Calendar from Erchia », BCH, 89, 1965, p. 154-172, ici p. 157). Les deux calendriers attestent l’existence d’un culte de Kourotrophos (Thorikos, l. 21-22, et l. 41-42 ; Erchia : face A, col. 1, l. 25, face B, col. 1, l. 7-8, l. 33-34, face C, col. 1, l. 3-4, face D, col. 1, l. 3-4). À chaque fois, ces cultes sont honorés localement.

124 Voir p. 248.

125 On en retrouve toutefois un équivalent dans une inscription du dème des Scambonidai au ve siècle : IG P 144. Nous aborderons plus en détail la question de la participation des associations à l’économie cultuelle civique dans le chapitre 4.

126 Confirmé par Agora, 19, L 4b, l. 36-38 (Annexe 3.2, p. 423).

127 Sur les hypothèses de location de la saline, voir J. H. Young, « Studies in South Attica », Hesperia, 10, 1941, p. 163-191, ici p. 179-182.

128 Rhodes-Osborne, no 37, l. 92 (Annexe 3.1, p. 417).

129 Sur la dimension dêmotelê des Apatouria : Scholiaste d’Aristophane, Les Acharniens, v. 146, et la Souda, s. v. Apatouria ; voir notre chapitre 4, p. 311-313. Sur la dispersion de la célébration des Apatouria dans les différents sanctuaires locaux de l’Attique, voir C. Hedrick, « Phratry Shrines of Attika and Athens », Hesperia, 61, 1991, p. 241-268, ici p. 252-253.

130 S. D. Lambert, art. cité (1997), fait des Salaminiens un genos de création postérieure à l’institution des phratries, ce qui expliquerait que les gennètes ne soient pas tous dans la même phratrie. Si nous pouvons admettre l’hypothèse d’une intégration tardive du genos dans le cadre des phratries, par exemple au vie siècle avec la loi de Philochore, cela ne présume en rien à notre sens l’antériorité d’un groupe sur un autre (voir le chapitre 1).

131 La liste des membres de la communauté : IG II2 2345 (republiée par S. D. Lambert, « IG II2 2345, Thiasoi of Herakles and the Salaminioi again », ZPE, 125, 1999, p. 93-130). Sur la localisation de la communauté à Alopekè, voir S. Humphreys, « Phrateres in Alopeke, and the Salaminioi », ZPE, 83, 1990, p. 243-248, et S. D. Lambert, art. cité (1999), p. 122-123.

132 Demon, fils de Demaretos d’Agrylè, et Stratophon, fils de Straton d’Agrylé, sont présents dans les deux listes. Demaretos d’Agrylè, qui est probablement le fils de Demon, est parmi les thiasotes. Par ailleurs, Euphrosynos, fils de On-, honoré par le genos en IG II2 1232, est sans doute dans le premier thiase de la liste.

133 Voir S. D. Lambert, art. cité (1999), p. 124.

134 Voir en particulier la phratrie des Démotionides (Annexe 4, p. 427). S. D. Lambert, art. cit. (1999), p. 125, a montré qu’un des individus de la communauté, Gnathios d’Alopekè (l. 71), était sans doute le père d’un hieromnemon d’Héraklès qui vend une terre dans la stèle des hekatostai (F 13A, l. 5-9). Il en a étrangement tiré l’hypothèse que la communauté n’était pas une phratrie mais un thiase dédié à Héraklès. On peut tout à fait concevoir que le fils d’un des membres de la phratrie ait été par ailleurs membre d’une communauté dédiée au culte d’Héraklès. Hormis les phratries, on ne connaît pas de grandes organisations décomposées en différents thiases de tailles identiques (les cas cités par S. D. Lambert, art. cité (1999), p. 126-127, ne sont pas vraiment équivalents). Le caractère particulièrement localisé de la communauté autour d’Alopekè correspond bien par ailleurs à ce que nous savons des phratries (voir les remarques de C. Hedrick, art. cité [1991]). Aussi paraît-il préférable de s’en tenir à l’hypothèse d’une communauté de phratères.

