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La cité des réseaux

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Paulin Ismard

Chapitre I. Les associations athéniennes et la définition de la citoyenneté de Solon à Lycurgue

Appartenance communautaire et identité civique dans l’Athènes archaïque

Texte intégral

Les contours du phénomène associatif dans l’Athènes archaïque

1Préalablement à toute discussion sur le rôle du phénomène associatif dans la construction de la citoyenneté dans l’Athènes archaïque, il convient d’inventorier les sources, principalement littéraires et archéologiques, qui le documentent.

♦ Les sources littéraires

La loi de Solon sur les associations

  • 6 Arnaoutoglou, Thusias heneka, p. 44-57 ; M. Radin, The Legislation of Greeks and Romans on Corporat (...)

2La loi de Solon sur les associations doit constituer notre point de départ pour toute réflexion sur le fait associatif à l’époque archaïque. Recueillie dans le Digeste, elle a été transmise par Gaius qui l’attribue au législateur athénien. À l’exception de l’hypothèse récente d’I. Arnaoutoglou, qui en fait une création de l’époque d’Hadrien, un consensus s’est dégagé pour reconnaître l’origine archaïque de la loi6. Pourtant, la loi est très rarement utilisée pour interroger la diversité et le rôle historique du phénomène associatif dans l’Atrique archaïque.

  • 7 Digeste, 47.22.4. Nous reprenons ici le texte de l’édition T. Mommsen, P. Krueger, A. Watson, The (...)

’Εὰν δὲ δῆμος ἢ φράτορες ἢ ἱερῶν ὀργίων ἢ ναΰται ἢ σύσσιτοι ἢ ὁμόταφοι ἢ θιασῶται ἢ ἐπὶ λείαν οἰχόμενοι ἢ εἰς εμπορίαν, ὄτι ἂν τούτων διαθῶνται πρὸς ἀλλήλους, κύριον εἶναι, ἐὰν μὴ ἀπαγορεύσῃ δημόσια γράμματα7.

  • 8 Arnaoutoglou, Thusias heneka, p. 50, a montré que, dans certains discours (ainsi Eschine, 3. 24), l (...)

Si (les membres d’)un dème, des phratères, des participants aux orgia sacrés, des marins, des participants à des syssities, des homotaphoi, des thiasotes, ou des individus engagés dans une quelconque entreprise de course ou de grand commerce passent entre eux une convention, celle-ci sera valide tant qu'elle n’entrera pas en contradiction avec les lois de la cité8.

3L’authenticité de la loi peut être envisagée sous trois aspects différents.

  • 9 Voir Lambert, Phratries, p. 251, n. 27, qui reconnaît que l’emploi de phratores peut constituer un (...)
  • 10 Voir A. Boegehold, « The Establishment of a Central Archive at Athens », AJA, 76, 1971, p. 21-30 ; (...)
  • 11 Dans l’épigraphie attique, sa première mention se trouve dans IG II2 120, l. 17, de l'année 362. S (...)
  • 12 Arnaoutoglou, Thusias heneka, p. 52-54. Il est un peu rapide toutefois de postuler qu’il s’agit d’u (...)
  • 13 Hymne homérique à Apollon, v. 388-390 :
    Καὶ τότε δὴ κατὰ θυμὸν ἐφράζετο Φοῖβος ’Απόλλων
    οὔς τινας ἀν (...)
  • 14 Aristote, Éthique à Eudème, 1241 b 26 : ai δ’ ἄλλαι κοινωνίαι εἰσὶν [ἢ] μόριον τῶν τῆς πόλεως κοιν (...)

4Il convient en premier lieu d’interroger son authenticité lexicale. Plusieurs expressions semblent à cet égard révéler différentes étapes de rédaction de la loi. Celle-ci évoque tout d’abord des phratores alors que les premières mentions littéraires et épigraphiques du terme privilégient l’emploi de phrateres. Ce n’est qu’à partir de la fin du ve siècle que le terme de phratores semble couramment usité9. Par ailleurs, la référence aux dêmosia grammata semble difficilement compatible avec notre connaissance du fonctionnement des archives civiques à l’époque de Solon. C’est en effet très certainement entre 410 et 405 que les archives civiques furent centralisées au Metroôn sous la dénomination de dêmosia grammata10 terme qui ne prit un usage courant qu’à partir du ive siècle11. Enfin, certaines formulations sont indiscutablement des archaïsmes. Si l’expression ἐπὶ λείαν οἰχόμενοι est d’un archaïsme douteux, comme l’a montré I. Arnaoutoglou12, la mention de ἱερῶν ὀργίων est frappante : l’usage du génitif pluriel d’orgia semble désigner des exécutants de rites sacrés ou, plus littéralement, des détenteurs d’orgia sacrés. Une telle qualification se révèle très proche philologiquement de la référence archaïque aux ὀργιόναι qu’on trouve dans l’Hymne homérique à Apollon13. À l’époque classique, du reste, l’Éthique à Eudème emploie le génitif pluriel orgiôn pour désigner les communautés d’orgéons14. Tout indique ainsi que sous le terme de ἱερῶν ὀργίων étaient désignées les communautés d’orgéons de l’époque archaïque. Il est dès lors séduisant d’établir un lien entre la loi et un fragment de Séleucos qui évoque au Ier siècle une loi de Solon portant sur les orgéons :

  • 15 FGrH 341 F 1 (= E. Ruschenbusch, ΣΟΛΩΝΟΣ ΝΟΜΟΙ. Die Fragmente des solonischen Gesetzwerkes mit ein (...)

Σέλευκος δ’ ἐν τῷ ὑπομνήματι τῶν Σόλωνος Ἀξόνων ὀργεῶνάς φησι καλεῖσθαι τοὺς συλλόγους ἔχοντας περί τινας ἢρωας ἢ θεούς15.

Séleucos, dans son index des axones de Solon, affirme qu’on appelle orgéons ceux qui tiennent des réunions dédiées aux cultes des héros ou des dieux.

  • 16 Voir de ce point de vue Lysias 10. 16-21.
  • 17 Ferguson, Attic Orgeones, p. 66.
  • 18 Voir A. C. Scafuro, « Identifying Solonian Laws », dans J. H. Blok et A. Lardinois éd., Solon of A (...)

5La loi associe donc différentes formulations d’origines hétérogènes, comme cela était fréquent dans la législation athénienne de l’époque classique16. L’hypothèse formulée par W. S. Ferguson selon laquelle la loi aurait été remaniée au moment de la révision et de la réécriture des lois soloniennes à la fin du ve siècle conserve ainsi toute sa pertinence17. On peut penser plus généralement que le paradigme de l’authenticité lexicale est en grande partie inadéquat pour penser la législation solonienne. Étudiant ainsi les lois de l’époque classique portant sur la kakôsis, A. C. Scafuro a montré que certaines lois attribuées au législateur archaïque pouvaient avoir une structure d’« allure solonienne », alors même que leur formulation ne cessait d’évoluer dans le courant de l’époque classique18. On peut concevoir qu’il en fut de même pour la loi de Solon sur les associations.

  • 19 Diogène Laërce, 5. 38, Athénée, 13. 610-611. Voir désormais, sur l’épisode l’intervention de M. Ha (...)
  • 20 U. von Wilamowitz-Moellendorff, Antigonos von Karystos, Berlin, 1881 (désormais Wilamowitz-Moellen (...)
  • 21 Voir chapitre 2, p. 186-204.
  • 22 L’exemple canonique est de ce point de vue le calendrier solonien de Nicomachos, regravé à la fin (...)
  • 23 Sur les formes de transmission des lois grecques, et la loi de Solon en particulier, dans le monde (...)

6Une seconde approche tâcherait de prouver l’effectivité de la loi à l’époque classique en examinant les situations potentielles dans lesquelles celle-ci aurait pu être appliquée. L’exercice est extrêmement périlleux. Le cœur de la question concerne la loi de Sophocle de 307/306, qui soumettait au contrôle de la cité les écoles philosophiques : pour être fondées, celles-ci devaient en effet demander une autorisation de la part de la Boulè ou de l’Ecclèsia. Or, à en croire Diogène Laërce, un disciple d’Aristote dénommé Philon aurait intenté une graphê paranomôn contre la proposition de Sophocle dès 30619. Wilamowitz puis Jones ont émis l’hypothèse que l’accusation d’illégalité reposait sur la contradiction de la proposition de Sophocle avec la loi de Solon20. Cette hypothèse suppose que les écoles philosophiques, qui ne sont pas mentionnées dans la loi, aient été reconnues juridiquement comme des thiases – ce qui est très douteux, comme nous le verrons21. Il est ainsi bien difficile de supposer la moindre effectivité de la loi à l’époque classique. Il apparaît plus probable soit que celle-ci ait été oubliée, comme d’autres documents soloniens pourtant regravés à la fin du ve siècle mais qui ne furent pas intégrés dans le nouvel ensemble législatif22, soit qu'elle ait été en réalité postérieure à l’époque classique. De ce point de vue, le rapprochement établi par Gaïus avec la Loi des Douze Tables ne permet guère d’éclairer l’authenticité de la loi, principalement en raison des incertitudes concernant la transmission des lois grecques dans les corpus romains23.

  • 24 Ferguson, Attic Orgeones, p. 64-68 ; C. Hatzopoulos, Personae collectivae nach attischem Recht, Fre (...)

7En réalité seul l’examen de l’existence potentielle des différentes communautés citées dans la loi nous permettra de déterminer son éventuelle authenticité archaïque. À la suite de W. S. Ferguson, C. Hatzopoulos et N. Jones se sont essayés à l’exercice, sur la base malheureusement d’une documentation très lacunaire. Réexaminant le dossier, I. Arnaoutoglou a cru pouvoir démontrer que certaines associations citées dans la loi n’existaient qu’à une époque très tardive en Attique24. Il convient de reprendre l’analyse en examinant chacun des groupes mentionnés. La démarche nous permettra en outre de mesurer l’ampleur et la variété du fait associatif dans l’Athènes du vie siècle.

δῆμος

  • 25 Aristote, Athenaiôn Politeia, 21. 2-5.
  • 26 Sur les sens du terme de dêmos avant l’époque classique, voir P. Lévêque, « Répartition et démocra (...)
  • 27 Aristote, Athenaiôn Politeia, 16. 5, et 53. 1.

8Le dème n’avait certainement pas une place très définie dans la politeia archaïque si l’on considère, en suivant l’Athenaiôn Politeia, qu'elle reposait principalement sur les tribus, les phratries et les naucraries25. Cela ne présume en rien toutefois de l’existence de communautés villageoises appelées dêmoi dès l’époque archaïque26. Plusieurs éléments indiquent même que les dèmes constituaient de véritables structures d’appartenance susceptibles d’être reconnues par la loi. La création par Pisistrate des dikastai tous dêmous n’est pas le seul élément attestant la vitalité de ces communautés27.

  • 28 FGrH 228 F31 : καὶ δημάρχους οἱ περὶ Σόλωνα καθίσταντο ἐν πολλῇ σπουδῇ, ἵνα οἱ κατὰ δῆμον ἄρχοντες (...)
  • 29 Tel est le point de vue de Whitehead, Demes, p. 12-13. Voir les remarques décisives sur ce point d (...)
  • 30 Sur les dèmes comme tribunaux à l’époque classique, voir A. C. Scafuro, « Lokale Gerichtsbarkeit i (...)
  • 31 W. Schmitz, Nachbarschaft und Dorfgemeinschaft im archaischen und klassischen Griechenland, Berlin (...)

9Un fragment de Démétrios de Phalère se fait l’écho d’une tradition selon laquelle il existait une législation solonienne sur les dèmes. Les démarques auraient été institués par Solon et leur principale fonction aurait été de rendre justice dans le cadre de conflits locaux28. Comme le suggère D. Kienast, le fragment constitue peut-être une correction de Démétrios de Phalère concernant la place négligeable qu’occupe le dème dans l’œuvre de Solon telle que la transmettait l’Athenaiôn Politeia. La contradiction entre les deux textes ne peut que très difficilement être levée. Il apparaît néanmoins étrange de supposer que Démétrios de Phalère ait confondu le démarque avec les dikastai tous dêmous de Pisistrate29. On doit plutôt penser qu’il faisait ici référence au rôle des dèmes dans certaines procédures de justice mineures, encore attestées à l’époque classique30. W. Schmitz a d’ailleurs montré que la législation solonienne sur le voisinage, particulièrement riche, pouvait sans doute être mise en rapport avec la reconnaissance du rôle des dèmes dont le fragment de Démétrios et la loi de Solon se font l’écho31.

  • 32 Il est difficile en l’occurrence de se fier comme on le fait parfois à l’inscription dédicatoire d (...)
  • 33 Plutarque, Vie de Solon, 12. 4. Les références aux origines Philaïdes de Pisistrate chez Platon, H (...)
  • 34 Hérodote, 9. 73-74 : « Parmi les Athéniens se couvrit de gloire, à ce qu’on dit, Sophanès fils d’E (...)

10On peut concevoir par ailleurs que l’usage du démotique existait, même marginalement, avant la réforme de Clisthène32. La référence à Myron de Phlya, qui poursuit les Cyloniens chez Plutarque, pourrait en constituer une attestation, si on admet, toutefois, que la tradition a conservé son nom tel que l’époque archaïque l’avait enregistré33. Enfin, certains dèmes semblent avoir revendiqué à l’époque classique des privilèges ancestraux attachés à leur communauté. Ainsi Hérodote évoque les privilèges de l’ateleia et de la proédrie dont auraient joui traditionnellement les démotes de Décélie à Sparte34. Ces privilèges ne sont certainement pas postérieurs à la réforme clisthénienne.

φράτορες

  • 35 Sur la naissance des phratries, voir Roussel, Tribu et cité, p. 121 ; J.-L. Perpillou, « Frères de (...)
  • 36 IG I3 104 : Ruzé et Van Effenterre, Nomima, t. 1, no 2.

11Bien que leur origine et leur date de naissance soient discutées, l’existence des phratries dans l’Athènes archaïque ne fait guère de doute35. Les phratries sont en effet mentionnées dans la loi de Dracon sur l’homicide36. Nous reviendrons sur leur rôle dans la définition de la citoyenneté à l’époque archaïque. Constatons simplement que la loi n’indique a priori aucune forme de prééminence de la phratrie sur les autres associations.

ἱερῶν ὀργίων

  • 37 Eschyle, TrGF, III, fr. 144 :
    ποταμοῦ Καΐκου χαῖρε πρῶτος ὀργεών,
    εὐχαῖς δὲ σώιζοις δεσπότας παιωνία (...)

12Comme nous l’avons déjà mentionné, le terme désignait les associations d’orgéons de l’époque archaïque, ici qualifiés comme exécutants de rites sacrés ou détenteurs d’orgia sacrés. Leur mention dans les Hymnes homériques ou chez Eschyle37 ne laisse guère de doute sur leur existence à l’époque archaïque.

ναῦται

  • 38 En dépit du texte même de la loi, Jones, The Associations of Classical Athens, p. 34 ; et Lambert,(...)
  • 39 S. Dow, « Apollo Delios », BSA, 55, 1960, p. 190-194. L’argument a été approfondi par J. Vélissaro (...)
  • 40 Voir en particulier IG XII 9, 909. On les voit par ailleurs pratiquer un culte d’Hermès : voir B. (...)
  • 41 Contra J. Vélissaropoulos, op. cit., p. 21-26.

13Le sens de la référence est incertain. L’état du texte laisse difficilement envisager, comme on l’a trop souvent fait, des groupes de nauclères ou une référence aux naucraries archaïques38. Bien que plusieurs auteurs aient insisté sur l’absence de structures corporatives propres aux nauclères de l’époque classique39, le cas des aeinautai d’Érétrie et, dans une moindre mesure, de Milet, pourrait laisser envisager l’existence de communautés de marins. Dans leur décret, en se qualifiant de koinon, les aeinautai d’Érétrie se présentent en effet comme n’importe quelle structure associative40. J. Vélissaropoulos y voit des groupes en charge de l’entretien de vaisseaux pour la cité et parle même de magistratures collégiales. Il semble toutefois qu’une telle analyse, qui repose sur une distinction très ferme entre institutions publiques et associations, ne permette guère de rendre compte de l’ensemble de la documentation41. Les aeinautai érétriens pouvaient constituer une association inscrite dans le cadre civique.

  • 42 Les nautai pourraient aussi être les Paraliens (Jones, The Associations of Classical Athens, p. 31 (...)

14Dans le contexte athénien, plusieurs hypothèses peuvent être avancées pour identifier des associations de nautai42. Il n’est pas certain néanmoins que la loi de Solon suppose explicitement une structure associative réservée aux marins. Il est seulement question des formes de conventions que les marins pourraient passer entre eux. On ne peut exclure enfin que le terme renvoie aux ἐπὶ λείαν οἰχόμενοι ἢ εἰς ἐμπορίαν mentionnés ultérieurement dans la loi, dont nous verrons qu’ils constituaient bien des formes communautaires attestées à l’époque archaïque.

σύσσιτοι

  • 43 Aristote, Athenaiôn Politeia, 52. 3.
  • 44 Lysias, 13. 79 ; Démosthène, 54. 4 ; Isée, 4. 18.
  • 45 Aristophane, L’Assemblée des femmes, v. 715. On peut donc difficilement affirmer, comme le fait Ar (...)
  • 46 P. B. Manville, The Origins of Citizenship in Ancient Athens, Princeton, 1990, p. 64.

15Dans le contexte athénien, le terme peut paraître à première vue problématique. Trois hypothèses sont envisageables. Aristote emploie le terme pour désigner les repas communautaires rassemblant par tribus les éphèbes43. Par extension, chez les orateurs de l’époque classique, le terme désigne un groupe de jeunes hommes réunis lors de l’éphébie44. Dans les deux cas, le terme ne pourrait se comprendre en dehors de la référence militaire. Toutefois, chez Aristophane, celui-ci prend le sens générique de banquet45. Il serait dès lors tentant de faire coïncider les syssities avec certains banquets communautaires dans des sphères plus larges que celles du symposion. La dernière suggestion, émise par P. B. Manville, fait des sussitoi l’équivalent des repas communautaires attestés à l’époque classique et impliquant des parasitoi46. On ne peut trancher entre ces différentes hypothèses ; elles laissent toutefois un champ large pour concevoir des sussitoi dans l’Athènes archaïque.

όμόταφοι

  • 47 On le déduit à partir de Eschine, l. 149, et Plutarque, Moralia, 359 b.
  • 48 Voir B. Haussoullier, « Inscription archaïque de Cumes », RPh, 30, 1906, p. 141-142 (= E. Schwyzer (...)

16L’expression, très rare, évoque des individus enterrés ensemble47. L’absence présumée de tels groupes aux viie et vie siècles constitue l’argument principal d’I. Arnaoutoglou pour dénier la valeur archaïque de la loi et la placer dans le contexte de l’Athènes d’époque impériale. Il est vrai que, dans les inscriptions des époques archaïque et classique, les associations de citoyens ne font jamais référence à une sépulture commune. Notons néanmoins que, en dehors de l’Attique, apparaissent assez tôt des associations cultuelles dont les fidèles sont inhumés collectivement : une inscription de Kymè de la première moitié du ve siècle mentionne ainsi un espace particulier pour ceux qui ont participé à des rites bachiques, les bebakcheumenoi48.

  • 49 Bourriot, Génos, p. 831-1042.
  • 50 S. C. Humphreys, « Family Tombs and Tomb-cult in Ancient Athens », JHS, 100, 1980, p. 96-126.

17La question renvoie en réalité à un vaste et long débat sur les formes de sépulture collective dans l’Attique préclassique. Depuis le travail de F. Bourriot sur le genos archaïque, prédomine l’idée que l’Attique archaïque n’aurait pas connu de tombeaux collectifs rassemblant des individus au-delà du cercle étroit de l’oikos49. Une telle perspective, qui fut reprise par S. Humphreys50, a largement contribué à déconstruire la représentation traditionnelle du genos, pensé jusqu’alors comme une organisation familiale élargie.