135 Contra S. Humphreys, art. cité (1990), p. 247-248, qui affirme que tous les Salaminiens appartenaient à la phratrie mais que la liste de la phratrie est malheureusement incomplète.

136 W. S. Ferguson, art. cité (1938), p. 29. Sur le sens de l’épiclèse Agelaa, voir S. Batino, art. cité, p. 101-102.

137 Voir C. Hedrick, « The Temple and Cult of Apollo Patroos in Athens », AJA, 92, 1988, p. 185-210, et B. Hintzen-Bohlen, Die Kulturpolitik des Eubolos und des Lykurg : die Denkmälerund Bauprojekte in Athen zwischen 355 und 322 v. Chr, Berlin, 1997, p. 45-50.

138 Pausanias, 1, 3l. 1 : « Au cap Zôster, au bord de la mer, se trouve un autel d’Athéna, d’Apollon, d’Artémis et de Létô (ἐν Ζωστῆρι <δὲ> ἐπὶ θαλάσσης καὶ βωμὸς Ἀθήνᾶς καὶ Ἀπόλλωνος καὶ Ἀρτέμιδος καὶ Λητοῦς). » Sur le sanctuaire d’Apollon Zôster, voir Mersch, Siedlungsgeschichte, no 76. 30, p. 224-225, et L. E. Baumer, Kult im Kleinen : Landliche Heiligtümer spätarchaischer bis hellenistischer Zeit Attika, Arkadien, Argolis, Kynouria, Rhaden, 2004, Att 44, p. 114-115.

139 SEG 42. 112 (: Rhodes-Osborne, no 46, l. 5). Notons par ailleurs que, dès 475, le dème semble avoir fait des offrandes au sanctuaire : IG I3 1013 a, b, c. Les Zôsteria se présentent comme une fête d’ampleur régionale, sur un modèle probablement assez similaire aux Tauropolia d’Halai Araphenidès (voir p. 221-223), ou des Herakleia organisées par le genos des Salaminiens dans la région de Sounion (voir p. 236).

140 AD 11, 1927-1928, no 3, p. 39 : Ἡ βουλή, ὁ δημος/τὸν ἱερέα/Εὐκλῆν Εὐκλέους/Ἀλαίεα.

141 Voir chapitre 4, p. 305-309.

142 Agora, 19, L 4b (Annexe 3.2, p. 423).

143 H. Lohmann et H. Schaefer, art. cité. L’hypothèse a été reprise par S. Batino, art. cité, p. 119-124.

144 IG I3 1016. Ce thiase aurait-il un lien dans ce cas avec le genos ?

145 Voir J. H. Young, art. cité, p. 165-179, qui a tenté de préciser les premières localisations proposées par W. S. Ferguson, art. cité (1938).

146 J. H. Young, art. cité, p. 166-168.

147 Voir Mersch, Siedlungsgeschichte, p. 190, H. R. Goette,Ο ἀξιόλογος δῆμος Σούνιον. Landeskundliche Studien in Südost-Attika, Leidorf, 2000, p. 118, L. Baumer, op. cit., A Att 16, p. 137, et tout particulièrement M. Salliora-Oikonomakou, Ο ΑΡΧΑΙΟΣ ΔΗΜΟΣ ΤΟΥ ΣΟΥΝΙΟΥ, Athènes, 2004, p. 63-72, qui prétend pouvoir identifier archéologiquement les fondations du sanctuaire dans la zone de Punta Zeza.