  • 51 S. Houby-Nielsen, « Burial Language in Archaic and Classical Kerameikos », Proceedings of the Dani (...)
  • 52 Voir S. Houby-Nielsen, art. cité, p. 158-160.
  • 53 E. Ruschenbusch, ΣΟΛΩΝΟΣ ΝΟΜΟΙ. Die Fragmente des solonischen Gesetzwerkes mit einer Text-und Über (...)
  • 54 À Vourva et à Vélanideza, on a identifié plusieurs tumuli de la fin de l’époque archaïque de grand (...)

18En se focalisant exclusivement sur la question de l’oikos et du clan, cette approche sous-estime toutefois la diversité des modes d’affiliation à l’œuvre dans les phénomènes funéraires archaïques. Les recherches de S. Houby-Nielsen sur les pratiques funéraires attiques archaïques ont en effet révélé l’importance des phénomènes d’inhumation collective – principalement sous forme de tumuli, attestés à partir du deuxième quart du vie siècle au Céramique, mais aussi dans d’autres régions de l’Attique. Derrière les tumuli du Céramique, Houby-Nielsen entrevoit des groupes de symposiastes51. Certes, le matériel funéraire ne laisse guère de doute sur l’appartenance à l’élite des individus inhumés52. Il est même tentant de mettre en rapport ces nouvelles formes d’inhumation avec les lois somptuaires de Solon, dont Démétrios de Phalère explique qu’elles auraient eu peu d’effets immédiats53 : ces tumuli auraient constitué une façon pour l’élite de la cité de contourner la loi somptuaire de Solon par la démonstration, sous forme collective, de ce qui était devenu interdit dans le cadre de funérailles individuelles. Si le lien établi avec les activités du symposion est très aléatoire, il n’en demeure pas moins que ces tumuli rassemblaient des communautés funéraires dans un cercle plus large que l’oikos. Les autres tumuli de l’Attique du vie siècle, de Vari, Vourva et Vélanideza, moins bien documentés que ceux du Céramique, laissent d’ailleurs envisager d'autres formes collectives que le symposion à l’origine d’une pratique funéraire commune54.

  • 55 Démosthène, 28. 67 ; les Bouselidai apparaissent comme une communauté réunissant plusieurs oikoi a (...)

19Notons enfin que, à l’époque classique, les hiera constituent un facteur de définition d’une identité collective en partie autonome par rapport à celle de l’oikos55. C’est en dramatisant l’opposition entre la sphère de la parenté et celle des relations entrephiloi qu’on refuse de concevoir l’existence de communautés qui, tout en étant constituées fondamentalement par des oikoi, se rassembleraient autour de sépultures collectives constitutives de leur identité.

θιασῶται

  • 56 Voir Poland, Geschichte Vereinswesens, p. 16-22. Sur le sens très indéfini du terme de thiase, voi (...)
  • 57 C’est l’hypothèse de J. Defradas à propos du cercle de Xénophane (Fr. B 1, Diels-Kranz éd.) : J. D (...)
  • 58 Voir par exemple L. Gernet, Anthropologie de la Grèce antique, Paris, 1982 (1953), p. 117, ou, réc (...)
  • 59 Voir A.-F. Jaccottet, op. cit., t. 1, p. 23-24, et M.-C. Villanueva-Puig, « Le cas du thiase diony (...)
  • 60 La première attestation d’un thiase héracléen est celle des Etionidai (IG I3 1016, de 500-480). On (...)

20Le terme même de thiase désigne dans l’ensemble du monde grec des formes associatives très diverses56. Si l’on excepte les hypothétiques thiases philosophiques57, le thiase de l’époque archaïque est un objet déconcertant. Depuis les premiers travaux de L. Gernet, le thiase dionysiaque a souvent été envisagé comme le lieu d’expression d’un nouvel individualisme annonciateur de la citoyenneté de l’âge classique, en rupture avec les communautés traditionnelles de la cité archaïque (phratries ou genê)58. Or, ce n’est qu’à l’époque hellénistique que le thiase dionysiaque apparaît dans nos sources autrement que dans le cadre du mythe59. Des thiases voués à la célébration d’Héraclès sont en revanche attestés dès la première moitié du ve siècle60. Il est difficile de ne pas supposer leur existence dès le vie siècle.

ἐπὶ λείαν οἰχόμενοι ἢ εἰς ἐμπορίαν

  • 61 Voir la longue discussion de l’expression chez B. Bravo, « Sylân. Représailles et justice privée c (...)
  • 62 « L’Élégie aux Muses », comme la légende de la fondation de Soles (Diogène Laerce, 1,51) témoigner (...)
  • 63 A. Mele, Il commercio greco arcaico. Prexis ed emporte, Naples, 1979. Ces analyses ont été reprise (...)
  • 64 T. J. Figueira, Aegina. Society and Politics, Salem, 1981, p. 264.
  • 65 Voir B. Bravo, art. cité, p. 857, qui interprète en ce sens la loi de Solon. Une inscription du vi(...)

21Désignant ceux qui vivent de la course ou du grand commerce, la formulation est apparemment archaïsante61. L’existence de telles communautés s’intégrerait bien à l’histoire de l’Attique de la première moitié du vie siècle. En effet, au tournant des viie et vie siècles, de nombreux éléments attestent une modification des rapports d’Athènes à la mer : la période voit la cité s’ouvrir sur la mer Noire et s’implanter à Naucratis62. Cette évolution induit une mutation propre aux métiers de la mer dans l’ensemble du monde grec qu’avait bien mise en évidence A. Mele en évoquant la distinction entre prexis et emporie63. Tout indique qu’un monde professionnel s’est constitué à la fin du viie siècle, en rupture avec le grand commerce nobiliaire des siècles précédents. Comme l’a montré T. Figueira à propos d’Égine, ce nouveau monde se constituait en partie sur le modèle des activités de pirates de l’époque archaïque64. L’expression peut paraître étrange mais elle est dès lors compréhensible : il s’agissait souvent des mêmes groupes qui pratiquaient la course et le grand commerce. Ces activités pouvaient tout à fait être reconnues et utilisées par les cités, notamment dans le cadre d’opérations de représailles65.

22La mention chez Hérodote d’une communauté de marins éginètes conduite par un certain Nicodromos pourrait attester l’existence de tels groupes à Athènes au début du ve siècle :

  • 66 Hérodote, 6. 90.

Nicodromos, ne voyant pas les Athéniens se présenter à temps, monta sur un bateau et s’enfuit d’Égine ; d’autres Éginètes l’accompagnaient ; les Athéniens leur concédèrent de s’établir à Sounion ; de ce point, faisant la course, ils pillaient et enlevaient les Éginètes de l’île (σὺν δέ οἱ καὶ ἄλλοι ἐκ τῶν Αἰγινητέων εἵποντο, τοῖσι Ἀθηναῖοι Σούνιον οἰκῆσαι ἔδοσαν. Ένθεΰτεν δὲ οὗτοι ὁρμώμενοι ἔφερόν τε καὶ ἦγον τοὺς ἐν τῇ νήσῳ Αἰγινήτας)66.

  • 67 Voir les remarques de I. McQueen, Herodotus. Book VI, Bristol, 2000, p. 176.
  • 68 Contra Arnaoutoglou, Thusias heneka, p. 53.

23Il est possible que la citoyenneté ait même été octroyée à la communauté entière67. C’est donc sans difficulté qu’on peut présumer l’existence de tels groupes à l'époque archaïque – alors que leur existence à l’époque impériale paraît pour le moins douteuse68.

  • 69 Sur les lois oubliées de Solon, voir Aristote, Athenaiôn Politeia, 8. 3. Pour la loi sur la prise (...)
  • 70 C. Pébarthe, op. cit., p. 141-143, a montré que les agraphoi nomoi n’étaient pas de vieilles lois (...)

24Au terme de l’analyse, il apparaît que le tableau du phénomène associatif offert par la loi de Solon est cohérent avec notre connaissance de l’Attique des viie et vie siècles. Il est en revanche beaucoup plus délicat d’expliquer le sens et la fonctionnalité de la loi à une époque où une partie des groupes cités – les phratries, les sussitoi ou les communautés pratiquant la course – n’a plus d’existence avérée. Par ailleurs, si, lexicalement, le texte de la loi n’est pas intégralement archaïque, c’est probablement qu'elle a été réécrite à la fin du ve siècle. Il est cependant difficile de concevoir qu’elle fut en vigueur dans l’Athènes classique. On peut donc considérer que la loi fait partie des lois soloniennes « tombées en désuétude » qu’évoque l’Athenaiôn Politeia, et dont la loi sur la « prise de parti » semble constituer un modèle69, ou des agraphoi nomoi – les lois « non retenues » au sein de l’ensemble du code législatif en 40370.

  • 71 Dans son commentaire de la loi, Gaïus rassemble précisément à tort, dans une perspective propre au (...)
  • 72 Voir sur ce point K. J. Hôlkeskamp, Schiedsrichter, Gesetzgeber und Gesetzgebung im archaischen Gr (...)

25Avant de préciser la portée historique de la loi, examinons son contenu. La loi ne hiérarchise pas les différents groupes, pas plus qu'elle ne les subsume sous une catégorie commune : le terme de koinônia semble inconnu du législateur71. Plus encore, la loi considère les membres des communautés et non les communautés en tant que telles : hormis la référence au dêmos, il est question des phratères et des thiasotes et non des phratries et des thiases. Enfin, elle n’évoque très certainement qu’une partie des communautés de l’époque archaïque, ce qui a déconcerté une grande partie des historiens, attachés à retrouver dans la loi les communautés d’une hypothétique politeia archaïque. On peut y voir néanmoins la marque d’un droit archaïque très éloigné de toute perspective de codification72.

  • 73 En ce sens seulement, on peut s’accorder avec Jones, The Associations of Classical Athens, p. 37-4 (...)
  • 74 L’élément le plus marquant de cette législation qui cherche à définir un point déquilibre entre le(...)
  • 75 À titre d’exemple, Isée, 2. 13, ou Isée, 6. 9.
  • 76 Sur le terme diatithesthai, voir A. Biscardi, « Osservazioni critiche sulla terminologia diathéké (...)

26La loi fixe des frontières en délimitant des espaces propres aux associations et à la cité dans son ensemble ; par ces délimitations, les différentes communautés étaient reconnues par la cité73. Dans cette perspective, la loi s’intègre sans difficulté à toute l’œuvre solonienne qui aspire à créer des formes de médiation entre domaine privé et domaine public afin de permettre le fonctionnement de la vie civique74. Si ces communautés sont ainsi reconnues, enfin, c’est moins sous l’égide d’un terme globalisant qui leur conférerait une personnalité juridique qu’à travers une pratique particulière – celle de « faire convention » : diatithesthai. Le terme caractérise l’action testamentaire dans la célèbre loi de Solon sur le testament75. Toutefois, un sens plus général est attesté, notamment dans l’épigraphie de l’époque classique : diatithesthai peut alors désigner toute forme d’échange qui a pour cadre la transmission des droits de propriété sur une chose ou une personne76. Il conviendra d’interroger la portée historique de la reconnaissance d’une telle capacité aux associations.

Qu’est-ce qu’un genos dans l’Athènes archaïque et classique ?

  • 77 À la suite de Wilamowitz-Moellendorff, Antigonos von Karystos, p. 278-279, principalement Ziebarth (...)

27Force est de reconnaître que, hormis la loi de Solon, les sources littéraires qui évoqueraient précisément les associations cultuelles de l’Attique archaïque sont rares. Une forme communautaire en particulier n’est pas évoquée par la loi : le genos. Cette absence a suscité tant de perplexité que de nombreux historiens ont voulu substituer aux nautai le terme de gennêtai, ce qui apparaît hautement improbable77.

  • 78 Bourriot, Génos ; Roussel, Tribu et cité. Sur la difficile réception des deux ouvrages, voir T. Sch (...)
  • 79 Voir surtout Bourriot, Génos, p. 663 et p. 1349-1376, dont la distinction est reprise pour l’essen (...)

28Les genê athéniens ont longtemps été présentés comme de vastes clans, de nature tribale, à la tête desquels les aristocrates exerçaient une domination inflexible sur la cité archaïque. Depuis les travaux de F. Bourriot et de D. Roussel, un tel paradigme a perdu de sa pertinence78. Les deux historiens ont en effet mis en évidence la dimension polysémique du terme de genos, sous lequel on peut principalement identifier deux formes d’organisation79. Un genos peut se présenter comme une association cultuelle au sein de laquelle on désignait les détenteurs des sacerdoces de grands cultes civiques, à l’image du genos des Kérykes, qui fournissait le dadouque des mystères d’Éleusis, ou des Étéoboutades, parmi lesquels la prêtresse d’Athéna Polias et le prêtre de Poséidon et d’Éréchthée étaient choisis. Ce sens est très largement majoritaire dans la littérature et l’épigraphie de l’époque classique, comme chez les lexicographes.

  • 80 Nous ne disposons que de deux sources à l’époque classique pour évaluer la composition de genê : l (...)
  • 81 Voir sur ce point en particulier les remarques de L. R. Ménager, « Systèmes onomastiques, structur (...)
  • 82 Etymologicum Magnum : Γεννῆται : [...] οὐ κατὰ γένος ἀλλήλοις προσήκοντες, οὐδὲ ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ αἵμα (...)

29La parenté qui réunit les membres de tels genê n’est que fictive. Toute étude prosopographique des genê de l’époque classique montre sans ambiguïté que chaque genos était composé de plusieurs oikoi80, et il n’est pas inutile de rappeler que l’appartenance à un genos ne s’est jamais manifestée dans le domaine de l’anthroponymie81. À ce titre, les lexicographes peuvent comparer gennètes, phratères et démotes. Ainsi, réfutant l’idée d’une communauté biologique, l’Etymologicum Magnum précise que, à l’instar des phratères ou des démotes, c’est le partage de rites communs ou de cultes qui fonde l’identité d’un genos82.

  • 83 Sur Callias le Kéryx, voir surtout Xénophon, Le banquet, 8. 40, et Plutarque, Vie de Thémistocle, (...)
  • 84 L’argument est certes impressionniste mais nos sources n’évoquent pas de genos à propos d’Aristide (...)
  • 85 Voir par exemple le père d’Euxithéos dans Démosthène, 57. 23-24.
  • 86 K. Clinton, « The Sacred Officials of the Eleusinian Mysteries », TAPS, n. s. 64, Philadelphie (dé (...)
  • 87 Un cas représentatif de ces affiliations très aléatoires : celle de Lycourgos, mentionné par l’Ath (...)

30Par ailleurs, l’appartenance à de telles associations cultuelles ne semble pas impliquer une position socialement privilégiée dans la cité archaïque ou classique. Certes, qu’il s’agisse de Callias le Kéryx, de Thémistocle le Lycomide, ou de Lycurgue l’Étéoboutade, c’est à propos de personnages prestigieux que les sources littéraires évoquent le plus souvent les genê athéniens83. On doit constater toutefois que, d’une part, rares sont les membres de l’élite politique qui pourraient avoir appartenu à un genos84, d’autre part que les plaidoyers du ive siècle laissent entrevoir plusieurs gennètes à la fortune très modeste85. Nous disposons par ailleurs de deux catalogues de membres d’un genê à l’époque classique. Le règlement du genos des Salaminiens de 363/362, tout comme la liste des membres du genos des Brytidai qui témoignent dans un plaidoyer attribué à Démosthène laissent apparaître pour l’essentiel des personnages de rang assez modeste, le plus souvent par ailleurs inconnus. Enfin, l’examen prosopographique des prêtres et prêtresses des cultes détenus par les genê révèle la diversité sociologique de la composition des communautés. Dans le contexte éleusinien, K. Clinton a ainsi bien mis en évidence la relative indétermination sociologique qui caractérise les membres des Kérykes et des Eumolpides à l’époque classique86. Ces remarques invalident selon nous toute tentative de reconstruction des luttes politiques de l’Athènes archaïque et classique sur la base de l’affiliation, le plus souvent très hypothétique, des différents membres de l’élite à de grandes congrégations cultuelles87.

  • 88 Hérodote, 5. 62, et Aristote, Athenaiôn Politeia, 20. 1 et 28. 2.
  • 89 Il convient toutefois de distinguer précisément le dème des Philaïdes, situé à proximité de Brauro (...)
  • 90 Théognis, l. 894.

31Parallèlement à ces associations cultuelles dont la spécificité tient à la détention de sacerdoces de cultes civiques, deux grands oikoi athéniens ont pu être qualifiés de genos : celui des Alcméonides88 et, de façon plus incertaine, celui des Philaïdes89. L’emploi du terme de genos se présente ici en réalité comme une construction gentilice sur le modèle des genê épiques, comme ceux des Éacides ou des Labdacides. Une telle extension de la notion de genos n’est en rien une construction spécifique à l’époque classique. Théognis lui-même pouvait évoquer le genos des Kypsélides90. Il n’en demeure pas moins qu’une distinction rigoureuse s’impose entre de tels genê, qui se présentent avant tout comme les constructions gentilices propres à certains oikoi prestigieux, et le genos tel qu’il apparaît très majoritairement dans nos sources, sous la forme d’association cultuelle en charge de grands cultes civiques. Les Alcméonides, comme les Cimonides ou les Kypsélides, ne détiennent pas de sacerdoces civiques, ne votent aucun décret, pas plus qu’ils n’élisent de magistrats : leur dimension associative est nulle et, à ce titre, ils n’entrent pas dans le cadre de notre étude.

  • 91 Sur les Kérykes à l’époque archaïque, voir la documentation rassemblée par Parker, Athenian Religi (...)

32La polysémie du terme genos et – comme l’indiquent les lexicographes – la proximité des structures associatives qualifiées de genê avec celles d’autres groupements comme les dèmes ou les phratries nous invitent en définitive à nous défier de toute approche taxinomique : comme le laisse entevoir la loi de Solon, il convient d’aborder le phénomène associatif archaïque selon une focale large. Il n’est pas inutile de rappeler par ailleurs que notre information sur les groupes explicitement qualifiés de genê à l’époque archaïque est tout à fait dérisoire si on laisse de côté quelques références dispersées aux Kérykes91.

33Ce simple déplacement de l’analyse fait apparaître plusieurs groupes dont l’identité précise est indéterminable. Hérodote évoque ainsi la suggeneia d’Isagoras qui célébrerait le culte de Zeus Carien :

  • 92 Hérodote, 5. 66 (trad. P.-E. Legrand modifiée). Sur le culte de Zeus Carien en général, voir P. De (...)

Deux hommes y dominaient : Clisthène, de la race des Alcméonides, de qui l’on dit qu’il avait suborné la Pythie, et Isagoras fils de Teisandros, d’une maison distinguée (οἰκίης μὲν ἐὼν δοκίμου) mais dont je ne saurais dire l’origine ; les membres de sa suggeneia sacrifient à Zeus Carien (θύουσι δὲ οἱ συγγενέες αὐτοῦ Διὶ Καρίῳ)92.

  • 93 Voir chapitre 1, p. 76-78, et chapitre 5, p. 372.

34Tout indique que la suggeneia d’Isagoras était plus large que la sphère de l’oikos, mais Hérodote n’emploie pas le terme de genos. De même, lorsque Hérodote évoque la communauté des Géphyréens, il ne précise pas si celle-ci constituait un genos, un thiase ou un rassemblement d’orgéons. Dans l’épigraphie de la basse époque hellénistique, la communauté est qualifiée de genos ; rien n’indique que telle était son identité à l’époque archaïque. Nous aurons bien sûr l’occasion de revenir sur le statut juridique de la communauté, ainsi que sur ses cultes93. Contentons-nous d’observer pour l’instant que l’ensemble de la documentation littéraire indique aisément les limites d’une approche taxinomiste ou nominaliste du phénomène associatif de l’époque archaïque.

35Sur le plan archéologique, un certain nombre d’activités cultuelles identifiées au vie siècle (mais dont les contours sont souvent difficilement perceptibles) laissent envisager la trace d’activités associatives.

♦ Les sources archéologiques

Les maisons sacrées

  • 94 Voir Poland, Geschichte Vereinswesens, p. 460. L’attestation principale provient bien sûr des Klyt (...)

36Sous le terme de hierai oikiai (« maisons sacrées »), les inscriptions des associations des époques classique et hellénistique désignent les locaux communautaires dans lesquels se déroulaient certaines pratiques cultuelles et où étaient entreposés les instruments du culte94. Plusieurs archéologues ont cru identifier de telles structures dans l’Attique des viiie et viie siècles :

  • la maison sacrée de l’Académie. Dans un ensemble de sept pièces de tailles très variées et s’organisant autour d’un couloir, semblent attestées au viie siècle des traces d’activités cultuelles95. La dimension proprement sacrée du bâtiment reste toutefois discutée96. Certains ont voulu y reconnaître un culte rendu à Hécadèmos97 ; constatons plus simplement que la maison doit probablement être mise en relation avec les tombes géométriques situées en bordure nord-ouest. En reconnaissant que, dans une des salles de la maison, des cultes avaient pu être célébrés, H. Lauter a fait du bâtiment la maison d’une association cultuelle, tels un genos ou des orgéons98. Au vie siècle, on perd trace de toute activité rituelle99 ;
  • la maison sacrée d’Éleusis. À Éleusis, dans un bâtiment situé en bordure du sanctuaire du ive siècle, on reconnaît des traces d’activité cultuelle aux viiie et viie siècles. La reconstitution du bâtiment demeure encore problématique100. Sur la foi d’une mention de l’oikos des Kérykes dans les comptes du sanctuaire du ive siècle, certains ont voulu faire du bâtiment la hiera oikia des Kérykes101.
  • 102 J. Travlos, art. cité, p. 334.
  • 103 J. Binder, « The Early History of the Demeter and Kore Sanctuary at Eleusis », dans R. Hägg éd., A (...)

37D’autres y ont vu la trace des Eumolpides102. Aucune de ces attributions, bien sûr, ne s’impose véritablement ; on peut rappeler en outre que plus de cinq genê sont attestés à l’époque classique autour du culte éleusinien. Les activités rituelles cesseraient dans la première moitié du vie siècle, lorsqu’un temple est édifié sur les fondations de la maison. Cette périodisation est dépendante toutefois de l’ensemble de la périodisation des grandes phases de construction du sanctuaire. Si on admet désormais qu’il convient de faire glisser les premières constructions du sanctuaire du viiie au viie siècle103, la maison aurait continué à exister au début du vie siècle.

  • 104 F. de Polignac, « Sanctuaires et société en Attique géométrique et archaïque : réflexion sur les c (...)
  • 105 Pour une présentation de l’ensemble du programme pisistratide dans les deux sanctuaires, voir D. M (...)

38On voit aisément que les attributions communautaires de telles structures sont pour le moins aléatoires. L’extinction de ces formes architecturales durant le courant du vie siècle a toutefois conduit F. de Polignac à suggérer un processus d’intégration des différentes communautés cultuelles concernées dans le système cultuel civique104. À partir du vie siècle, en effet, autour de l’Académie et à Éleusis débutent les grands programmes monumentaux attribués au « moment » pisistratide à Athènes105.

Les cultes de sommet

  • 106 Pour l’Hymette, voir Μ. K. Langdon, A Sanctuary of Zeus on Mount Hymettos, Hesperia, suppl. 16, Pr (...)
  • 107 Sur le mont Hymette, on identifie principalement un autel. Ce sont les graffitis du début du viie  (...)
  • 108 F. de Polignac, Sanctuaires et société, art. cité, p. 96-97, et F. de Polignac, « Cultes de sommet (...)

39À partir de la fin du viiie siècle, des traces d’activités cultuelles importantes apparaissent sur les grands sommets de l’Attique. Les témoignages archéologiques sont difficiles à interpréter : on observe le plus souvent des vestiges de terrasses, accompagnés dans certain cas d’un autel. L’Hymette, Turkovouni, le Parnès, les régions de Varkiza et de Lathouresa constituent nos attestations les plus solides106. Il semblerait que ces cultes de sommet soient intégrés à des réseaux régionaux qui associaient les monts de l’Attique à l’Eubée, à Égine et sans doute à une partie du Sud de la Béotie. Sur l’Hymette, Zeus était sans aucun doute honoré. H. Lauter a suggéré que Turkovouni et Lathouresa auraient en revanche été le théâtre de cultes héroïques. L’hypothèse a été âprement discutée et il semble désormais préférable d’envisager, peut-être dès le viiie siècle, le culte de divinités agraires (éventuellement sous la forme de thalysia) ou de Zeus107. À partir du début du vie siècle, selon des temporalités à chaque fois quelque peu différentes, ces pratiques cultuelles déclineraient, avant de vivre un léger renouveau vers le milieu ou la fin du ve siècle. Ces cultes de sommet semblent avoir une dimension agraire importante ; il est possible qu’ils caractérisent plus particulièrement le monde des paysans aisés qui correspondrait à la classe des zeugites du vie siècle108. L’extension communautaire de ces cultes reste un mystère : il est impossible de déterminer si de petits groupes sont concernés ou bien s’il faudrait concevoir des cultes de « contacts » entre plusieurs communautés de l’Attique.

  • 109 Ainsi à Cos, un koinon dédié à Zeus Hyetios est attesté au iiie siècle (W. R. Paton, et E. Hicks, (...)
  • 110 L’inscription des orgéons IG II2 1294 a été republiée par M. K. Langdon, « Two Epigraphical Notes  (...)
  • 111 IG II2 1258, l. 24-25 (Annexe 5.1, p. 433).

40Or, les inscriptions de l’époque classique, à Athènes et ailleurs109, laissent envisager que des associations sont liées au renouveau de tels cultes au ive siècle. On soupçonne ainsi le groupe des orgéons de Zeus Epakrios de participer au culte du même nom au sommet de l’Hymette, peut-être en relation avec le dème d’Erchia. On ne dispose certes sur cette communauté que d’une inscription extrêmement fragmentaire : on sait toutefois que ses membres étaient localisés dans la région de Phlya, et le culte de Zeus Epakrios sur l’Hymette est attesté dans le calendrier du dème d’Erchia au ive siècle110. On sait par ailleurs que les Eikadeis, organisation en grande partie mystérieuse, rendaient un culte à Apollon Parnassien111. Il est bien sûr impossible de conclure de ces indications que les associations pratiquaient de tels cultes à l’époque archaïque. Il est toutefois intéressant de mettre en relation ces pratiques cultuelles du ive siècle avec une remarque d’Aristote :

  • 112 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1160 a 20-25 (trad. R. Bodéüs).

Par ailleurs, quelques-unes des associations semblent être motivées par le plaisir ; on pense aux thiasotes et aux éranistes. [...] Ils rendent hommage aux dieux tout en se ménageant à eux-mêmes des moments de détente agréables. Les sacrifices anciens en effet, avec leurs rassemblements, prennent place visiblement après les récoltes de fruits, comme offrande de prémices, car c’est surtout à ce moment-là qu’on avait du loisir (αἱ γὰρ ἀρχαῖαι θυσίαι καὶ σύνοδοι φαίνονται γίνεσθαι μετὰ τὰς τῶν καρπῶν συγκομιδὰς οἷον ἀπαρχαί· μάλιστα γὰρ ἐν τούτοις ἐσχόλαζον τοῖς καιροῖς)112.

  • 113 Voir L. Gernet, « Frairies antiques » [Anthropologie de la Grèce antique, Paris, 1982 (1re éd. 192 (...)

41L. Gernet a supposé que ces cultes de sommets auraient pu associer à l’époque archaïque plusieurs communautés de l’Attique dans le cadre de « frairies rurales113 ». Pourraient-ils incarner ces « anciens rites » associés aux aparchai, selon Aristote, et dont il semble que certaines associations aient pour ainsi dire recueilli l’héritage au ive siècle ?

42Les hierai oikiai et les cultes de sommet représentent les manifestations archéologiques les plus probantes d’activités associatives dans l’Attique des viie et vie siècles. F. de Polignac a proposé une lecture de l’évolution de ces deux pratiques cultuelles qui inscrit leur disparition dans un processus de centralisation cultuelle de la cité du vie siècle. La chronologie fine des cultes de sommets invite en partie à nuancer et à préciser une telle approche. Si, sur l’Hymette, le véritable tournant de l’activité cultuelle se situe bien à la fin du viie siècle, dans les cas de Turkovouni ou de Lathouresa, le déclin du culte semble s’échelonner sur l’ensemble du vie siècle. L’hypothèse d’une centralisation cultuelle ou d’un processus d’intégration de différentes composantes dans le cadre de la cité cultuelle en construction est néanmoins très séduisante. On y verrait le témoignage de la participation des communautés cultuelles à la construction progressive d’une identité civique durant le courant du vie siècle.

L’Agora, à l’époque archaïque

  • 114 Voir H. A. Thompson, « Some Hero Shrines in Early Athens », dans Athens Comes of Age. From Solon t (...)
  • 115 Voir E. Greco, « Note di topografia e di urbanistica », AION, n.s., 4, 1997, p. 207-214.
  • 116 C’est notamment l’hypothèse d’A.-M. D’Onofrio au sujet du petit sanctuaire archaïque du sud-ouest (...)

43Bien entendu, les attestations d’activité cultuelle dont nous disposons ne nous indiquent guère dans le cadre de quelles communautés elles se réalisaient. Le cas des petits sanctuaires des viie et vie siècles mis au jour dans la zone de l’Agora, classique est représentatif des difficultés que soulève l’interprétation d’un matériel archéologique qu’on identifie trop rapidement comme témoignant de pratiques exclusivement privées ou publiques114. Il est en effet impossible de déterminer l’horizon d’attraction de ces sanctuaires locaux, et l’interprétation des données archéologiques dépend en définitive en grande partie de la conception d’ensemble que l’on se fait de l’Agora, au vie siècle. En considérant que la concentration des institutions civiques n’y est pas antérieure à la fin du vie siècle, l’Agora, archaïque se situant en contrebas de l’Acropole115, on peut se demander si les associations n’ont pas joué un rôle dans son transfert et la constitution progressive d’un espace public en élaborant un espace de sociabilité quasi public autour de certains sanctuaires, avant même que les grandes institutions de la cité ne s’y installent116.

  • 117 Les horoi datent par ailleurs du début du ive siècle et du iiie siècle (B. D. Meritt, « Greek Insc (...)
  • 118 IG I3 246, B 15-17, le groupe n’est pas identifié ; IG II2 2615, des Zakuadeis, groupe inconnu ; B (...)
  • 119 C’est la position défendue sans véritable argument, si ce n’est l’emplacement central du sanctuair (...)
  • 120 La recherche exemplaire à ce titre est celle de H. Lohmann, qui a vu dans un certain nombre de pet (...)

44La difficulté touche de la même manière le culte d’Apollon Patroos sur l’Agora, ou le sanctuaire des Tritopatreis du Céramique. Si l’existence d’un temple à Apollon Patroos est très hypothétique sur l’Agora, du vie siècle, il reste à déterminer la fonction des horoi trouvés à proximité de l’Agora, et évoquant le dieu : sont-ils, comme le suggère C. W. Hedrick, la trace de sanctuaires de phratries ou de genê de la fin de la période archaïque, ou doivent-ils être intégrés à l’ensemble d’un culte apollinien civique qui aurait l’Agora, comme centre117 ? De la même façon, il est impossible de mesurer la dimension privée ou publique du sanctuaire des Tritopatreis du Céramique. Même si le culte des Tritopatreis est bien documenté chez les genê ou phratries attiques118, rien n’empêche de songer à un culte de dimension civique119. Le fait associatif est en revanche mieux documenté archéologiquement à l’âge classique, soit que des inscriptions permettent d’identifier les lieux d’activité, soit que des formes de sociabilité associative apparaissent plus distinctement120.

45L’ensemble de la documentation rassemblée permet aisément de mesurer la place déterminante des associations dans la société attique du vie siècle. Reste à déterminer leur rôle dans l’évolution qui conduit des réformes de Solon jusqu’à la naissance de la cité classique.

Les associations et la construction de la citoyenneté au vie siècle

46Notre inventaire a permis de mettre en avant l’ampleur du phénomène associatif dans l’Athènes archaïque. Il semble à première vue que les distinctions traditionnellement utilisées pour classer les différentes associations athéniennes ne s’avèrent guère opératoires pour saisir un phénomène qui se caractérise par sa grande variété et son caractère multiforme. Il convient désormais de déterminer dans quelle mesure l’ensemble de ces diverses communautés de l’Athènes archaïque ont pu participer à la construction de la citoyenneté à l’époque archaïque.

♦ Comment interpréter la citoyenneté de l’âge archaïque ?

47Trois grilles de lecture dominent encore largement l’analyse du rôle des associations dans la cité archaïque. Pourtant, aucune d’entre elles ne permet véritablement de rendre compte de la diversité documentaire que nous avons identifiée.

L’inspiration institutionnaliste

  • 121 Sur la critique d’un tel paradigme, voir Schmitt Pantel, La cité au banquet, p. 110-113, et F. de (...)
  • 122 Voir en particulier Lambert, Phratries, chapitre VIII.
  • 123 Voir Lambert, Phratries, p. 258.
  • 124 Voir supra, n. 77.

48Les communautés de l’Athènes archaïque auraient été intégrées dans le cadre d’une politeia clairement établie avant même l’époque de Solon. Il est difficile de ne pas y lire la projection institutionnelle des réalités de l’époque classique sur l’époque archaïque121. Les travaux de S. D. Lambert sur les phratries et les genê des époques archaïque et classique s’inscrivent en grande partie dans une telle orientation122. Les genê et les orgéons sont ainsi envisagés comme des sous-groupes institutionnels des phratries ou des naucraries. Pourtant, s’il est possible dans certains contextes de mettre en lumière des formes d’articulation entre différentes organisations, deviner le plan d’ensemble d’une éventuelle politeia archaïque reste très difficile. On peut ainsi reconnaître des formes d’articulation entre phratries, trittyes et naucraries123, mais il est impossible de déterminer la place précise des genê ou des orgéons dans un tel schéma. Dans ce contexte, la loi de Solon, qui ne hiérarchise pas entre les différents groupes et ne dessine aucun cadre institutionnel précis, pose une difficulté. On a voulu la résoudre en remplaçant certains de ses termes ou, plus simplement, en prétendant qu'elle présentait toutes les associations de l’époque archaïque124. Nous avons vu qu’une telle démarche présuppose une rationalité de la loi archaïque que rien ne permet véritablement d’attester. Les modes d’affiliation dans la cité archaïque sont certainement beaucoup plus complexes et variés que ce que propose un tel modèle institutionnel, fondamentalement prisonnier des constructions de la philosophie politique du ive siècle.

Athènes, une société d’ordres

  • 125 J. A. Almeida, Justice as an Aspect of the Polis Idea in Solon’s Political Poems, Boston, 2003, p. (...)
  • 126 Comme l’a montré T. Schneider, art. cité, la réception du travail de Bourriot fut néanmoins partic (...)
  • 127 Dans la lignée de M. Radin, The Legislation of Greeks and Romans on Corporations, Columbia, p. 47, (...)
  • 128 Ferguson, Attic Orgeones, p. 69. Voir encore récemment Y. Ustinova, « Orgeones in Phratries : a Mec (...)
  • 129 A. Andrewes, « Philochoros on Phratries », JHS, 81, 1961, p. 1-15, suivi par exemple par B. Bravo, (...)
  • 130 L. Gernet, « Frairies antiques » [Anthropologie de la Grèce Antique, Paris, 1982 (lre éd. 1928), p (...)
  • 131 Voir Arnaoutoglou, Thusias heneka, p. 41-42.

49Une seconde perspective part du présupposé suivant : la société archaïque serait une société clairement hiérarchisée ; ses « classes sociales » pourraient être pensées en termes de statuts125. Les différentes communautés sont dès lors analysées comme les relais des affrontements et des interactions entre ces statuts clairement établis. Une telle perspective caractérise encore souvent le discours tenu sur les genê et les orgéons. Depuis les travaux de F. Bourriot, on ne peut plus faire, pourtant, du genos le relais de la domination aristocratique dans la cité126. Concernant les orgéons, les options les plus contradictoires ont pu être défendues. Alors que F. Jacoby en faisait des communautés déshéritées de l’Athènes archaïque127, à la suite de W. S. Ferguson, de nombreux auteurs y ont reconnu les représentants d’une classe moyenne athénienne en formation128 ; dès 1961, toutefois, Andrewes faisait des orgéons les représentants d’une élite aristocratique très restreinte129. Une approche semblable a orienté une partie de la recherche sur les eranoi, derrière lesquels L. Gernet envisageait des pratiques de sociabilité populaires, alors qu’O. Murray y a identifié des groupes de symposiastes130. Force est de constater qu’aucune de ces hypothèses n’est convaincante : lorsqu’une approche prosopographique est possible, à la fin de l’époque classique, on constate qu’aucune de ces communautés n’a d’identité sociale très marquée131.

  • 132 C’est le point de vue défendu déjà par M. Radin, The Legislation of Greeks and Romans on Corporati (...)
  • 133 Il est possible qu’une telle conception soit aussi la conséquence indirecte des recherches sur le (...)
  • 134 C’est Gaïus lui-même qui évoque les hétairies et non le texte de la loi. Contra F. Sartori, art. c (...)

50Dans une telle perspective, la loi de Solon aurait avant tout une dimension pacificatrice : elle viserait à reconnaître toutes les formes associatives qui auraient joué un rôle dans la stasis du début du vie siècle132. Le modèle de l’hétairie sert ainsi tacitement de référence pour penser les associations133. Une difficulté de taille, pourtant, demeure : la loi ne mentionne pas les hétairies134. Plus globalement, une telle approche, quelque peu mécaniste, interdit d’interroger les interactions entre les différents statuts et les différentes communautés qui composent la cité archaïque ; elle rend difficile en définitive la compréhension des processus d’intégration qui conduisent à la naissance de la cité classique.

  • 135 Ainsi, à la suite de G. de Ste-Croix, « The Solonian Census Classes and the Qualifications for Cav (...)
  • 136 Aristote, Athenaiôn Politeia, 7. 3.

51Il serait bien évidemment absurde de nier le rôle structurant des classes censitaires soloniennes dans l’Athènes du vie siècle, bien que de nombreux aspects relatifs à leur formation demeurent encore très obscurs135. Tout indique néanmoins que les associations de l’Athènes archaïque avaient un recrutement transversal au regard de la division censitaire du corps civique. L’organisation civique solonienne n’est par ailleurs qu’imparfaitement censitaire : l’absence de répartition censitaire dans les tribunaux, à l’Ecclesia ou à la Boulè136, définit explicitement une identité citoyenne exclusive de toute répartition censitaire.

La parenté, un obstacle à l’avènement du politique ?

  • 137 C’était la conception par exemple de F. Jacoby, « Genesia, A Forgotten Festival of the Dead », CQ, (...)
  • 138 Roussel, Tribu et cité, p. 81.
  • 139 Voir à titre d’exemple Aristote, Éthique à Eudème, 1242 a.
  • 140 Voir les remarques de V. Sébillotte, Libérez la patrie, Paris, 2006, p. 175-176 et p. 198.