148 Voir dans cette perspective les remarques générales de B. Latour, Changer de société. Refaire de la sociologie, Paris, 2006 (1re éd. anglaise 2005) lorsqu’il affirme : « Le macro n’est ni “au-dessus” ni “en dessous” des interactions : il vient s’ajouter à elles comme une autre connexion, qui les alimente et qui s’en nourrit. On ne connaît pas d’autre façon de parvenir à des changements d’échelle relative. [...] Au lieu d’ordonner les acteurs en termes de niveau macro et de niveau micro, on décide, quelle que soit leur taille, de remplacer les acteurs par des sites locaux et reliés entre eux » (p. 259).

149 Outre les inscriptions du genos des Salaminiens, les sources principales pour aborder la question des branches des associations sont les suivantes :
– Le décret des orgéons d’Echelos au iiie siècle (Agora, 16, 161).
– L’inscription IG II2 1258, de 324/323, réglant un conflit au sein des Eikadeis (Annexe 5.1, p. 433). Une partie de la communauté est accusée d’avoir porté préjudice à l’autre devant les tribunaux de la cité. L’importance de la propriété commune au groupe, manifestement au cœur du conflit, y est réaffirmée solennellement. De nombreux indices laissent par ailleurs supposer que l’association était composée de plusieurs branches et que l’une d’entre elles se situait autour de Salamine (voir la mention d’une terre à Salamine dans la stèle des hekatostai : Lambert, Rationes Centesimarum, F 13 A, l. 12-16. Mais les Eikadeis sont aussi propriétaires de terre à Sphettos ou Hagnonte (IG II2 2631/2632, Annexe 5.2, p. 434).
– Au sein des genê, on observe des associations généralement dénommées thiases, qui sont susceptibles d’avoir leur propre culte. Ainsi, au ive siècle, apparaît un thiase Hérakléen au sein du genos des Praxiergidai (M. Jameson, « An Altar for Herakles », dans P. Flenstedt-Jansen, T. Heine Nielsen et L. Rubinstein éd., Polis and Politics. Studies in Ancient Greek History, Copenhague, 2000, p. 217-228). Rien dans l’activité cultuelle des Praxiergidai ne les prédestine à honorer Héraklès. Manifestement, le groupe a bien une véritable autonomie cultuelle.
– La grande inscription du iiie siècle des orgéons thraces de Bendis (IG II2 1283), qui a pour but de gérer les formes communes de culte entre les deux branches des orgéons thraces de Bendis, situées au Pirée et dans l’asty. Tout laisse penser que les orgéons de l’asty correspondent à une branche de l’association située à Athènes, coupée de sa base au Pirée depuis la guerre de Chremonidès. Dans le cadre des Bendideia, les deux branches du culte devront collaborer (voir p. 261-273).
– L’inscription IG II2 1289, du milieu du iiie siècle, qui enregistre un arbitrage rendu par des dikastai à propos du conflit entre deux branches d’orgéons à propos des propriétés de la déesse. Il est décidé que nul ne peut vendre les propriétés de la déesse ni les hypothéquer ; comme dans le cas du genos des Salaminiens, le revenu de cette terre commune aux deux branches permettra de conduire les sacrifices.

150 Voir C. Levi-Strauss, « La notion de structure en ethnologie » [Anthropologie structurale, Paris, 1974 (1re éd. 1958)], chapitre III : « Statique sociale ou structures de communication », p. 352-368. Centrées sur les formes de transmission du discours civique ou sur l’étude des mobilités sociales, les études récentes se référant au concept de communication dans l’Athènes classique laissent délibérément de côté un tel usage de la notion. Sur la communication envisagée sous l’angle du discours civique, outre les travaux de J. Ober, voir K. W. Welwei, « Politische Kommunikation im klassischen Athen », dans H. Von Hesberg et W. Thiel éd., Medien in der Antike. Kommunikative Qualitat und normative Wirkung, Cologne 2003, p. 25-50 ; sur la mise en exergue des mobilités sociales dans l’Athènes classique, voir Cohen, Athenian Nation, p. 104-129.