52Le dernier écueil correspond à une idée ancienne : la cité classique ne pourrait naître qu’au terme d’un processus d’émancipation par rapport aux cadres familiaux traditionnels dont les différentes communautés seraient le relais137. Les associations ne peuvent dès lors être pensées que selon un modèle binaire : soit elles relèvent d’un ordre tribal précivique, soit, reposant sur une démarche volontaire, elles annoncent la cité à venir. Les deux termes de l’alternative ne rendent pas compte de la complexité du statut de la parenté dans la cité archaïque et classique. D’une part, il est avéré en effet que la cité ne s’est jamais émancipée des formes et du discours de la parenté. Comme l’affirme D. Roussel, « tout groupe social, chez les Grecs, tendait à se constituer en groupe de parenté fictive138 ». D’autre part, l’oikos chez Aristote constitue un espace de sociabilité, caractérisé par la philia, à l’instar des autres koinôniai qui constituent la cité139. Que le principe de participation aux associations repose sur l’appartenance à un oikos défini par la règle de la succession patrilinéaire ne constitue en rien un obstacle à l’émergence en leur sein d’une identité civique140. On mesure en ce sens à quel point la catégorie de l’adhésion volontaire est inadéquate pour aborder le phénomène associatif dans la cité.

  • 141 Voir notre chapitre 3.

53Paradoxalement, la réception de l’œuvre de Bourriot n’a pas véritablement levé cette difficulté. Perçu avant tout comme une communauté de prêtres ayant la charge de cultes civiques, le genos est désormais le plus souvent analysé comme un instrument de la puissance publique. On sait pourtant que les genê, en marge de leurs sacerdoces civiques, ont toujours eu des activités « privées » qui étaient réservées à leurs membres. L’articulation entre ces deux dimensions de la vie des genê mérite d’être clairement analysée141.

  • 142 Contra Jones, The Associations of Classical Athens.
  • 143 C’est ce à quoi nous convie F. de Polignac, auquel nous empruntons les termes de « cité-société » (...)

54À distance de ces différents paradigmes, nous souhaitons étudier comment les associations de la cité archaïque participent à la lente élaboration de l’identité civique dans l’Athènes du vie siècle. Sans les inscrire a priori dans un paradigme institutionnel stable – encore moins en les identifiant comme une réaction à l’installation progressive d’un ordre civique142 –, nous tâcherons d’évaluer comment, autour des associations et des pratiques qui leur sont propres, se réalise progressivement l’affiliation de tous à la communauté civique. En un temps où le politique n’est pas encore institué comme un domaine de la vie en commun spécifique, il convient d’analyser les processus d’intégration au sein de la « cité-société » pour voir comment ils débouchent sur la « cité-institution » à l’aube de l’époque classique143. Cela suppose que nous adoptions d’emblée une conception ample de la citoyenneté, « fait social total » qui n’a pas de lieu d’exercice clairement privilégié et dont la définition même évolue et se précise jusqu’à la fin du vie siècle.

♦ La loi de Solon sur la citoyenneté et les associations

La loi de Solon sur la citoyenneté

  • 144 Pour la bibliographie sur la question, voir J. Almeida, Justice as an Aspect of the Polis Idea in (...)

55La plupart des études consacrées à la citoyenneté athénienne à l’âge de Solon organisent leur réflexion autour de trois problèmes : la répartition du corps social en quatre telê, l’existence et l’ouverture plus ou moins large d’une éventuelle Boulè des 400, et l’extension des droits d’accès aux tribunaux de la cité144. L’essentiel de la réflexion tourne naturellement autour des indications livrées par l’Athenaiôn Politeia concernant la politeia de Solon. Aristote pourtant ne mentionne aucunement l’existence d’un droit de citoyenneté qui aurait été l’œuvre de Solon. Plutarque, en revanche, évoque l’existence d’une loi archaïque sur la citoyenneté :

Παρέχει δ’ ἀπορίαν και ὁ τῶν δημοποιήτων νόμος, ὅτι γενέσθαι πολίτας οὐ δίδωσι πλὴν τοῖς φεύγουσιν ἀειφυγίᾳ τὴν ἑαυτῶν ἢ πανεστίοις Ἀθήναζε μετοικιζομένοις ἐπὶ τέχνῃ. Τοῦτο δὲ ποιῆσαί φασιν αὐτὸν οὐχ οὕτως ἀπελαύνοντα τοὺς ἄλλους, ὡς κατακαλούμενον Ἀθήναζε τούτους ἐπὶ βεβαίω τῷ μεθέξειν τῆς πολιτείας, καὶ ἅμα πιστοὺς νομίζοντα τοὺς μὲν ἀποβεβληκότας τὴν ἑαυτῶν διὰ τὴν ἀνάγκην, τοὺς δ’ ἀπολελοιπότας διὰ τὴν γνώμην.

  • 145 Plutarque, Vie de Solon, 24. 4 (trad. A.-M. Ozanam).

Mais la loi sur le droit de cité est difficile à comprendre. Elle accorde la naturalisation seulement à ceux qui sont bannis à perpétuité de leur pays ou à ceux qui s’installent à Athènes avec toute leur famille pour y exercer un métier. Cette mesure visait moins à écarter les autres, dit-on, qu’à inciter ces émigrants à venir à Athènes, en leur garantissant qu’ils obtiendraient le droit de cité ; Solon jugeait par ailleurs qu’on pouvait faire confiance à ceux qui avaient été contraints d’abandonner leur pays, ou qui l’avaient quitté dans un but bien arrêté145.

  • 146 Du chapitre 20 au chapitre 24, Plutarque énumère des lois attribuées à Solon qui provenaient très (...)
  • 147 Plutarque, Vie de Solon, 19. 4. Contra T. E. Rihll, art. cité.
  • 148 On peut penser là encore que la loi a dû être conservée parmi les lois de Solon « tombées en désué (...)

56Il n’y a aucune raison de douter de l’authenticité de la loi146. Si on suit la logique du texte de Plutarque, cette loi était différente d’une simple loi sur le retour des atimoi mentionnée au paragraphe XIX147. On peut dès lors se demander ce qui en fait un document incompréhensible aux yeux du moraliste. Il est probable que la loi qui définit des groupes en fonction de leur pratique était très éloignée dans sa forme des lois sur la citoyenneté de l’époque classique ; si cette citoyenneté est incompréhensible pour Plutarque, et elle l’était probablement dès le ve siècle148, c’est sans doute qu'elle ne passait pas explicitement par la participation à des structures délibératives, par exemple à un très hypothétique Conseil des 400.

  • 149 Sur la notion d’allopolia, voir Ruzé et Van Effenterre, Nomima, t. 1, p. 55.
  • 150 Voir F. Ruzé, « Les premières manifestations de la citoyenneté en Grèce » [Eunomia. À la recherche (...)

57Plutarque désigne deux catégories de personnes concernées par la loi : d’une part, ceux qui avaient été bannis de leur cité, d’autre part, un ensemble d’individus attirés à Athènes pour y exercer leur métier. La loi devait en réalité concerner à la fois ceux qui avaient été affranchis et toute une population venant en Attique qui n’était pas d’origine athénienne, peut-être composée en partie d’atimoi. La loi ne semble pas conférer précisément des droits de participation politique aux nouveaux citoyens. Pour en comprendre véritablement le sens, il convient sans doute d’examiner des législations similaires relatives à l’octroi de la citoyenneté et à l’accueil des allopoliatai dans d’autres cités de la fin de l’époque archaïque et du début de l’époque classique149. F. Ruzé a bien montré en effet que les premières attestations de la citoyenneté, au début du vie siècle, avant que ne soit clairement défini un espace de participation politique, en faisaient avant tout un droit centré sur la « sécurité des biens et des personnes et la garantie de pouvoir jouir des fruits de sa propriété150 ».

  • 151 Ruzé et Van Effenterre, Nomima, t. 1, no 22. Sur le statut exact des Dataleis, voir Ruzé et Van Eff (...)
  • 152 Ruzé et Van Effenterre, Nomima, t. 1, no 16, p. 72-75.
  • 153 Ruzé et Van Effenterre, Nomima, t. 1, no 8.

58Les communautés infraciviques étaient souvent les médiatrices garantissant l’exercice de tels droits, comme on peut l’observer dans l’épigraphie crétoise du début du ve siècle. Lorsque, à Arcadès, à la fin du vie siècle, le scribe Spensithios se voit reconnaître un droit de cité, c’est en tant qu’il intègre la communauté des Dataleis, avec l’accord de la cité dans son ensemble151. De même, au début du ve siècle, à Gortyne, la cité intègre une nouvelle population en reconnaissant la communauté des Latosiens, à qui elle octroie un droit de résidence et, peut-être, assure une asulia. Une telle procédure atteste du poids de l’appartenance communautaire dans la définition de la citoyenneté. Elle révèle en même temps l’inachèvement du statut même de citoyen : ces nouveaux Latosiens sont sous la protection du cosme des étrangers152. Dans la même cité, au début du ve siècle, si Dionysios est intégré à la citoyenneté de Gortyne, c’est par un décret émanant de la cité et des habitants d’Avlôn, et son intégration au corps civique suppose explicitement qu’il rejoigne la communauté des habitants d’Avlôn153.

  • 154 Ruzé et Van Effenterre, Nomima, t. 1, p. 27, qui évoquent aussi l’existence de « droits collectifs (...)
  • 155 Contra Lambert, Phratries, p. 258.
  • 156 F. Ruzé, « La cité, les particuliers et les terres : installations ou retours des citoyens en Grèc (...)

59Dans ces trois cas, les communautés d’Avlôn, des Latosiens ou des Dataleis ne peuvent pas toujours être clairement identifiées, mais la structure d’intégration à la citoyenneté est assez explicite : à chaque fois, c’est par l’intermédiaire d’une communauté déterminée de la cité qu’un individu se voit accorder des droits de citoyenneté. Le terme de subdivision civique, qui suppose un modèle clairement établi de hiérarchisation des différents groupes au sein d’une politeia, s’applique mal à de telles communautés qui peuvent par elles-mêmes, comme dans le cas des Dataleis ou des habitants d’Avlôn, décider d’introduire dans la cité tel ou tel individu. Il est sans doute plus juste d’y lire la trace, dans la cité archaïque, d’un « assemblage inégalitaire, une mosaïque de composantes aux origines diverses et aux droits spécifiques154 ». Dans le contexte attique, la seisachtheia et l’arrivée de nouveaux habitants en Attique avaient dû créer une demande d’affiliation très forte à une série de communautés, phratries, genê mais aussi dèmes, orgéons ou thiases, qui garantissaient probablement les droits élémentaires définissant la citoyenneté à l’époque archaïque – principalement la sécurité juridique attachée à un oikos. Tout laisse penser dès lors que la législation solonienne a octroyé la citoyenneté à une partie de la population résidant en Attique sur une base communautaire dépassant les cadres traditionnels des phratries et des genê155. Dans le contexte solonien, la question de la terre, dont F. Ruzé a montré qu'elle faisait partie de la « typologie de l’intégration », était absolument centrale. On peut concevoir que l’intégration au sein des communautés ait rendu possible un accès à la terre qui aurait été autrement interdit156.

60Il est évidemment impossible de déterminer le lien précis entre la loi de Solon sur les associations, qui reconnaît l’activité d’une pluralité de communautés, et cette loi sur la citoyenneté. Plus encore, il serait tout à fait périlleux de supposer que l’une puisse dériver de l’autre. Il n’en demeure pas moins que les deux lois décrivent une configuration historique identique, celle d’une cité du vie siècle très faiblement intégrée, dans laquelle les affiliations communautaires sont multiples et auxquelles sont probablement attachés les premiers droits politiques dans la cité en construction. Notre hypothèse concernant la citoyenneté à l’époque de Solon n’aurait toutefois aucune valeur si elle ne s’appuyait sur l’existence de deux communautés, celles des Géphyréens et des Lycomides.

Les Géphyréens

61C’est au livre V des Histoires, alors qu’il évoque les origines des deux tyrannochtones, Harmodios et Aristogiton, qu’Hérodote en vient à présenter la communauté des Géphyréens :

  • 157 Hérodote, 5. 57 (trad. P.-E. Legrand).

Les Géphyréens, dont étaient les meurtriers d’Hipparque, tiraient, à ce qu’ils disent eux-mêmes, leur origine d’Érétrie (Οἱ δὲ Γεφυραῖοι, τῶν ἦσαν oἱ φονέες oἱ Ἱππάρχου, ὡς μὲν αὐτοὶ λέγουσι, ἐγεγόνεσαν ἐξ Ἐρετρίης τὴν ἀρχήν) ; mais, d’après ce que mes recherches m’ont fait découvrir, c’étaient des Phéniciens, de ceux qui étaient venus avec Cadmos dans le pays appelé aujourd’hui Béotie ; ils habitaient la partie de ce pays qui leur avait été assignée par le sort, le canton de Tanagra. De là, après que les Cadméens eurent été les premiers chassés par les Argiens, les Géphyréens dont il s’agit, chassés ensuite par les Béotiens, se tournèrent vers Athènes ; et les Athéniens les admirent sous des conditions déterminées à être leurs concitoyens, en leur imposant un petit nombre de restrictions qui ne valent pas la peine qu’on les rapporte (Ἀθηναῖοι δέ σφεας ἐπὶ ῥητοῖσι ἐδέξαντο σφέων αὐτῶν εἶναι πολιήτας, <οὐ> πολλῶν τεων καὶ οὑκ ἀξιαπηγήτων ἐπιτάξαντες ἔργεσθαι)157.

62Un peu plus loin, Hérodote note un fait exceptionnel à leur propos :

Καί σφι ἱρά ἐστι ἐν Ἀθήνῃσι ἱδρυμένα, τῶν οὐδὲν μέτα τοῖσι λοιποῖσι Ἀθηναίοισι, ἄλλα τε κεχωρισμένα τῶν ἂλλων ίρών καὶ δὴ καὶ ’Aχαιίης Δήμητρος ἱρόν τε καὶ ὄργιά.

  • 158 Hérodote, 5. 61 (trad. P.-E. Legrand). Sur le culte de Déméter Achaïa et son lien avec la Béotie, (...)

Ils ont établi des sanctuaires où le reste des Athéniens n’a aucun droit, à part des autres sanctuaires de l’Attique, en particulier le sanctuaire de Déméter Achaïa, avec ses mystères158.

  • 159 Eustathe, Commentaire à l’Iliade, III, 222 (408).
  • 160 SEG 30. 85, l. 2-3, l. 16-17.

63Le récit hérodotéen ne constitue pas notre seule source d’information. On sait par ailleurs que, ancrés dans la région d’Aphidna, les Géphyréens occupaient une position frontalière, aux confins de l’Attique, au contact de la Béotie et à proximité de l’Eubée. Alors qu’Hérodote insiste sur l’origine érétrienne de la communauté, les lexicographes évoquent principalement leur origine tanagréenne. Dans des sources très tardives, enfin, les Géphyréens sont dits avoir été offerts en dékatè au sanctuaire d’Apollon de Delphes159. Bien que, dans des inscriptions de l’époque impériale, il soit question d’un genos des Géphyréens160, rien ne permet d’appliquer le terme à la communauté archaïque ; en indiquant que le culte de Déméter Achaïa leur était réservé, le récit hérodotéen semble même impliquer que le groupe n’était pas détenteur de sacerdoces civiques et ne constituait pas à ce titre un genos. Remarquons de manière plus générale qu’Hérodote se préoccupe peu de qualifier la communauté de genos, d’orgéon ou de phratrie, ce qui atteste encore une fois l’inadéquation d’une taxinomie construite essentiellement à l’époque classique pour comprendre les phénomènes archaïques.

64À en croire Hérodote, les Athéniens auraient donc conféré aux Géphyréens la citoyenneté, avec quelques restrictions indignes d’être rapportées. Il faut certainement comprendre qu’un droit d’installation ainsi qu’une forme de protection juridique leur avaient été octroyées, mais que ceux-ci ne sauraient être comparés à une citoyenneté pleine et entière. Bien que mineures, ces restrictions sont probablement au cœur du conflit qui devait déboucher sur l’assassinat d’Hipparque. En effet, selon Thucydide, c’est l’éventuelle participation de la sœur d’Harmodios au canéphorat lors des Panathénées qui aurait déclenché le tyrannicide :

  • 161 Thucydide, 6, 56. 1 (trad. D. Roussel).

On invita une sœur d’Harmodios, une jeune fille, à se présenter pour porter une corbeille dans une procession, puis on la chassa en lui disant qu’il n’avait jamais été question de l’inviter et qu’elle n’était pas digne d’un tel honneur (διὰ τὸ μὴ ἀξίαν εἶναι). Harmodios prit très mal la chose et, à cause de lui, la colère d’Aristogiton redoubla de violence161.

  • 162 P. Brulé, La fille d’Athènes (Annales littéraires de l’université de Besançon, 363), Paris, 1987, (...)

65Comme l’a montré P. Brûlé, l’anecdote laisse supposer que le canéphorat constituait un privilège rituel réservé à certaines familles, dont ne faisaient pas partie les Géphyréens162. On ne peut bien sûr préciser la date d’intégration de la communauté dans la cité athénienne. La documentation concernant les Géphyréens est néanmoins riche d’enseignements. Elle laisse apparaître, pour la communauté même dont seront issus les deux tyrannoctones, l’existence d’une citoyenneté inachevée (ou incomplète), qui n’a pas encore de lieu propre bien établi ni de contenu institutionnel stable, révélant le manque d’intégration politique de la cité du vie siècle.

66On peut se demander si les traditions relatives aux Géphyréens ne trouvent pas des échos dans une partie de la tradition athénienne relative au dème des Philaïdes, évoquée par Plutarque dans le cadre des conflits entre Athènes et Mégare pour le contrôle de Salamine. Ce dernier rapporte en effet l’anecdote selon laquelle Solon, devant les juges athéniens, aurait établi un lien entre le dème des Philaïdes et l’histoire de Philaïos et Eurysacès, les fils d’Ajax.

Φιλαῖος καὶ Εὐρυσάκης οἱ Αἴαντος υἱοί, <τῆς> Ἀθήνησι πολιτείας μεταλαβόντες, παρέδοσαν τὴν νῆσον αὐτοῖς καὶ κατῴησαν ὁ μὲν ἐν Βραυρῶνι τῆς Ἀττικῆς, ὁ δ’ ἐν Μελίτῃ, καὶ δῆμον ἐπώνυμον Φιλαίου τὸν Φιλαίδῶν ἔχουσιν, ὅθεν ἦν Πεισίστρατος

  • 163 Plutarque, Vie de Solon, 10. 3 (trad. A.-M. Ozanam).

Philaïos et Eurysacès, les fils d’Ajax, après avoir reçu d’Athènes le droit de cité, abandonnèrent leur île aux Athéniens, pour s’établir l’un à Brauron, en Attique, l’autre à Mélitè, et qu’un dème athénien tire son nom de Philaïos, celui des Philaïdes, auquel appartenait Pisistrate163.

67La nature du lien entre le dème des Philaïdes et l’île de Salamine reste bien sûr en grande partie obscure. L’anecdote indique néanmoins qu’il existait sans doute une tradition d’intégration de la communauté des Philaïdes au sein de la cité, remontant à l’époque de Solon, et que Plutarque interprète comme une véritable acquisition de la politeia.

Les Lycomides

68Pour étudier le genos des Lycomides à l’époque archaïque, la Vie de Thémistocle de Plutarque constitue notre source principale :

  • 164 Plutarque, Vie de Thémistocle, l. 4 (trad. A.-M. Ozanam).

Les Athéniens bâtards se rassemblaient au Cynosarge [...]. Thémistocle persuada certains jeunes gens de bonne naissance de descendre au Cynosarge s’entraîner avec lui : il y parvint et fit disparaître, semble-t-il, par ce moyen habile, la distance qui séparait les bâtards des citoyens d’origine pure (τὸν τῶν νόθων καὶ γνησίων διορισμόν). Cependant, son appartenance au genos des Lycomides est incontestable (ὅτι μέντοι τοῦ Λυκομιδῶν γένους μετεῖχε, δῆλόν ἐστι) : quand le sanctuaire initiatique du dème de Phlya, qui était la propriété commune des Lycomides (τὸ γὰρ Φλυῆσι τελεστήριov, ὅπερ ήν Λυκομιδῶν κοινόν), fut brûlé par les Barbares, il le fit lui-même restaurer et orner de peintures, comme l’a raconté Simonide164.