151 FGrH328 F 73-77, à quoi il faut ajouter Strabon, 8, 7.1.

152 IG II2 2933 :
Τετραπολέες τῶι Διόνυσωι ἀνέθεσαν. / Λυσανίας Καλλίου Τρικ/ορύσιος ἦρχεν.
ἱεροποιοὶ / Φανόδωρος Μαραθώνιος / Μελάνωπός Τρικορύσιος /.
Φ[ρυ]νοκλῆς Οἰναῖος / Ἀντικράτης Προβαλίσιος.

153 Voir Β. Petrakos, Ergon, 45, 1998 (1999), p. 14-15, qui évoque l’inscription. Découverte en 1998, elle n’a pas encore été publiée.

154 IG II2 1243. On adopte ici la datation de S. Tracy, Attic Letter-Cutters of 229 to 86 BC, Berkeley, 1990, p. 7l.

155 IG II2 1243, propose de restituer l. 22 : ἔν ἄ[στει], La restitution adoptée est loin d’être certaine. Parker, Athenian Religion, p. 331, suggère plutôt d’y lire la mention d’une acropole locale.

156 FD III 2 no 7, col. 2, l. 10, no 10, l. 5, no 13, l. 17.

157 Voir R. B. Richardson, « A Sacrificial Calendar from the Epakria », AJA, 10, 1895, p. 209-226, p. 209. Comme nous l’avons déjà signalé, l’identification de Traill, Demos and Trittyes, d’Hekalè à Kukunari nous semble tout à fait improbable. Il nous paraît largement préférable de considérer que Kukunari appartenait au dème de Marathon ou d’Oinoè et qu’Hekalè devait être situé sur le site de l’actuelle Hekalè, comme l’avait déjà noté D. Lewis (voir note 56).

158 Anciennement IG II2 1358. L’édition de référence est désormais celle de S. D. Lambert, « The Sacrificial Calendar of the Marathonian Tetrapolis : A Revised Text », ZPE, 130, 2000, p. 43-70 (désormais Lambert, Marathonian Tetrapolis) : Annexe 6.1, p. 435. Pour Lambert, qui croit identifier l’archontat d’Eubule dans la deuxième colonne de l’inscription, celle-ci daterait plus précisément du deuxième tiers du ive siècle (p. 67).

159 Cette hypothèse, qui remonte à la lecture de la pierre par Prott et Ziehen (J. Von Prott et L. Ziehen, Leges Graecorum Sacrae, Leipzig, 1896, no 26, p. 46-54), demeure extrêmement convaincante. L’absence de référence aux démarques dans la première colonne semble en effet révélatrice.

160 Voir les remarques de Humphreys, Strangeness, p. 174.

161 Selon Lambert, Marathonian Tetrapolis, p. 66, alors que la première colonne de la face A est très mutilée, il ne manquerait sur la deuxième colonne, sur laquelle fut gravé presque en intégralité le calendrier du dème de Marathon, qu’un tiers de l’inscription.

162 Contra V. J. Rosivach, The System of Public Sacrifice in Fourth-Century Athens, Atlanta, 1994 (désormais Rosivach, The System of Public Sacrifice), p. 29, qui insiste au contraire sur la dissociation des plans entre la Tétrapole et les dèmes. On aurait alors une même fête qui se déroulerait à plusieurs échelles.

163 Face A, col. 2, l. 39-40.

164 Outre Lambert, Marathonian Tetrapolis, l’inscription a donné lieu récemment à des commentaires approfondis de Rosivach, The System of Public Sacrifice, p. 29-40, et Humphreys, Strangeness, p. 165-177.

165 Lambert, Marathonian Tetrapolis, traduit les lignes 13-19 de la façon suivante : The following sacrifices are to take place in the cycle of the... in..., each... in order as is written... on the stelai by the Eleusinion, on the (altar) in Kynosoura (and the one ?) by the Herakleion.

166 L’hypothèse repose surtout sur le postulat d’une distinction systématique, que rien n’atteste, entre sacrifices traditionnels et sacrifices supplétifs.

167 Comme l’a suggéré Humphreys, Strangeness, on peut penser que chaque année du cycle était ouverte par la mention du terme de δραμοσύνη, lisible seulement ligne 39. Lambert, Marathonian Tetrapolis, p. 55, envisage un cycle biennal à partir de la ligne 39. Il n’est nul besoin pourtant de penser que le cycle serait identique dans les deux colonnes, pour le dème et pour la Tétrapole.

168 Sur l’archéologie d’Oinoè, voir Mersch, Siedlungsgeschichte, p. 151, et L. Baumer, op. cit., Att 15, p. 92. L’ensemble des cultes d’Oinoè dépendent par ailleurs de l’attribution ou pas au dème de l’inscription très fragmentaire IG I2 845 (datée désormais du ive siècle et non reprise en IG I3), qui semble évoquer un Eleusinion (l. 4), et des cultes rendus à Oinoè pour Artémis (l. 5), Apollon (l. 8), Zeus (l. 9) et Athéna (l. 11).

169 Nous joignons à nouveau une carte présentant les différents sanctuaires tétrapolitains et leur horizon d’attraction. La carte est reproduite en Annexe 6.3, p. 440. Pour suivre la démonstration concernant la localisation des différents sanctuaires, voir Annexe 6.2, p. 438.

170 Face A, col. 1, l. 17.

171 Face A, col. 2, l. 43, l. 48. Il est possible par ailleurs que, dans les cycles annuel et biannuel, les Skira y fussent célébrées (face A, col. 2, l. 30 et 51-53), de même que les cultes rendus à Kourotrophos (face A, col. 2, l. 14, l. 39 et l. 42). En revanche, les cultes d’Achaïa et de Daira ne lui sont pas nécessairement associés ; celui de Chloe près de la propriété de Meidylos (face A, col. 2, l. 49), certainement pas. Supposant une structure triangulaire entre l’Hérakleion de Marathon, Kunosoura et l’Eleusinion, Humphreys, Strangeness, p. 170, a supposé que l’Eleusinion serait dans la région d’Oinoè. L’hypothèse est gratuite.

172 Sur les Eleusinia régionaux en Attique, voir Parker, Polytheism and Society, p. 332-333.

173 Sur le sens de l’épiclèse de la déesse, voir S. Solders, Die ausserstädtischen Kulte unddie Einigung Attikas, Lund, 1931, p. 15, qui indique son origine corinthienne. Sur la localisation du sanctuaire d’Athéna Hellotis, voir Annexe 6.2, p. 438.

174 Face A, col. 1, l. 55 : la restitution est presque certaine.

175 Face A, col. 2, l. 35 et 41.

176 IG II2 1243, l. 21-22, alors qu’IG II2 2933, présente une dédicace de la Tétrapole pour une offrande à Dionysos. On peut penser par ailleurs que le calendrier cultuel provient de ce sanctuaire.

177 Sur les hypothèses de localisation du Dionysion, voir Annexe 6.2, p. 438.

178 Les termes qui suivent ek tou genous sont en réalité perdus. La mention des puthiai et deliades n’a donc aucune valeur (voir F. Jacoby, FGrH IIIb, Noten, p. 260).

179 FGrH 328 F 75. Sur le fragment, et les problèmes de traduction qu’il pose, voir A. Boëthius, Die Pythaïs. Studien zur Geschichte der Verbindungen zwischen Athen und Delphi, Uppsala, 1918, p. 38-42. En s’appuyant sur l’épigraphie athénienne, celui-ci comprend ἐν τοῖς ἱεροῖς comme faisant référence à des sacrifices (p. 40). Nous suivons cette interprétation.