  • 165 F. J. Frost, Plutarch’s Themistocles : A Historical Commentary, Princeton, 1980, p. 64-65.
  • 166 IG II2 2670 : Finley, Studies in Land and Credit, no 146.
  • 167 L’hypothèse de Bourriot, Génos, p. 1260-1261, qui refuse de faire de Thémistocle un Lycomide, semb (...)

69Thémistocle aurait ainsi été membre du genos, qui célébrait, semble-t-il, des orgia dans la région de Phlya. Bien que qualifié de genos par Plutarque, qui était certainement proche des Lycomides de l’époque impériale165, la communauté ne semble pas détenir de sacerdoces civiques, et l’expression selon laquelle le telestêrion de Phlya serait leur propriété commune s’accorde encore une fois assez mal avec notre connaissance des genê de l’époque classique ; il n’est pas inconcevable que les Lycomides aient constitué un genos quelque peu en marge des grands cultes civiques. On peut toutefois difficilement douter de son témoignage concernant l’existence même d’une communauté lycomide, attestée par ailleurs par un horos du ive siècle166, et de l’appartenance de Thémistocle à cette communauté167.

  • 168 Pausanias 1,22,7 : ἐγὼ δὲ ἔπη μὲν ἐπελεξάμην, ἐν οἷς ἐστι πέτεσθαι Μουσαῖον ὑπὸ Βορέου δῶρον, δοκε (...)
  • 169 Pausanias, 4, 1, 5-7. Voir sur ce point notre chapitre 5, p. 373-374.
  • 170 Ainsi R. Boehme, Orpheus der Sänger und seine Zeit, Berne-Munich, 1970, p. 314-321, a avancé que l (...)

70Pausanias a transmis par ailleurs certaines traditions relatives à l’histoire archaïque de la communauté. Un certain Mousaios, derrière lequel certains ont voulu retrouver le célèbre Onomacrite, associé au pouvoir des Pisistratides, aurait ainsi été lui-même lycomide, ce qui a laissé penser que la communauté était à l’origine des traditions orphiques associées à Éleusis168. Il existe enfin une tradition, transmise par Pausanias, qui attribue aux Lycomides la fondation des Mystères d’Andanie169. Le genos semble florissant dans l’Athènes de l’époque impériale ; il est probable en réalité que ces traditions qui associent le genos à Éleusis et à Andanie sont très tardives, ce qui devrait nous dissuader de reconstruire, comme on le fait souvent, un puissant genos lycomide qui serait au cœur des évolutions religieuses de la cité du vie siècle170.

  • 171 Voir H. A. Shapiro, op. cit., p. 73.
  • 172 D. Ogden, Greek Bastardy in the Classical and Hellenistic Periods, Oxford, 1996, p. 54-58, a bien (...)
  • 173 Eschine le Socratique, fragt 1 et 4 (voir le texte dans D. A. Bauer (et F. J. Frost), Themistokles (...)
  • 174 Plutarque, Vie de Thémistocle, 2. 8. Sur l’apokêruxis de Thémistocle, voir L. Piccirilli, Temistoc (...)
  • 175 Thucydide, 1, 93. 3. Nous reprenons ici en partie l’hypothèse de D. Ogden, op. cit., p. 57, qui fa (...)
  • 176 Voir infra.

71Les ambivalences de la figure de Thémisrocle nous invitent néanmoins à formuler une hypothèse concernant le statut civique des Lycomides dans la cité du vie siècle. La légende des origines populaires de Thémistocle est certes douteuse ; H. Shapiro a d’ailleurs cru identifier au vie siècle des membres de sa famille parmi l’élite athénienne171. Tout indique néanmoins que la reconnaissance de sa citoyenneté était problématique. Plutarque indique que Thémistocle était un nothos et l’associe au Cynosarge. Il est difficile d’imaginer de la part de Plutarque un anachronisme grossier qui aurait conduit à relire la jeunesse de Thémistocle à la lumière de la loi de Périclès172. De toute évidence, Plutarque reprend ici une tradition littéraire qui associe à la figure de Thémistocle une notheia en tout point différente de la mètroxenia pour le moins répandue dans l’élite athénienne du début du ve siècle. Or, il existait à l’époque classique une tradition littéraire, attestée par deux fragments d’Eschine le Socratique, selon laquelle Thémistocle aurait été deshérité par son père173. Plutarque évoque cette tradition, en la contestant, et parle d’une procédure d’apokêruxis, derrière laquelle il faut entendre une exclusion de l’oikos prononcée par le père174. La notheia de Thémistocle doit ainsi sans doute se comprendre comme l’absence de reconnaissance d’une légitimité filiale que la phratrie avait pour fonction d’attester. Elle impliquait une exclusion de l’oikos paternel et, plus largement, de la phratrie. En ce sens, Thémistocle ne pouvait revendiquer l’origine pure, ancestrale des gnèsioi dont parle Plutarque. Néanmoins – et Plutarque note le paradoxe (ὅτι μέντοι) –, Thémistocle appartenait augenos des Lycomides. À1'instar des Géphyréens, les Lycomides ne jouissaient peut-être que d’une citoyenneté incomplète dans l’Athènes du vie siècle. On peut par ailleurs concevoir que c’est par l’intermédiaire de ce genos – reconnu en Attique mais qui n’avait pas de place dans le système des phratries – qu’il devait finalement acquérir des droits politiques dans la cité jusqu’à devenir archonte éponyme en 493-492175, en vertu de la loi d’époque clisthénienne transmise par Philochore, qui instituait que les phratères devaient accueillir en leur sein gennètes et orgéons176.

  • 177 Une telle grille de lecture pourrait-elle s’appliquer par exemple au genos des Salaminiens, attest (...)

72À travers le cas des Géphyréens et, dans une mesure bien plus incertaine, ceux des Philaïdes et des Lycomides, on peut ainsi entrevoir l’existence de plusieurs communautés par l’intermédiaire desquelles étaient reconnus les premiers droits attachés à une citoyenneté encore largement en formation177.

♦ Les associations au cœur des conflits politiques

73Nous avons vu que la loi de Solon sur la citoyenneté impliquait très certainement une extension de la communauté civique au-delà du cadre traditionnel des phratries. Cet élargissement de la communauté civique fut au cœur des conflits politiques du vie siècle. On identifie en effet au moins deux événements qui attestent le rôle décisif des définitions concurrentes de la citoyenneté dans l’instabilité politique du vie siècle.

Le diapsêphismos de 510

74Évoquant les soutiens parmi la population attique de Pisistrate, l’Athenaiôn Politeia présente un raccourci saisissant concernant l’histoire de la citoyenneté athénienne au vie siècle :

  • 178 Aristote, Athenaiôn Politeia, 13. 5 (trad. G. Mathieu et B. Haussoulier).

Dans cette faction s’étaient rangés, à cause de leur pauvreté, ceux qui avaient été dépouillés de leurs créances et, par crainte, ceux dont la naissance n’était pas pure (καὶ oἱ τῷ γένει μὴ καθαροὶ διὰ τὸυ φόβον). La preuve en est qu'après l’expulsion des tyrans on procéda à un diapsêphismos (ἐποίησαν διαψηφισμόν) parce que bien des gens jouissaient indûment de la politeia (ὡς πολλῶν κοινωνούντων τῆς πολιτείας)178.

  • 179 Hérodote, l. 60, 4, et Aristote, Athenaiôn Politeia, 14. 4. Sur l’épisode, voir J. H. Blok, « Phye (...)
  • 180 Répondant à F. Jacoby, FGrH IIIb, suppl. 1, p. 158-160, qui y voyait une invention d’Androtion, de (...)
  • 181 Sur le diapsêphisis du ive siècle, voir chapitre 1, p. 129-131.

75À en croire l’Athenaiôn Politeia, s’étaient donc rangés derrière Pisistrate de nombreux individus dont le statut pouvait faire l’objet de contestations au milieu du vie siècle. La citoyenneté, dont nous avons vu qu'elle leur avait été probablement octroyée à l’époque de Solon, risquait de leur être retirée. Il est possible que l’épisode du mariage de Pisistrate avec la bouquetière d’origine thrace Phyè scelle symboliquement la reconnaissance des nouveaux droits de telles fractions de la population attique179. Aristote évoque par ailleurs l’épisode du diapsêphismos qui aurait été réalisé en 510, et qui organisait l’exclusion des individus profitant indûment de la politeia. Si on comprend sans difficulté l’intention qui préside au diapsêphismos (sans que l’on puisse néanmoins l’attribuer explicitement à Isagoras), la nature de la procédure reste en grande partie mystérieuse180. Le seul diapsêphismos par ailleurs connu est celui de 347/346, et les orateurs le qualifient de diapsêphisis. Consécutif au décret de Démophilos, celui-ci supposait la vérification des listes de citoyens dans les dèmes181. On peut penser qu’Aristote désigne par un terme juridique propre à l’époque classique une réalité archaïque bien plus complexe. Si l’on peut concevoir qu’en 510 un tel contrôle de la population citoyenne ait supposé la vérification de nombreuses lêxiarchika, il est difficile de préciser sa nature en l’absence des structures civiques que seront les dèmes à partir de la réforme clisthénienne. Certains historiens ont avancé que la procédure devait reposer exclusivement sur les phratries, ce qui devait conduire à l’exclusion de tous ceux qui n’en étaient pas membres. L’hypothèse, séduisante, est indémontrable. Il n’en demeure pas moins que la procédure devait s’appuyer sur des listes communautaires et qu’une grande partie des habitants de l’Attique en étaient exclus.

L’expulsion des 700 epistia

76Hérodote, enfin, mentionne une exclusion de la politeia lors de la stasis qui opposa les partisans d’Isagoras à ceux de Clisthène :

  • 182 Hérodote, 5. 72.

Cléomène, par la suite, ne s’en présenta pas moins à Athènes, avec une troupe peu considérable ; une fois arrivé, il chassa comme souillées, sur les suggestions d’Isagoras, sept cents familles athéniennes (άπικόμενος δὲ ἀγηλατέει ἑπτακόσια ἐπίστια Ἀθηναίων, τά οἱ ὑπέθετο ὁ Ἰσαγόρης)182.

  • 183 Voir R. D. Cromey, « Kleisthenes’700 Epistia », AC, 69, 2000, p. 43-63, p. 44-54, sur le terme d’e (...)
  • 184 Aristote, Athenaiôn Politeia, 20. 3.

77Le terme d’epistion est intriguant et indique, s’il en était encore besoin, la variété des dénominations propres aux formes communautaires du vie siècle183. Évoquant à son tour l’événement, Aristote n’emploiera en revanche que le terme d’oikos184. La référence à la souillure des epistia est frappante : elle inscrit l’événement dans la continuité des remarques de l’Athenaiôn Politeia. En ce sens, il est très restrictif d’y lire un simple ostracisme des partisans – en ce cas fort nombreux – de Clisthène. L’exclusion de la cité s’appuyait très certainement sur des critères précis qui définissaient la citoyenneté.

  • 185 Contra C. de Oliveira Gomes, La cité tyrannique. Histoire politique de la Grèce archaïque, Rennes, (...)

78Les deux épisodes narrés par Hérodote et Aristote confirment la structure préclisthénienne de la citoyenneté que nous avons cru identifier. Une pluralité de communautés très peu intégrées entre elles définissaient une citoyenneté commune pour une large part inachevée : celle-ci reposant sur un droit de protection de forme communautaire, sa reconnaissance pouvait faire l’objet périodiquement de contestations conduisant à l’exclusion de la citoyenneté de communautés importantes de l’Attique185.

79Une telle instabilité quant à la définition de la citoyenneté sera d’une certaine façon levée par la réorganisation clisthénienne. Peut-être pour la première fois dans l’histoire athénienne, les différentes communautés attiques seront précisément intégrées et hiérarchisées au sein d’une structure civique commune. Il convient désormais d’étudier la nature de cette réaffiliation des différentes communautés dans le cadre de la réforme clisthénienne.

Notes

6 Arnaoutoglou, Thusias heneka, p. 44-57 ; M. Radin, The Legislation of Greeks and Romans on Corporations, Columbia, 1910, p. 50 ; J. H. Lipsius, Das attiscbe Recht und Rechtsverfahren mit Benutzungdes attischen Prozesses, Leipzig, 1905, p. 768 ; P. Vinogradoff, Outlines of historical jurisprudence, Oxford, 1920/1922, t. 2, p. 120 ; Ferguson, Attic Orgeones, p. 64-68 ; et plus récemment, H. Van Effenterre, La cité grecque des origines jusqu’à la défaite de Marathon, Paris, 1986, p. 256 ; J. S. Kloppenborg, « Collegia and Thiasoi : Issues in Function, Taxonomy and Membership », dans J. S. Kloppenborg et S. G. Wilson éd., Voluntary Associations in the Graeco-roman World, Londres, 1996, p. 16-30, p. 17 ; M. Leiwo, « Religion or Other Reasons ? Private Associations in Athens », dans J. Frösen éd., Early Hellenistic Athens. Symptoms of a Change, Helsinki, 1997, p. 103-118, p. 104 ; Jones, The Associations of Classical Athens, p. 34 ; et Y. Ustinova, « Lege et consuetudine : Voluntary Cult Associations in the Greek Law », dans V. Dasen et M. Piérart éd., « ’Ιδίᾳ καὶ δημοσία. Les cadres “privés” et “publics” de la religion grecque antique », Kernos, suppl. 15, Liège, 2005, p. 177-190, p. 184-185 (avec quelque prudence) ont défendu l’authenticité de la loi. Rares sont pourtant les auteurs qui ont utilisé la loi pour penser le phénomène associatif à l’époque archaïque. Schömann, Wilamowitz, comme Busolt et Swoboda, en faisaient pourtant un document majeur de l’histoire archaïque. Voir G. F. Schömann, Griechische Alterthümer, t. I, Berlin, 1897, p. 382 ; U. von Wilamowitz-Moellendorf et B. Niese, Staat und Gesellschaft der Griechen und Römer, Berlin-Leipzig, 1910, p. 50-51 ; G. Busolt et H. Swoboda, Griechische Staatskunde, Munich, 1920, t. 1, p. 192-193, et t. 2 (1926), p. 835. Comme le remarque Jones, The Associations of Classical Athens, p. 35, il est révélateur que les grandes synthèses récentes portant sur le droit athénien ne mentionnent pas le texte.

7 Digeste, 47.22.4. Nous reprenons ici le texte de l’édition T. Mommsen, P. Krueger, A. Watson, The Digest of Justinian, vol. 4, Philadelphie, 1985 (1re éd. 1886), p. 793. Pour les discussions concernant l’établissement du texte, voir Arnaoutoglou, Thusias heneka, p. 45-48, et de manière plus générale, F. Wieacker, Römisches Rechtsgeschichte : Quellenkunde, Rechtsbildung, Jurisprudenz und Rechtsliteratur, Munich, 1988, p. 122-128.

8 Arnaoutoglou, Thusias heneka, p. 50, a montré que, dans certains discours (ainsi Eschine, 3. 24), le terme de δημόσια γράμματα ne désignait pas les archives de la cité mais les lois et décrets qui y étaient contenus. Le sens de δημόσια γράμματα ici ne peut être évidemment que celui des décrets et lois de la cité.

9 Voir Lambert, Phratries, p. 251, n. 27, qui reconnaît que l’emploi de phratores peut constituer un archaïsme.

10 Voir A. Boegehold, « The Establishment of a Central Archive at Athens », AJA, 76, 1971, p. 21-30 ; et J. P. Sisckinger, Public Records and Archives in Classical Athens, Londres, 1999, p. 109-110 et p. 114-138. Selon C. Pébarthe, Cité, démocratie et écriture. Histoire de l'alphabétisation d’Athènes à l'époque classique, Paris, 2006, p. 118-129, toutefois, dès la création de la Boulè, le Bouleuterion acueillait les archives civiques.

11 Dans l’épigraphie attique, sa première mention se trouve dans IG II2 120, l. 17, de l'année 362. Sur la préservation des lois à Athènes, voir S. Georgoudi, « Manière d’archivage et archives de cité », dans M. Detienne éd., Les savoirs de l’écriture en Grèce ancienne, Lille, 1981, p. 221-251 ; P. J. Rhodes, « Public Documents in the Greek States : Archives and Inscriptions », G§R, 48, 2001, p. 33-44 et 136-153 ; et J. Sickinger, « The Laws of Athens : Publication, Preservation, Consultation », dans E. Harris et L. Rubinstein éd., The Law and the Courts in Ancient Greece, Londres, 2004, p. 93-109.

12 Arnaoutoglou, Thusias heneka, p. 52-54. Il est un peu rapide toutefois de postuler qu’il s’agit d’une recréation sous prétexte que l’expression n’apparaît littérairement qu’à partir de Xénophon. Voir aussi J. Vélissaropoulos, Les Nauclères grecs. Recherches sur les institutions maritimes en Grèce et dans l’Orient hellénisé, Paris, 1980, p. 35-36 ; et B. Bravo, « Sylân. Représailles et justice privée contre des étrangers dans les cités grecques. Étude du vocabulaire et des institutions », ASNP, 10.3, 1980, p. 675-987, ici p. 824-837.

13 Hymne homérique à Apollon, v. 388-390 :
Καὶ τότε δὴ κατὰ θυμὸν ἐφράζετο Φοῖβος ’Απόλλων
οὔς τινας ἀνθρώπους ὀργιόνας εἰσαγάγοιτο
οἳ θεραπεύσονται Πυθοῖ ἔνι πετρηέσσῃ
« C’est alors aussi que Phoibos Apollon se demandait en son esprit quels gens il pourrait amener, pour en faire les officiants qui desserviraient son culte dans la rocheuse Pythô » (trad. J. Humbert).

14 Aristote, Éthique à Eudème, 1241 b 26 : ai δ’ ἄλλαι κοινωνίαι εἰσὶν [ἢ] μόριον τῶν τῆς πόλεως κοινωνιῶν, οἷον ἡ τῶν φρατέρων ἢ τῶν ὀργίων [...] ; « Les autres communautés sont des parties de la communauté civique, ainsi des phratries ou des orgéons. » Voir A. Motte et V. Pirenne Del-Forge, « Les mots et les rites. Aperçu des significations de orgia et de quelques dérivés », Kernos, 5, 1992, p. 119-140, qui concluent sur ce point : « Aux époques archaïque et classique tout au moins, les orgia n’étaient pas sans rapport avec les orgéons » (p. 137).

15 FGrH 341 F 1 (= E. Ruschenbusch, ΣΟΛΩΝΟΣ ΝΟΜΟΙ. Die Fragmente des solonischen Gesetzwerkes mit einer Text-und überlieferungsgeschichte, Wiesbaden, 1966, F 76b). Séleucos aurait écrit entre le ier siècle avant notre ère et le ier siècle de notre ère (F. Jacoby, Kommentar, p. 92-93). La volonté d’Arnaoutoglou, Thusias heneka, p. 54-55, de dissocier la loi de Solon de la référence de Séleucos nous semble d’une prudence très excessive.

16 Voir de ce point de vue Lysias 10. 16-21.

17 Ferguson, Attic Orgeones, p. 66.

18 Voir A. C. Scafuro, « Identifying Solonian Laws », dans J. H. Blok et A. Lardinois éd., Solon of Athens. New Historical and Philological Approaches, Leyde/Boston, 2006, p. 175-196 ; et les remarques de P. J. Rhodes, « The Reforms and Laws of Solon : an Optimistic View », dans J. H. Blok et A. Lardinois éd., ibid., p. 248-260, ici p. 257.

19 Diogène Laërce, 5. 38, Athénée, 13. 610-611. Voir désormais, sur l’épisode l’intervention de M. Haake, « La loi de Sophocle et la fermeture des écoles philosophiques sous Démétrios de Phalère », L’enseignement supérieur dans les mondes antiques et médiévaux (à paraître).

20 U. von Wilamowitz-Moellendorff, Antigonos von Karystos, Berlin, 1881 (désormais Wilamowitz-Moellendorf, Antigonos von Karystos), p. 279 ; et Jones, The Associations of Classical Athens, p. 33-45 et p. 229.

21 Voir chapitre 2, p. 186-204.

22 L’exemple canonique est de ce point de vue le calendrier solonien de Nicomachos, regravé à la fin du ive siècle, alors qu’il ne correspond certainement plus à aucun usage (voir la republication récente de S. D. Lambert, « The Sacrificial Calendar of Athens », ABSA, 97, 2002, p. 353-399 : SEG 52. 48).

23 Sur les formes de transmission des lois grecques, et la loi de Solon en particulier, dans le monde romain, voir F. Sartori, « Il diritto di associazione nell’età soloniana ed una notizia di Gaio », Iura, 9, 1958, p. 100-104 (en faveur de [’authenticité de la loi qui concernerait avant tout les hétairies) ; C. Ciulei, « D. 47.22.4 », ZRG, 97, 1967, p. 371-375 ; S. Tondo, « Diritto ateniese a Roma », Atti e Memorie dell’Academia Fiorentina di scienze e lettere « La Colombaria », 41, 1976, p. 55-103 ; M. Ducos, L’influence grecque sur la Loi des Douze Tables, Paris, 1978 (qui doute de l’authenticité de la loi). Sur la base d’arguments linguistiques, qui iraient en faveur de l’authenticité de la loi, voir J. Delz, « Der griechische Einfluss auf die Zwölftafelgesetzgebung », MH, 23, 1966, p. 69-83. On a aussi pu mettre en avant l’influence directe dès le ve siècle des législateurs grecs sur la Loi des Douze Tables : voir en particulier F. Wieacker, « Die XII Tafeln in ihrem Jahrhundert », dans Les origines de la république romaine. Entretiens de la fondation Hardt, t. XIII, Genève, 1966, p. 293-362, p. 330-353 ; et M. Humbert, « La crise politique du ve siècle et la législation décemvirale », dans Crise et transformation des sociétés archaïques de l’Italie antique au ve siècle av. J.-C., Rome, 1990, p. 263-287, qui font l’hypothèse d’une influence de la crise solonienne sur la Loi des Douze Tables. Parmi les sceptiques, voir notamment E. Ruschenbusch, « Die Zwölftafeln und die römische Gesandschaft nach Athen », Historia, 12, 1963, p. 250-252, pour lequel les références aux lois de Solon à Rome dateraient de l’époque de Cicéron ; et P. Siewert, « Die angebliche Übernahme solonischer Gesetze in die Zwölftafeln. Ursprung und Ausgestaltung einer Legende », Chiron, 8, 1978, p. 331-344 (qui n’aborde toutefois pas vraiment la loi citée par Gaïus, p. 342-343). Selon Arnaoutoglou, Thusias heneka, p. 52, n. 62, l’absence de référence explicite à la loi chez Plutarque, qui avait pourtant accès à l’index des axones de Solon, témoignerait de son inauthenticité. Cet argument ne saurait emporter l’adhésion, la perspective de Plutarque étant essentiellement biographique. Par ailleurs, comment comprendre que Seleucos, qui a rédigé un Index des axones, cite une loi sur les orgéons que Plutarque ne mentionne jamais ?

24 Ferguson, Attic Orgeones, p. 64-68 ; C. Hatzopoulos, Personae collectivae nach attischem Recht, Freiburg, 1975, p. 7-72 ; Jones, The Associations of Classical Athens, p. 311-320 ; Arnaoutoglou, Thusias heneka, p. 51-57. On peut mentionner en outre le travail de S. Tondo, art. cité, p. 73-89, dont l’analyse reste toutefois très sommaire.

25 Aristote, Athenaiôn Politeia, 21. 2-5.

26 Sur les sens du terme de dêmos avant l’époque classique, voir P. Lévêque, « Répartition et démocratie. À propos de la racine da- », Esprit, 1993.1, p. 34-39. Voir aussi les remarques de E. Lévy, « Dêmos chez Hérodote », Ktèma, 29, 2004, p. 81-95.

27 Aristote, Athenaiôn Politeia, 16. 5, et 53. 1.

28 FGrH 228 F31 : καὶ δημάρχους οἱ περὶ Σόλωνα καθίσταντο ἐν πολλῇ σπουδῇ, ἵνα οἱ κατὰ δῆμον <ἄρχοντες> διδῶσι καὶ λαμβάνωσι τὰ δίκαια παρ’ άλλήλων : « Les démarques ont été institués au temps de Solon avec beaucoup de soin, afin que les archontes dans les dèmes puissent rendre la justice et traiter les plaintes entre concitoyens. » On peut penser que, sous le terme d’archontes, ce sont les démarques qui sont ici désignés. Voir désormais sur ce passage D. Kienast, « Die Funktion der attischen Demen von Solon bis Kleisthenes », Chiron, 35, 2005, p. 69-100, ici p. 70-76.

29 Tel est le point de vue de Whitehead, Demes, p. 12-13. Voir les remarques décisives sur ce point de D. Kienast, art. cité, p. 73-75.

30 Sur les dèmes comme tribunaux à l’époque classique, voir A. C. Scafuro, « Lokale Gerichtsbarkeit in den attischen Demen », ZRG, 121, 2004, p. 94-109.

31 W. Schmitz, Nachbarschaft und Dorfgemeinschaft im archaischen und klassischen Griechenland, Berlin, 2004, sur les lois de Solon concernant le voisinage, voir p. 160-165 ; sur le lien probable avec la loi de Solon sur les associations et l’existence préclisthénienne du dème, voir p. 249-258.

32 Il est difficile en l’occurrence de se fier comme on le fait parfois à l’inscription dédicatoire de l’Acropole, IG I3779, qui est datée de la fin du vie siècle ou du début du ve siècle (voir A. Raubitschek, Dedication from the Athenian Akropolis, Cambridge, 1949, no 184).

33 Plutarque, Vie de Solon, 12. 4. Les références aux origines Philaïdes de Pisistrate chez Platon, Hipparque, 228b, et Plutarque, Vie de Solon 10. 2, sont moins probantes.

34 Hérodote, 9. 73-74 : « Parmi les Athéniens se couvrit de gloire, à ce qu’on dit, Sophanès fils d’Eutychidès, du dème de Décélie – un dème dont les habitants, à ce que racontent les Athéniens eux-mêmes, avaient agi jadis de telle façon qu’ils en profitèrent pour toujours. C’était aux temps anciens où les Tyndarides, en quête d’Hélène pour la ramener à Sparte, avaient envahi l’Attique avec une armée nombreuse et chassaient de chez eux les habitants des dèmes, ne sachant en quel lieu elle était réfugiée ; alors les Décéliens, dit-on – selon certains c’est Dékélos en personne qui, indigné de l’insolence de Thésée et craignant pour l’Attique entière, révéla toute l’affaire aux Tyndarides et les conduisit à Aphidna, que Tittacos, un homme du pays (ἐὼν αὐτόχθων), leur livra par trahison. En souvenir de cette action, les Décéliens ont toujours joui depuis et jouissent encore aujourd’hui à Sparte de l’atélie et de la proédrie (Τοῖσι δὲ Δεκελεῦσι ἐν Σπάρτῃ ἀπὸ τούτου τοῦ ἔργου ἀτελείη τε καὶ προεδριη διατελέει ἐς τόδε αἰεὶ ἔτι ἐοῦσα), en sorte que, au temps même de la guerre qui éclata bien des années plus tard entre Athéniens et Péloponnésiens, alors que les Lacédémoniens ravageaient le reste de l’Attique, il respectaient Décélie. » Voir p. 115-117 sur les interprétations concernant cette communauté.

35 Sur la naissance des phratries, voir Roussel, Tribu et cité, p. 121 ; J.-L. Perpillou, « Frères de sang ou frères de culte ? », StudiMicenei ed Egeo-Anatolici, 25, 1984, p. 205-220 ; et les remarques de P. Lévêque, REA, 87, 1985, p. 188-190. Sur l’ensemble de la documentation concernant les phratries à l’époque archaïque, voir Lambert, Phratries, p. 245-275.

36 IG I3 104 : Ruzé et Van Effenterre, Nomima, t. 1, no 2.

37 Eschyle, TrGF, III, fr. 144 :
ποταμοῦ Καΐκου χαῖρε πρῶτος ὀργεών,
εὐχαῖς δὲ σώιζοις δεσπότας παιωνία<ι>ς.
« Salut à toi, illustre prêtre du fleuve Kaikos,
Puisses-tu sauver les maîtres avec tes prières guérisseuses. »

38 En dépit du texte même de la loi, Jones, The Associations of Classical Athens, p. 34 ; et Lambert, Phratries, p. 250, n. 27 (avec prudence), en font ainsi des naucrares.

39 S. Dow, « Apollo Delios », BSA, 55, 1960, p. 190-194. L’argument a été approfondi par J. Vélissaropoulos, op. cit., p. 229, et repris récemment par C. M. Reed, Maritime Traders in the Ancient Greek World, Cambridge, 2003, p. 85-88.

40 Voir en particulier IG XII 9, 909. On les voit par ailleurs pratiquer un culte d’Hermès : voir B. Petrakos, « Dédicace des AEINAYTAI d’Érétrie », BCH 87, 1963. 2, p. 545-547. Les aeinautai apparaissent à Milet chez Plutarque, Questions grecques, 298c, et à Érétrie, au ve siècle (IG XII 9, 923 et BCH87, 1963. 2, p. 545-547), et au iiie siècle (IG XII 9, 909).

41 Contra J. Vélissaropoulos, op. cit., p. 21-26.

42 Les nautai pourraient aussi être les Paraliens (Jones, The Associations of Classical Athens, p. 315), attestés aux ve et ive siècles (Thucydide 8. 73, 5 ; IG II2 1254 ; IG II2 2966 ; SEG 37. 102). Les Paraliens édictaient en effet des décrets honorifiques et faisaient des dédicaces comme les autres associations. Lambert, Rationes Centesimarum, p. 220, n. 15, pense d’ailleurs qu’il pourrait s'agir au départ d’une kômê. Plus largement, sans établir le moindre lien avec de très hypothétiques naucraries, on peut se demander si les forces marines athéniennes archaïques reposaient sur des formes d’organisations collectives de marins : voir V. Gabrielsen, « The Naukrariai and the Athenian Navy », CM, 36, 1985, p. 21-51, ici p. 50.

43 Aristote, Athenaiôn Politeia, 52. 3.

44 Lysias, 13. 79 ; Démosthène, 54. 4 ; Isée, 4. 18.

45 Aristophane, L’Assemblée des femmes, v. 715. On peut donc difficilement affirmer, comme le fait Arnaoutoglou, Thusias heneka, p. 56, que les sussitoi sont inconnus dans l’Athènes classique.

46 P. B. Manville, The Origins of Citizenship in Ancient Athens, Princeton, 1990, p. 64.

47 On le déduit à partir de Eschine, l. 149, et Plutarque, Moralia, 359 b.

48 Voir B. Haussoullier, « Inscription archaïque de Cumes », RPh, 30, 1906, p. 141-142 (= E. Schwyzer, Dialectorum Graecarum exempta epigraphica potiora, Leipzig, 1923, no 792), qui interprète l’inscription de la façon suivante : « Les initiés de Cumes formaient une espèce de confrérie. Ils avaient acheté le terrain où ils ensevelissaient les leurs et on peut supposer qu’ils prenaient à leurs charges les frais des funérailles » (p. 142).

49 Bourriot, Génos, p. 831-1042.

50 S. C. Humphreys, « Family Tombs and Tomb-cult in Ancient Athens », JHS, 100, 1980, p. 96-126.

51 S. Houby-Nielsen, « Burial Language in Archaic and Classical Kerameikos », Proceedings of the Danish Institute, I, 1995, p. 129-191, particulièrement p. 152-164. La démonstration s’appuie en particulier sur l’analyse des trois grands tumuli du Rundbau (viie-mi vie siècle : U. Knigge, « Der Rundbau am Eridanos », Kerameikos XII, Berlin, 1980, p. 57-98), du Grabhügel G, érigé entre 560 et 550 (K. Kübler, Kerameikos VII, Berlin, 1976, p. 5-67), et du Südhügel, qui daterait des années 540 (U. Knigge, Kerameikos IX. Der Sudhügel, Berlin, 1976). Le Rundbau est large de 18 à 20 mètres de diamètre. Le Grabhügel G, de 4 mètres de hauteur, mesurait 36 mètres de diamètre. Une offrande à tranchée était, semble-t-il, associée au tumulus. Le Südhügel est d’un diamètre de 40 mètres. Dans le Rundbau et le Grabhügel G, des adultes d’âge apparemment identique sont disposés en cercle. Dans le Südhügel, on reconnaît une disposition circulaire mais beaucoup moins de tombeaux ont été identifiés, et le tumulus semble être resté inachevé. Il est remarquable que, à la différence de la plupart des tombeaux de l’époque archaïque, le matériel funéraire de ces tumuli présente une grande homogénéité d’âge et de genre, ce qui interdit de penser à un simple oikos (S. Houby-Nielsen, art. cité, p. 156). Dans ces grands tumuli, certains ont voulu voir un tombeau public, la tombe d’un grand homme comme Solon, ou (dans le cas du Grabhügel G) la tombe des Alcméonides. Aucune de ces hypothèses ne peut emporter l’adhésion. Une chose est certaine en tout cas : ces tumuli rassemblaient des individus sur une base différente que celle de l’oikos. S. Houby-Nielsen, art. cité, p. 155-156, fait de ces tumuli les initiateurs des nouvelles pratiques funéraires athéniennes propres à l’époque classique. L’argument est très discutable : dans les tumuli comme dans les autres formes funéraires du milieu du vie siècle, les offrandes dans les tombeaux sont largement prédominantes dans des proportions assez identiques.

52 Voir S. Houby-Nielsen, art. cité, p. 158-160.

53 E. Ruschenbusch, ΣΟΛΩΝΟΣ ΝΟΜΟΙ. Die Fragmente des solonischen Gesetzwerkes mit einer Text-und Überlieferungsgeschichte, Wiesbaden, 1966, F 72 a : Cicéron, De Legibus, 2, 64-66.

54 À Vourva et à Vélanideza, on a identifié plusieurs tumuli de la fin de l’époque archaïque de grande taille qui ressemblent à ceux du Céramique, notamment par l’aspect circulaire de la disposition des corps (voir A. Mersch, Studien zur Siedlungsgeschichte Attikas von 950 bis 400 v. Chr., Francfort, 1996 (désormais Mersch, Siedlungsgeschichte), Vourva : no 77. 2 et no 77. 3, p. 228, Vélanideza : no 75. 1, p. 217). À Vari, trois tumuli de grandes envergures du vie siècle ont été identifiés (Mersch, Siedlungsgeschichte, no 74. 3, p. 212-213). On ne peut certes pas identifier ungenos avec « son chef, son canton de terre fertile, son tombeau » (Bourriot, Génos, p. 974), mais rien n’interdit d’y voir une communauté cultuelle réunie sur une base autre que celle de l’oikos.

55 Démosthène, 28. 67 ; les Bouselidai apparaissent comme une communauté réunissant plusieurs oikoi autour d’un même tombeau.

56 Voir Poland, Geschichte Vereinswesens, p. 16-22. Sur le sens très indéfini du terme de thiase, voir Roussel, Tribu et cité, p. 150, n. 35.

57 C’est l’hypothèse de J. Defradas à propos du cercle de Xénophane (Fr. B 1, Diels-Kranz éd.) : J. Defradas, « Le banquet de Xénophane », REG 75, 1962, p. 344-365.

58 Voir par exemple L. Gernet, Anthropologie de la Grèce antique, Paris, 1982 (1953), p. 117, ou, récemment, la proposition de W. R. Connor, qui fait du thiase dionysiaque un modèle civique qui annoncerait la révolution clisthénienne : W. R. Connor, « Civil Society, Dionysiac Festival and the Athenian Democracy », dans J. Ober et C. Hedrick éd., Demokratia. A Conversation on Ancient and Modem Democracies, Princeton, 2000, p. 217-226. Sur l’historiographie du thiase dionysiaque, voir A.-F. Jaccottet, Choisir Dionysos. Les associations dionysiaques ou la face cachée du dionysisme, Zürich, 2003, t. 1, p. 17-20.

59 Voir A.-F. Jaccottet, op. cit., t. 1, p. 23-24, et M.-C. Villanueva-Puig, « Le cas du thiase dionysiaque », Ktèma, 23, 1998, p. 365-374. Les fragments 14 et 15 d’Héraclite sont finalement les documents les plus précoces qui pourraient faire penser à des thiases dionysiaques archaïques. En revanche, l’iconographie du thiase dionysiaque est abondante : voir A. Schône, Der Thiasos : eine ikonographische Untersuchung über das Gefolge des Dionysos in der attischen Vasenmalerei des 6. und 5. Jhs. v. Chr, Göteborg, 1987, et C. Isler-Kerenyi, Dionysos in Archaic Greece, Leyde, 2007, p. 107-158.

60 La première attestation d’un thiase héracléen est celle des Etionidai (IG I3 1016, de 500-480). On dispose pour l’époque classique d’une dizaine de références attestant l'existence d’associations cultuelles dévouées particulièrement à la figure d’Héraclès. Voir S. Woodford, « Cults of Heracles in Attica », dans Studies Presented to George M. A. Hanfmann, Mayence, 1971,p. 211-225, p. 215-225.

61 Voir la longue discussion de l’expression chez B. Bravo, « Sylân. Représailles et justice privée contre des étrangers dans les cités grecques (Étude du vocabulaire et des institutions) », ANSP, 10.3, 1980, p. 857-987, ici p. 827-837, et Arnaoutoglou, Thusias heneka, p. 53.

62 « L’Élégie aux Muses », comme la légende de la fondation de Soles (Diogène Laerce, 1,51) témoigneraient du lien établi par la cité avec le fait maritime à l’époque de Solon. On peut aussi penser que la lutte pour Salamine a certainement des implications avec le grand commerce.

63 A. Mele, Il commercio greco arcaico. Prexis ed emporte, Naples, 1979. Ces analyses ont été reprises récemment par C. M. Reed, Maritime Traders in the Ancient Greek World, Cambridge, 2003, p. 62-74.

64 T. J. Figueira, Aegina. Society and Politics, Salem, 1981, p. 264.

65 Voir B. Bravo, art. cité, p. 857, qui interprète en ce sens la loi de Solon. Une inscription du vie siècle du sanctuaire de Didyme est à cet égard très intéressante (I. Didyma 11). On comprend que les Milésiens ont posé au dieu une question dont le dernier mot est leistoi. On ne sait si cela indique que les Milésiens voulaient piller une autre cité ou s’il s’agit d’un oracle destiné aux pillards (c’est l’hypothèse de A. H. Jackson, « An Oracle for Raiders ? », ZPE, 108, 1995, p. 95-99). Selon P. de Souza, Piracy in the Graeco-Roman World, Cambridge, 1999, p. 23-30, ce n’est qu’à partir du Ve siècle que les cités essaient véritablement de contrôler la piraterie.