180 Démosthène, 4. 34 : οὐχ ὥσπερ τὸν παρελθόντα χρόνον εἰς Λῆμνον καὶ ’Ίμβρον ἐμβαλὼν αἰχμαλώτους πολίτας ὑμετέρους ᾤχετ’ ἔχων, πρὸς τῷ Γεραιστῷ τὰ πλοῖα συλλαβὼν ἀμύθητα χρήματ’ ἐξέλεξε, τὰ τελευταῖ’ εἰς Μαραθῶν’ ἀπέβη καὶ τὴν ἱερὰν ἀπὸ τῆς χώρας ᾤχετ’ἔχων τριήρη, ὑμεῖς δ’ οὔτε ταῦτα δύνασθε κωλύειν οὔτ’ εἰς τοὺς χρόνους, οὓς ἂν προθῆσθε, βοηθεῖν. : « On ne le (Philippe) verra plus comme par le passé se jeter sur Lemnos et Imbros, emmener en captivité vos concitoyens, saisir nos bateaux près du cap Geraestos et ramasser un butin incalculable, enfin débarquer à Marathon, d’où il est parti emmenant avec lui la trière sacrée sans que vous ayez rien pu empêcher, sans que jamais il vous ait été possible d’accourir à l’aide en temps opportun » (trad. M. Croiset modifiée). Platon, Phédon 58, a-c, n’indique pas en revanche de quel sanctuaire part la trière sacrée vers Délos. On sait néanmoins que Thésée revient de Délos à Phalère (Plutarque, Vie de Thésée, 22.2), et le trésor des autres dieux comprenait le trésor d’un sanctuaire d’Apollon Délien à Phalère (IG I3 383, col. 2, l. 153-154, la précision topographique impliquant qu’il existait bien plusieurs sanctuaire d’Apollon Délien).

181 F. Jacoby, FGrH IIIb, Noten, p. 260, a proposé que les Déliastes soient en réalité les Kérykes, en mettant en rapport le fragment avec la loi d’époque solonienne sur les Déliastes qui mentionne la position privilégiée des membres du genos en tant que parasites dans le Délion (Athénée, 6. 26, 234e). L’hypothèse ne peut être totalement écartée mais le fragment solonien qui concerne des cultes civiques fait sans doute référence à un autre Délion dans la cité – probablement celui de Phalère.

182 Face A, col. 2, l. 13, l. 17-18.

183 Lambert, Marathonian Tetrapolis, p. 72, lit IG I3 255, qui semble d’origine tétrapolitaine, face A, l. 10-11 de la façon suivante :
[...].οι Ποσιδέοις τ[-- Ἀπόλλονι]
[Απο]τροπαίοι ἐν Κυνο[σούραι])
ce qui autoriserait la restitution [Ἀπόλλονι Απο]τροπαίωι dans le calendrier de la Tétrapole (face A, col. 1, l. 26) et permettrait de situer le sanctuaire à Kynosoura. On peut concevoir que ce sanctuaire d’Apollon était le Délion mentionné par Philochore. Sur la localisation de Kynosoura dans le dème de Marathon, voir Hésychius, Κυνόσουρα (et Annexe 6.2, p. 438).

184 Selon l’hypothèse séduisante de S. D. Lambert, « Two Notes on Attic Leges Sacrae », ZPE, 130, 2000, p. 71-80, ici p. 71-75, qui attribue IG I3 255 à la Tétrapole de Marathon (Apollon Pythien y est mentionné face A, l. 16).

185 Voir Annexe 6.2, p. 438.

186 IG I3 3 fixe la réorganisation ou l’institution des Herakleia. Un consensus semble aujourd’hui trouvé autour d’une localisation au sud du dème de Marathon (voir Annexe 6.2, p. 438).

187 Aristote, Athenaiôn Politeia, 54. 7, si on admet que ce sont bien les Herakleia de Marathon dont il est question. Un épigramme du milieu du ve siècle semble qualifier plus précisément la fête d’Herakleia Empulia (IG I3 1015 bis).