66 Hérodote, 6. 90.

67 Voir les remarques de I. McQueen, Herodotus. Book VI, Bristol, 2000, p. 176.

68 Contra Arnaoutoglou, Thusias heneka, p. 53.

69 Sur les lois oubliées de Solon, voir Aristote, Athenaiôn Politeia, 8. 3. Pour la loi sur la prise de parti, voir Aristote, Athenaiôn Politeia, 8. 5, et Plutarque, Vie de Solon, 20. 1. Or, dans le discours de Lysias, 31. 27-28, nous voyons bien que la loi ne s’applique plus à l’époque classique. Par ailleurs, Démosthène, 20. 93-94, indique bien qu’il existait encore des lois contradictoires dans l’Athènes du ive siècle. Dans la majorité des cas, c’était probablement l’usage qui rendait caduque telle ou telle loi.

70 C. Pébarthe, op. cit., p. 141-143, a montré que les agraphoi nomoi n’étaient pas de vieilles lois orales mais des lois écrites non retenues au sein du nouveau cadre législatif. Cela ne signifie pas que ces lois n’aient pas été regravées à la fin du ve siècle, comme l’atteste la publication du calendrier de Nicomachos.

71 Dans son commentaire de la loi, Gaïus rassemble précisément à tort, dans une perspective propre au droit romain, les différentes communautés sous la catégorie de l’hétairie (voir les remarques de S. Tondo, « Diritto ateniese a Roma », Atti e Memorie dell’Academia Fiorentina di scienze e lettere « La Colombaria », 41, 1976, p. 55-103, p. 103).

72 Voir sur ce point K. J. Hôlkeskamp, Schiedsrichter, Gesetzgeber und Gesetzgebung im archaischen Griecbenland. Historia Einzelschrifien, 131, Stuttgart, 1999, p. 262-269, et « What’s in a Code ? Solon’s Laws Between Complexity, Compilation and Contingency », Hermes, 133, 2005, p. 280-293.

73 En ce sens seulement, on peut s’accorder avec Jones, The Associations of Classical Athens, p. 37-40, qui indique que la loi a un aspect « validant ».

74 L’élément le plus marquant de cette législation qui cherche à définir un point déquilibre entre le koinon et l’idion est bien sûr la législation somptuaire. Voir P. Schmitt Pantel, « Entre public et privé, le politique ? », Ktèma, 23, 1998, p. 407-413.

75 À titre d’exemple, Isée, 2. 13, ou Isée, 6. 9.

76 Sur le terme diatithesthai, voir A. Biscardi, « Osservazioni critiche sulla terminologia diathéké – diatithesthai », dans Symposion 1979. Vorträge zur griechischen und hellenistischen Rechtsgeschichte, Cologne, 1983, p. 23-35, p. 33 : In senso generico, diatithesthai allude a qualunque atto di disposizione, totale o parziale, dei propri diritti su cos o persone, nei limiti della capacità riconosciuta ai singoli soggetti. On trouve notamment le terme pour désigner des actes de vente (voir A. Biscardi, art. cité, p. 28). Le terme a été le point de départ de la réflexion de Louis Gernet sur l’articulation entre le contrat et le fait associatif. Sa mention dans le cadre de la loi sur les associations témoignerait de la « protection assurée à un droit statutaire : le fait de l’association domine l’élément individuel du contrat » (L. Gernet, « La loi de Solon sur le testament » [Droit et société, Paris, 1955, p. 145] ; le thème est repris dans L. Gernet, « L’action née du contrat », dans A. Taddei, Louis Gernet e le techniche del diritto ateniese, Pise, 2001, p. 125-143). Sur le sens du terme dans le cadre de la loi de Solon sur les testaments, voir aussi désormais P. Cobetto Ghiggia, L’adozione ad Atene in epoca classica, Alessandria, 1999, p. 10-11.

77 À la suite de Wilamowitz-Moellendorff, Antigonos von Karystos, p. 278-279, principalement Ziebarth, Griechische Vereinswesen, p. 167, et Ferguson, Attic Orgeones, p. 64. Une telle lecture partait du présupposé que tous les groupes de la cité devaient être mentionnés par la loi.

78 Bourriot, Génos ; Roussel, Tribu et cité. Sur la difficile réception des deux ouvrages, voir T. Schneider, « Felix Bourriots “Recherches sur la nature du génos” und Denis Roussels “Tribu et cité” in der althistorischen Forschung der Jahren 1977-1989 », Boreas, 14-15, 1991-1992, p. 15-30.

79 Voir surtout Bourriot, Génos, p. 663 et p. 1349-1376, dont la distinction est reprise pour l’essentiel par S. D. Lambert, « The Attic Genos », CQ, 49.2, 1999, p. 484-489. Pour Bourriot, Génos, parmi les congrégations religieuses appelées genê, on pourrait distinguer en outre des genê très localises, de petite dimension, s’apparentant à des kômai, et dont les Brytidai constitueraient le modèle, et de grands genê prestigieux, tels les Étéoboutades et les Kérykes, dont les sphères d’action seraient plus larges. Cette distinction toutefois n’est que de degré et non de nature. Les Brytidai devaient certainement être en charge d’un sacerdoce local. Comme nous le verrons en étudiant le genos des Salaminiens, c’est selon des jeux d’échelle particulièrement complexes que les communautés cultuelles que sont les genê ont des activités plus ou moins publiques ou privées, ouvertes à l’ensemble de l'Attique ou de dimension très locale (voir notre chapitre 3). Ainsi, parallèlement à leur rôle « civique » dans le culte éleusinien, les Kérykes, genos des plus prestigieux, étaient susceptibles comme d’autres genê plus modestes de définir la citoyenneté dans un cadre très local, comme l’atteste le discours d’Andocide, Sur les Mystères.

80 Nous ne disposons que de deux sources à l’époque classique pour évaluer la composition de genê : la liste des membres du genos des Salaminiens appartenant aux « sept tribus » et à la branche de Sounion (Rhodes-Osborne, no 37, l. 69-79 : Annexe 3.1, p. 417) et la liste des témoins des Brytidai dans la plaidoirie d’Apollodore contre Néera ([Démosthène] 59. 61).

81 Voir sur ce point en particulier les remarques de L. R. Ménager, « Systèmes onomastiques, structures familiales et classes sociales dans le monde gréco-romain », Studia, et Documenta Historiae et Iuris, 46, 1980, p. 147-235, qui précise p. 168-169 : « Les genê apparaissent comme des nébuleuses sociologiques gravitant autour de personnages idéalisés et dépourvues dans le quotidien de pesanteur onomastique. »

82 Etymologicum Magnum : Γεννῆται : [...] οὐ κατὰ γένος ἀλλήλοις προσήκοντες, οὐδὲ ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ αἵματος, ἀλλ’ὥσπερ οἱ δημόται καὶ φράτορες ἐκαλοῦντο, νόμων κοινωνίαν τινὰ ἔχοντες, οὕτως καὶ οἱ γεννῆται συγγενικῶν ὀργίων ἢ θεῶν : « Les gennètes : [...] En tant que membres d’un genos, ils ne sont pas parents les uns des autres, pas plus qu’ils ne sont unis par le sang, mais comme ceux qu’on appelle démotes et phratères parce qu’ils partagent une même communauté de lois, les gennètes partagent ensemble des orgia et le culte de divinités. »

83 Sur Callias le Kéryx, voir surtout Xénophon, Le banquet, 8. 40, et Plutarque, Vie de Thémistocle, 15.

84 L’argument est certes impressionniste mais nos sources n’évoquent pas de genos à propos d’Aristide, de Cimon, de Périclès, de Thucydide fils de Mélésias, de Nicias, de Cléon, ni d’aucun membre de l’élite politique du ive siècle. On verra qu’il en va tout différemment à partir du iie siècle avant notre ère (voir chapitre 5).

85 Voir par exemple le père d’Euxithéos dans Démosthène, 57. 23-24.

86 K. Clinton, « The Sacred Officials of the Eleusinian Mysteries », TAPS, n. s. 64, Philadelphie (désormais Clinton, Sacred Officials).

87 Un cas représentatif de ces affiliations très aléatoires : celle de Lycourgos, mentionné par l’Athenaiôn Politeia, 13. 4, comme le chef du clan oligarchique et défendant les intérêts des « gens de la plaine », aux Étéoboutades (J. K. Davies, Athenian Propertied Families, 600-300 BC, Oxford, 1971, p. 349).

88 Hérodote, 5. 62, et Aristote, Athenaiôn Politeia, 20. 1 et 28. 2.

89 Il convient toutefois de distinguer précisément le dème des Philaïdes, situé à proximité de Brauron, de la reconstruction gentilice, qui n’emprunte pas le terme de genos, dont Phérécyde (FGrH 3 F 2) se fait l’écho au ve siècle, qui associe la famille de Miltiade au héros Philaïos, et derrière laquelle les modernes ont souvent identifié un véritable genos des Philaïdes. Au ve siècle, chez Hérodote, 6. 35, Miltiade et sa descendance sont présentées comme une oikia. Le seul genos Philaïde avéré est mentionné par Diogène Laërce à propos d’Épicure (Diogène Laërce, 10. 1), mais il est impossible d’établir le moindre lien entre la famille d’Épicure, dont les ancêtres portaient le démotique de Gargettos, et ceux de Cimon, de Lakiadès.

90 Théognis, l. 894.

91 Sur les Kérykes à l’époque archaïque, voir la documentation rassemblée par Parker, Athenian Religion, p. 284-327. La pièce centrale est composée d’un fragment d’une loi de Solon transmise par Athénée, 234e-f.

92 Hérodote, 5. 66 (trad. P.-E. Legrand modifiée). Sur le culte de Zeus Carien en général, voir P. Debord, « Sur quelques Zeus Cariens : religion et politique », dans B. Virgilio éd., Studi Ellenistici, XIII, Pise, 2001, p. 19-38.

93 Voir chapitre 1, p. 76-78, et chapitre 5, p. 372.

94 Voir Poland, Geschichte Vereinswesens, p. 460. L’attestation principale provient bien sûr des Klytides de Chios (LSCG no 118, l. 4-5).

95 Pour la description complète du site, voir H. Lauter, Der Kultplatz auf dem Turkovouni, Berlin, 1985, p. 159-160, et C. M. Antonaccio, An Archaeology of Ancestors. Tomb Cult and Hero Cult in Early Greece, Boston, 1995, p. 187-189.

96 Voir C. M. Antonaccio, op. cit., p. 188-189 pour la discussion.

97 Le lien avec Hécadèmos, qui ne repose que sur la proximité avec le futur emplacement de l’Académie, est tout à fait hypothétique (voir A. Mazarakis Ainian, « Reflecions on Hero Cults in Early Iron Age Greece », dans R. Hägg éd., Ancient Greek Hero Cult, Stockholm, 1999, p. 9-36, ici p. 15-17). Sur la vitalité du culte d’Hécadèmos dans l’Athènes de la fin du viie siècle à Athènes, voir néanmoins H. A. Shapiro, « Cults of Solonian Athens », dans R. Hägg éd., The Role of the Religion in the Early Greek Polis, Stockholm, 1996, p. 127-133.

98 H. Lauter, op. cit., p. 160-162.

99 Sur l’Académie archaïque et le programme pisistratide, voir désormais D. Marchiandi, « L’Accademia : un capitalo trascurato dell’Atene dei Tiranni », ASAtene, 81, III.3, 2003, p. 11-81. D. Marchiandi insiste en particulier sur le rôle de l’association d’Héraclès et d’Athéna (p. 45-46), et évoque, sans plus de commentaires, la « multifocalité » de l’Athènes archaïque.

100 Nous reprenons ici la présentation de H. Lauter, op. cit., La reconstitution de J. Travlos, « Athens and Éleusis in the 8th and 7th Century BC », ASAtene, 1983, p. 323-339, est différente mais la fonction religieuse de l’édifice est reconnue.

101 H. Lauter, op. cit., p. 168. La hiera oikia des Kérykes : IG II2 1672, l. 24. L’inscription mentionne par ailleurs de façon explicite une hiera oikia sans évoquer ses propriétaires, qui ne sont donc probablement pas les Kérykes (IG II2 1672, l. 69, l. 70, l. 75, l. 86, l. 94, l. 127). L’attribution par Lauter du bâtiment à un genos repose par ailleurs sur une conception erronée des structures des différentes associations attiques : un genos serait ici plus approprié que des orgéons car l’identité gentilice conviendrait mieux pour des périodes reculées comme les viiie et viie siècles (p. 168-169). Or, on l’a vu, le genos n’est pas une organisation plus gentilice qu’une communauté d’orgéons.

102 J. Travlos, art. cité, p. 334.

103 J. Binder, « The Early History of the Demeter and Kore Sanctuary at Eleusis », dans R. Hägg éd., Ancient Greek Cult Practice from the Archaeological Evidence, Stockholm, 1998, p. 131-139.

104 F. de Polignac, « Sanctuaires et société en Attique géométrique et archaïque : réflexion sur les critères d’analyse », dans A. Verbanck-Piérard et D. Viviers éd., Culture et cité. L’avènement d’Athènes à l’époque archaïque, Bruxelles, 1995, p. 75-101, ici p. 99.

105 Pour une présentation de l’ensemble du programme pisistratide dans les deux sanctuaires, voir D. Marchiandi, art. cité, et Parker, Athenian Religion, p. 68.

106 Pour l’Hymette, voir Μ. K. Langdon, A Sanctuary of Zeus on Mount Hymettos, Hesperia, suppl. 16, Princeton, 1976 ; Turkovouni : H. Lauter, op. cit. ; Lathouresa : H. Lauter, Lathuresa. Beiträge zur Architektur und Siedlungsgeschichte in spàtgeometrischer Zeit, Mayence, 1985 ; le Parnès : Μ. K. Langdon, op. cit., p. 100.

107 Sur le mont Hymette, on identifie principalement un autel. Ce sont les graffitis du début du viie siècle jusqu’au début du vie siècle qui permettent d’identifier le sanctuaire d’un Zeus Ombrios (Μ. K. Langdon, op. cit., p. 1-50). L’activité du sanctuaire décline très nettement dans la première moitié du vie siècle, avant de connaître un léger renouveau dans le courant du ve siècle (Μ. K. Langdon, op. cit., p. 74-76). Le site de Turkovouni s’étend sur deux petits sommets. Au nord, on identifie un péribole, un autel et une terrasse. Des pratiques cultuelles sont attestées au viiie siècle et jusqu’à la fin du viie siècle ; au sud, on trouve un bâtiment de forme circulaire avec un dépôt de cendres. H. Lauter a interprété l’ensemble comme un tumulus et un abaton qui commémoreraient un héros. Lauter a même avancé qu’au viiie siècle une hiera oikia, au nord, aurait pu être associée au culte autour de cet abaton. L’ensemble du site se caractérise néanmoins par une grande modestie des offrandes retrouvées, ce qui laisserait envisager moins un culte chthonien, comme l’a supposé Lauter, que d’éventuelles thalysia (C. Antonaccio, op. cit., p. 194). Dans un second temps, au viie siècle, le site aurait pu être l’objet d’un culte à Zeus Anchesmios, auquel Lauter attribue de façon spéculative l’existence éventuelle d’une communauté d’orgéons (p. 149-157). Le site de Lathouresa, de très grande dimension, est plus complexe. Autour de l’Anaktoron, sur le modèle de l’Herôon d’Érétrie, H. Lauter a imaginé la résidence d’un archégète, autour duquel étaient organisés de grands repas rituels communautaires. Or, des dépôts votifs sont attestés dans l’ensemble du site, et la dimension chthonienne du culte est très discutable. Si, à partir de la fin du viie siècle, les activités cultuelles semblent disparaître autour de l’Anaktoron, le naiskos reste en activité du viiie siècle au début du vesiècle (H. Lauter, Lathuresa, op. cit., p. 57-63). Pour Lauter, l’ensemble correspondrait à un communauté agropastorale de l’époque géométrique et du début de l’archaïsme. Sur la base de la périodisation du naiskos, il est peut-être préférable de concevoir un culte communautaire de type saisonnier qui aurait perduré au moins jusqu’à la première moitié du ve siècle. Sur le Parnès, des traces d’activités sacrficielles ainsi qu’un autel attestent la vitalité de pratiques cultuelles à la fin de l’époque géométrique. La mention de Dios sur plusieurs graffitis ne laisse guère de doute sur la destination du culte (voir E. Mastrokostas, « Ἐκ τῶν ἀνασκαφῶν τοῦ βωμοῦ τοῦ Διός ἐπί τῆς κοφυρῆς τῆς Πάρνηθος. Ἀλάβαστρα τοῦ 7ou αἰ π. X », ASAtene, 61, 1983 (t. 3), ρ. 339-344). À partir du vie siècle, le site semble abandonné. A.-M. D’Onofrio, « The 7th Century BC in Attica : the Basis of Political Organization », dans H. Damgaard Andersen, H. W. Horsnaes, S. Houby-Nielsen, et A. Rathje éd., Acta Hyperborea, 7, 1997. Urbanization in the Mediterranean in the 9th to the 6th Centuries BC, p. 63-88, p. 72, a proposé d’y voir un culte commun aux différentes communautés de la région d’Acharnes. Le fragment 125 d’Alcman (éd. C. Calame, Alcman, Rome, 1983) serait-il un témoignage de ce type de culte de sommet : « Souvent sur les sommets des montagnes, lorsque la fête illuminée de torches nombreuses réjouit les dieux (πολλάκι δ’ ἐν κορυφαῖς ὀρέων, ὅκα σιοῖσι Fάδηι πολύφανος ἑορτά), à l’aide d’un vase d’or, un large skyphos tel qu’en ont les pasteurs, tu verseras dans tes mains du lait de lionne et tu façonneras pour Argéiphontès un grand fromage à la pâte délicate » (trad. C. Calame) ?

108 F. de Polignac, Sanctuaires et société, art. cité, p. 96-97, et F. de Polignac, « Cultes de sommets en Argolide et Corinthie », dans R. Hägg éd., Peloponnesian Sanctuaries and Cults. Proceedings of the Ninth International Symposium at the Swedish Institute at Athens, 11-13 June 1994, Stockholm, 2002, p. 119-122. F. de Polignac, « Divinités régionales et divinités communautaires dans les cités archaïques », dans Les Panthéons des cités. Kernos, suppl. 8, 1998, p. 23-34, ici p. 33-34, va même jusqu’à suggérer que les Diasies, en l’honneur de Zeus Meilichios, auraient pu constituer un transfert de ce type de culte dans la ville même.

109 Ainsi à Cos, un koinon dédié à Zeus Hyetios est attesté au iiie siècle (W. R. Paton, et E. Hicks, The Inscriptions of Cos, Oxford, 1891, 382.1). De toute évidence il s’agit d’un culte de sommet.

110 L’inscription des orgéons IG II2 1294 a été republiée par M. K. Langdon, « Two Epigraphical Notes », AJA 77, 1973, p. 195-196. Sur la présence probable des orgéons dans les stèles des hekatostai, voir Lambert, Rationes Centesimarum (stèle 3, F 11A, 1-4), avec les commentaires p. 197. Sur le culte de Zeus Epakrios dans le calendrier d’Erchia : SEG 21.541, col. E, l. 59. Voir aussi notre chapitre 3, p. 215-218.

111 IG II2 1258, l. 24-25 (Annexe 5.1, p. 433).

112 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1160 a 20-25 (trad. R. Bodéüs).

113 Voir L. Gernet, « Frairies antiques » [Anthropologie de la Grèce antique, Paris, 1982 (1re éd. 1928), p. 28-82], qui parle de « système de dèmes » réunis en frairie autour d’organisations festives (p. 46).

114 Voir H. A. Thompson, « Some Hero Shrines in Early Athens », dans Athens Comes of Age. From Solon to Salamis, Princeton, 1978, p. 96-106, et C. M. Antonaccio, op. cit., p. 119-126. Sur l’espace de l’Agora, à l’époque archaïque, voir H. von Steuben, « Die Agora, von Athen von Peisistratos bis Kimon », dans G. W. Weber éd., Idee, Gestalt, Geschichte ; Festchrift Klaus von See, Odense, 1988, p. 31-58, et J. M. Camp, « The Origins of Classical Agora, », dans E. Greco éd., Teseo e Romolo. Le origini di Atene e Roma a confronte, Athènes, 2005, p. 197-209.