188 IG I3 3, 2-3, l. 3-5. La fête est attestée par ailleurs chez Pindare, Olympiques, IX, 88, et Pythiques, VIII, 79.

189 Athénée, VI, 235e : FGrH 328 F 73.

190 Il demeure en effet de très nombreuses incertitudes concernant la localisation d’un ensemble de petits cultes se déroulant par exemple dans la zone de Drasileia (face A, col. 2, l. 23-24), où le démarque de Marathon sacrifie en l’honneur d’un héros anonyme, dans la zone ek guais (face A, col. 2, l. 9), « des champs », ou près la propriété de Meidylos (face A, col. 2, l. 49). Il est impossible de localiser par ailleurs le culte rendu aux Tritopatreis.

191 Face A, col. 2, l. 27. Cela ne serait pas contradictoire par ailleurs avec la mention, chez Hérodote, de cultes privés du genos dans la région d’Aphidna (voir chapitre 1). La « connexion géphyréenne » pourrait être assurée par une inscription du genos du ier siècle qui indique que la famille de Zenon et Pamménès de Marathon en étaient membres (SEG 30. 85, de 37/36 : voir chapitre 5, p. 372).

192 Voir Humphreys, Strangeness, p. 174.

193 L’hypothèse a été formulée par G. Colin, Le culte d'Apollon Pythien à Athènes, Paris, 1905, p. 63, du fait de la mention de dédicaces de Pythaïstes dans le sanctuaire.

194 Lambert, Marathonian Tetrapolis, sceptique au sujet de la restitution suggérée par J. Von Prott et L. Ziehen, op. cit., p. 51, ne comble pas la lacune.

195 Ainsi dans le calendrier d’Erchia : SEG 21.541, face A, l. 4-5 et face B, l. 4.

196 Humphreys, Strangeness, p. 176, reprenant Traill, Demos and Trittyes, p. 148, avance que c’est la montagne de Plasi qui était désignée comme polis. Sur les fouilles de Plasi, voir L. Baumer, op. cit., Att 16, p. 93. Cette hypothèse est évidemment très incertaine.

197 Un tel phénomène peut aussi probablement s’observer dans le cadre d’autres associations du monde grec. La grande communauté des Molpes de Milet qui, par la procession qu'elle conduit sur la route de Milet au sanctuaire d’Apollon à Didymes, intègre une série de cultes locaux, pourrait en ce sens être éventuellement comparée au genos des Salaminiens. Voir les réflexions récentes de V. B. Gorman, Miletos. The Ornament of Ionia, Ann Arbor, 2001, p. 94-99. La communauté qui est à l’origine de la loi sacrée de Sélinonte récemment découverte (Μ. H. Jameson, D. R. Jordan et R. D. Kotansky, A Lex Sacra from Selinous, Durham, 1993) pourrait révéler le même processus.

198 Ce que nous avons mis en évidence peut s’observer tout aussi bien dans le cadre des interactions entre la cité et quelques dèmes autour de certains sanctuaires, partagés manifestement entre la cité et les dèmes, comme Némésis à Rhamnonte, ou sans doute Poséidon à Colone.

199 Voir de ce point de vue les réflexions récentes de Parker, Polytheism and Society, p. 58-59, et de L. Bruit Zaidman, « Identité politique à Athènes au ve siècle », REA, 108, 2006, p. 101-114.

200 Voir de ce point de vue dans l’historiographie française P. Vidal-Naquet, Le chasseur noir, Paris, 1981.

201 Cette tradition holistique doit certainement beaucoup, en France tout du moins, à la transmission depuis Louis Gernet, ancien directeur de l’Année sociologique, de l’héritage durkheimien. Pour une critique récente d’un tel paradigme, voir notamment K. Vlassopoulos, Unthinking the Greek Polis. Ancient Greel History beyond Eurocentrism, Cambridge, 2007, ici p. 143-202.

202 Voir en particulier le texte manifeste de B. Latour, Changer de société. Refaire de la sociologie, Paris, 2006 (1re éd. anglaise 2005).

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