115 Voir E. Greco, « Note di topografia e di urbanistica », AION, n.s., 4, 1997, p. 207-214.

116 C’est notamment l’hypothèse d’A.-M. D’Onofrio au sujet du petit sanctuaire archaïque du sud-ouest de l’Agora, à propos duquel il conviendrait de reconnaître l’heroon d’un groupe de type familial : A.-M. D’Onofrio, « Immagini di divinità nel materiale votivo dell’edificio ovale geometrico ateniese et indagine sull’area sacra alle pendici settentrionali dell’Areopago », MEFRA, 113. 1, 2001, p. 257-320.

117 Les horoi datent par ailleurs du début du ive siècle et du iiie siècle (B. D. Meritt, « Greek Inscriptions », Hesperia, 26, 1957, n°38, p. 91, et IG II2 4984). Concernant l’existence d’un temple d’Apollon Patroos sur l’Agora, du vie siècle, voir la discussion entre C. W. Hedrick et H. A. Thompson dans C. W. Hedrick, « The Temple and Cult of Apollo Patroos in Athens », AJA, 92. 3, 1988, p. 185-210, ici p. 192-195.

118 IG I3 246, B 15-17, le groupe n’est pas identifié ; IG II2 2615, des Zakuadeis, groupe inconnu ; B. Meritt, « Greek Inscriptions », Hesperia, 30, 1961, p. 205-292, ici p. 264, n°80 des Euergidai, groupe inconnu ; dans le dème d’Erchia : SEG 21. 541, D l. 41-46 ; dans le dème de Marathon, Lambert, Marathonian Tetrapolis (Annexe 6.1, p. 435, col. 2, l. 33). Sur le culte des Tritopatores ou Tritopatreis, voir de manière générale Bourriot, Génos, p. 1135-1179, et Μ. H. Jameson, D. R. Jordan et R. D. Kotansky, A Lex Sacra from Selinous, Durham, 1993, p. 107-114.

119 C’est la position défendue sans véritable argument, si ce n’est l’emplacement central du sanctuaire, par Bourriot, Génos, p. 1178, et S. Georgoudi, « “Ancêtres” de Sélinonte et d’ailleurs : le cas des Tritopatores », dans G. Hoffmann et A. Lezzi-Hafter éd., Les pierres de l’offrande : autour de l’œuvre de Christoph W. Clairmont, Zurich, 2001, t. 1, p. 152-163, p. 154.

120 La recherche exemplaire à ce titre est celle de H. Lohmann, qui a vu dans un certain nombre de petits bâtiments des ve et ive siècle autour d’Atènè des activités associatives : H. Lohmann, Atene. Forschungen zu Siedlungs- und Wirtschaftsstruktur des klassischen Attika, Cologne, 1993, p. 132-133. Dans la kômê correspondant au site actuel de Kalaboka, un bâtiment composé d’une petite cour, donnant sur une salle de banquet et entouré d’un jardin, pourrait être un bâtiment associatif. À Ano Voula, on retrouve la même structure. Dans les deux cas, c’est la présence d’une petite cour dans un bâtiment composé d’une seule pièce qui interdit de penser à une habitation. Lohmann met par ailleurs la structure d’Ano Voula en relation avec la leschè du dème voisin d’Aixone et son contrat de location (IG II2 2492), pour concevoir un local associatif susceptible d’être loué. Sur le site de Pussipelia, autour d’une leschè et d’un sanctuaire du ive siècle, H. Lohmann a aussi identifié un hestiatorion (p. 92-93). À Vougliameni, dans un bâtiment dont les fondations remontent au ve siècle, H. Lauter avait imaginé une maison des prêtres pour un petit genos de dimension très locale (voir H. Lauter, Attische Landgemeinden in klassischer Zeit, Marb WPr 1991, 1993, p. 59, et Mersch, Siedlungsgeschichte, 76, no 29, p. 223-224).

121 Sur la critique d’un tel paradigme, voir Schmitt Pantel, La cité au banquet, p. 110-113, et F. de Polignac, La naissance de la cité grecque, Paris, 1995 (2e éd.), p. 95. Le modèle théorique en est le fragment 3 de l’Athenaiôn Politeia, transmis par le lexique de Patmos.

122 Voir en particulier Lambert, Phratries, chapitre VIII.

123 Voir Lambert, Phratries, p. 258.

124 Voir supra, n. 77.

125 J. A. Almeida, Justice as an Aspect of the Polis Idea in Solon’s Political Poems, Boston, 2003, p. 26-57, retrace les grandes phases de cette historiographie. Une telle lecture remonte au moins à G. Busolt et H. Swoboda, Griechische Staatskunde, Munich, 1921-1926. Parmi les recherches récentes, ce sont les travaux de L. Foxhall et, au sein de la « Nouvelle Archéologie », de I. Morris qui représentent paradoxalement les défenseurs les plus fermes de cette tendance. Voir I. Morris, Burial and Ancient Society : The Rise of the Greek City-State, Cambridge, 1987, et L. Foxhall, « A View from the Top. Evaluating the Solonian property classes », dans L. G. Mitchell et P. J. Rhodes éd., The Development of the Polis in Archaic Greece, Londres, 1997, p. 113-136, et récemment H. Van Wees, « Mass and Elite in Solon’s Athens : the Property Classes Revisited », dans J. Blok et A. Lardinois éd., Solon of Athens. New Historical and Philological Approaches, Boston, 2006, p. 351-389. Sur les difficultés quant à la détermination des catégories employées (aristocratie, classe moyenne), voir C. Ulf, « Gemeinschaftsbezug, soziale Stratifizierung, Polis – drei Bedingungen für das Entstehen aristokratischer und demokratischer Mantalität im archaïschen Griechenland », dans D. Papenfuss et V. M. Strocka éd., Gab es das griechische Wunder ? Griechenlandzwischen dem Ende des 6. und der Mitte des 5. Jahrhunderts v. Chr., Mayence, 2001, p. 163-186, et A. Duplouy, « Pouvoir ou prestige ? Apports et limites de l’histoire politique à la définition des élites grecques », RBPh, 83, 2005, p. 5-23.

126 Comme l’a montré T. Schneider, art. cité, la réception du travail de Bourriot fut néanmoins particulièrement difficile. Voir encore à titre d’exemple Parker, Athenian Religion, p. 60.

127 Dans la lignée de M. Radin, The Legislation of Greeks and Romans on Corporations, Columbia, p. 47, F. Jacoby, FGrH IIIb, p. 322. Une telle conception des orgéons a pu encore être récemment reprise par C. Talamo, « Solone e il banchetto publico, la terra, la fratria », Miscellanea Graeca e Romana, 17, 1992, p. 33-43.

128 Ferguson, Attic Orgeones, p. 69. Voir encore récemment Y. Ustinova, « Orgeones in Phratries : a Mechanism of Social Integration in Attica », Kernos, 6, 1996, p. 227-242, ici p. 233.

129 A. Andrewes, « Philochoros on Phratries », JHS, 81, 1961, p. 1-15, suivi par exemple par B. Bravo, qui, après avoir pourtant déconstruit l’idée d’une noblesse-statut, peut considérer que les orgéons représenteraient une classe bourgeoise par rapport aux genê archaïques : B. Bravo, « Commerce et noblesse en Grèce archaïque. À propos d’un livre d’Alfonso Mele », DHA, 10, 1984, p. 99-160, ici p. 146-147.

130 L. Gernet, « Frairies antiques » [Anthropologie de la Grèce Antique, Paris, 1982 (lre éd. 1928), p. 29-82] ; O. Murray, « The Greek Symposion in History », dans E. Gabba éd., Tria Corda. Scritti in onore di A. Momigliano, Côme, 1983, 257-272, ici p. 268, n. 16.

131 Voir Arnaoutoglou, Thusias heneka, p. 41-42.

132 C’est le point de vue défendu déjà par M. Radin, The Legislation of Greeks and Romans on Corporations, Columbia, 1910, p. 50, et repris récemment par Jones, The Associations of Classical Athens, p. 36.

133 Il est possible qu’une telle conception soit aussi la conséquence indirecte des recherches sur le symposion. Voir ainsi, O. Murray, « The Solonian Law of Hubris », dans P. Cartledge, P. Millett et S. C. Todd éd., Nomos. Essays in Athenian Law, Politics and Society, Cambridge, 1990, p. 139-145, ici p. 144, qui fait de la loi de Solon une forme de loi somptuaire orientée contre les groupements nobiliaires.

134 C’est Gaïus lui-même qui évoque les hétairies et non le texte de la loi. Contra F. Sartori, art. cité, p. 103.

135 Ainsi, à la suite de G. de Ste-Croix, « The Solonian Census Classes and the Qualifications for Cavalry and Hoplite Service » [Athenian Democratic Origins and Other Essays, Oxford, 2004, p. 5-72], K. A. Raaflaub, « Athenian and Spartan Eunomia, or : What to do with Solon’s Timocracy ? », dans J. Blok et A. Lardinois éd., op. cit., p. 390-428, a avancé que le système des quatre classes ne pouvait être antérieur aux années 460/450. Toute la difficulté repose en réalité sur l’association d’une catégorie définie en termes de revenus, les pentacosiomédimnes, et de trois catégories qu’on voit avant tout à l’œuvre dans leur fonction militaire.

136 Aristote, Athenaiôn Politeia, 7. 3.

137 C’était la conception par exemple de F. Jacoby, « Genesia, A Forgotten Festival of the Dead », CQ, 38, 1944, p. 65-75, ou de L. Gernet, Droit et société, Paris, 1955, p. 148-149.

138 Roussel, Tribu et cité, p. 81.

139 Voir à titre d’exemple Aristote, Éthique à Eudème, 1242 a.

140 Voir les remarques de V. Sébillotte, Libérez la patrie, Paris, 2006, p. 175-176 et p. 198.

141 Voir notre chapitre 3.

142 Contra Jones, The Associations of Classical Athens.

143 C’est ce à quoi nous convie F. de Polignac, auquel nous empruntons les termes de « cité-société » et « cité-institution » : F. de Polignac, « Repenser la cité ? Rituels et société en Grèce archaïque », dans Μ. H. Hansen et K. Raaflaub éd., Studies in the Ancient Greek Polis, Stuttgart, 1995, p. 7-19.

144 Pour la bibliographie sur la question, voir J. Almeida, Justice as an Aspect of the Polis Idea in Solon’s Political Poems, Boston, 2003, p. 58-67 (auquel il manque de manière significative F. Ruzé, Délibération et pouvoir dans les cités grecques de Nestor à Socrate, Paris, 1997).

145 Plutarque, Vie de Solon, 24. 4 (trad. A.-M. Ozanam).

146 Du chapitre 20 au chapitre 24, Plutarque énumère des lois attribuées à Solon qui provenaient très certainement des axones (voir P. J. Rhodes, art. cité (2006), p. 256-257). Sur la loi de Solon et la citoyenneté, voir C. Pagliara, « Il νόμος τῶν δημοποιήτων di Solone », Annali della Facolta di Lettere di Lecce, II, 1964-1965, p. 5-19 (cité par M. Manfredini et L. Piccinelli, Plutarco, La Vita di Solone, Milan, 1977, p. 252-254), qui y voit essentiellement des individus qui auraient fui Athènes durant les crises de la fin du viie siècle ; et J. K. Davies, « Athenian Citizenship : The Descent Group and the Alternatives », CJ, 73, 1977/1978, p. 105-121. Paradoxalement, le fait que Plutarque ne comprenne pas la loi atteste en partie son origine archaïque. L’expression étrange ὁ τῶν δημοποιήτων νόμος notamment est significative. J. K. Davies, art. cité, a indiqué par ailleurs que le terme panestioi trouvait dans la loi son seul usage dans toute l’œuvre de Plutarque. Pour Davies, la loi concernerait principalement des populations affranchies ayant bénéficié de la seisachtheia. Pour R. Sealey, « How Citizenship and the City Began in Athens », AJAH, 8.2, 1983, p. 97-129, ici p. 111-115, il s’agirait moins de faire des politai que d’intégrer des atimoi d’autres cités dans la communauté d’epitimoi athéniens. Pour T. E. Rihll, « Ekthmopoi : Partners in Crime », JHS, 111, 1991, p. 101-127, la loi concernerait d’une part les atimoi athéniens qui reviendraient dans la cité, d’autre part les hektémores athéniens qui avaient fui pour échapper à la servitude. Voir aussi P. B. Manville, op. cit. (1991), p. 142-144, qui insiste sur la dimension restrictive de la loi. La loi n’est pas contradictoire en effet avec certaines mesures de Solon visant à restreindre l’immigration, notamment la fermeture de l’Agora aux xenoi. La loi redéfinit une population citoyenne, et ceux qui lui sont étrangers, qui peuvent être qualifiés de xenoi. Pour Lambert, Phratries, p. 382, le sens de la loi serait d’intégrer aux phratries et naucraries les nouveaux citoyens. On peut imaginer néanmoins que dans cette hypothèse sa formulation serait bien différente.

147 Plutarque, Vie de Solon, 19. 4. Contra T. E. Rihll, art. cité.

148 On peut penser là encore que la loi a dû être conservée parmi les lois de Solon « tombées en désuétude » (ἐν τοῖς νόμοις τοῖς Σόλωνος οἷς οὐκέτι χρῶνται), mentionnées par Aristote, Athenaiôn Politeia, 8. 3.

149 Sur la notion d’allopolia, voir Ruzé et Van Effenterre, Nomima, t. 1, p. 55.

150 Voir F. Ruzé, « Les premières manifestations de la citoyenneté en Grèce » [Eunomia. À la recherche de l’équité. Cahiers du littoral, 1, 3, Paris, 2003, p. 165-174 (1re éd. 2000), ici p. 170].

151 Ruzé et Van Effenterre, Nomima, t. 1, no 22. Sur le statut exact des Dataleis, voir Ruzé et Van Effenterre, Nomima, t. 1, p. 106. Le décret est certes un contrat de travail, mais il s’agit bien en même temps d’intégrer à la citoyenneté un individu, soit qu’il soit déjà citoyen et que lui soient donnés de nouveaux droits dans la cité, soit qu’il soit étranger et que les droits qui lui sont donnés valent citoyenneté. De toute évidence, il apparaît plus juste de parler en termes de statut civil qu’en termes de citoyenneté. Sur le débat concernant la citoyenneté de Spensithios, voir H. Van Effenterre, « Le contrat de travail du scribe Spensithios », BCH, 97, 1973, p. 31-46, p. 35-36, qui reconnaît par ailleurs, bien qu’il pense que Spensithios était extérieur à la cité, que les privilèges qui lui étaient conférés équivalent à la citoyenneté (p. 38). Voir aussi les remarques de Schmitt Pantel, La cité au banquet, p. 73, et C. E. Gorlin, « The Spensithios Decree and Archaic Cretan civil Status », ZPE, 74, 1988, p. 159-165

152 Ruzé et Van Effenterre, Nomima, t. 1, no 16, p. 72-75.

153 Ruzé et Van Effenterre, Nomima, t. 1, no 8.

154 Ruzé et Van Effenterre, Nomima, t. 1, p. 27, qui évoquent aussi l’existence de « droits collectifs qui reconnaissaient ou rétablissaient dans la communauté civique des communautés élémentaires dont les origines et la nature étaient des plus variées » (p. 55).

155 Contra Lambert, Phratries, p. 258.

156 F. Ruzé, « La cité, les particuliers et les terres : installations ou retours des citoyens en Grèce archaïque » [Eunomia. À la recherche de l'équité, Paris, 2003, p. 153-163]. Nous n’entrons pas ici dans l’ensemble du problème des formes de la propriété foncière dans l’Attique archaïque. De toute évidence, des terres collectives existaient dans l’Athènes archaïque même si on ne peut en préciser l’ampleur (voir chapitre 2, p. 163-185). Il est certain que la propriété foncière des associations, pleinement observable au ive siècle et qui devait être d’une ampleur considérable, a des origines archaïques. La démonstration la plus aboutie en ce sens a été celle de P. B. Manville, op. cit., p. 128-134. Toutefois, force est de reconnaître que le parallèle anthropologique établi par Manville ne saurait constituer en tant que tel une démonstration.

157 Hérodote, 5. 57 (trad. P.-E. Legrand).

158 Hérodote, 5. 61 (trad. P.-E. Legrand). Sur le culte de Déméter Achaïa et son lien avec la Béotie, Plutarque, Isis et Osiris, 69 (378 d-e). Sur le lien avec Tanagra : Strabon, 9, 2, 10 ; Étienne de Byzance, s.v. Γέφυρα, et Etym. Magn., s. v., Γεφυρεῖς et Ἀχαιά. Sur le culte de Déméter Achaïa et les liens dont il témoigne entre l’Attique et la Béotie, voir V. Suys, « Le culte de Déméter Achaïa en Béotie. État actuel de nos connaissances », AC, 63, 1994, p. 1-20, et S. Hennay, Terroirs, cités et sanctuaires des rives du canal euboïque aux pentes du Cithéron, thèse de doctorat soutenue en 2003 à l'université de Liège, p. 184-196. Sur les Géphyréens et leur rôle dans la définition d’un espace frontalier a plusieurs titres, F. de Polignac, « Ajax l’Athénien. Communautés cultuelles, représentations de l'espace et logique institutionnelle dans une tribu clisthénienne », dans P. Schmitt Pantel et F. de Polignac éd., Athènes et le politique. Dans le sillage de Claude Mossé, Paris, 2007, p. 111-132, ici p. 125-126.

159 Eustathe, Commentaire à l’Iliade, III, 222 (408).

160 SEG 30. 85, l. 2-3, l. 16-17.

161 Thucydide, 6, 56. 1 (trad. D. Roussel).

162 P. Brulé, La fille d’Athènes (Annales littéraires de l’université de Besançon, 363), Paris, 1987, p. 303-304. On pourrait même se demander si les honneurs exceptionnels conférés aux tyrannoctones ne s’expliquent pas dans une certaine mesure par la dimension étrangère de la communauté. Sur les honneurs rendus aux deux tyrannoctones, voir P. Gauthier, Les cités grecques et leurs bienfaiteurs, BCH, suppl. 12, Paris, 1985, p. 92-95.

163 Plutarque, Vie de Solon, 10. 3 (trad. A.-M. Ozanam).

164 Plutarque, Vie de Thémistocle, l. 4 (trad. A.-M. Ozanam).

165 F. J. Frost, Plutarch’s Themistocles : A Historical Commentary, Princeton, 1980, p. 64-65.

166 IG II2 2670 : Finley, Studies in Land and Credit, no 146.

167 L’hypothèse de Bourriot, Génos, p. 1260-1261, qui refuse de faire de Thémistocle un Lycomide, semble tout à fait excessive. On peut en revanche reconnaître que l’hypothèse d’un conflit entre Alcméonides et Lycomides à l’époque archaïque ne repose sur rien (Bourriot, Génos, p. 1263-1266).

168 Pausanias 1,22,7 : ἐγὼ δὲ ἔπη μὲν ἐπελεξάμην, ἐν οἷς ἐστι πέτεσθαι Μουσαῖον ὑπὸ Βορέου δῶρον, δοκεῖν δέ μοι πεποίηκεν αὐτὰ Ὀνομάκριτος καὶ ἔστιν οὐδὲν Μουσαίου βεβαίως ὅτι μὴ μόνον ἐς Δήμητρα ὕμνος Λυκομίδαις : « J’ai lu des vers où l’on dit que Mousaios reçut de Borée en présent la faculté de voler – ces vers sont, selon moi, l’œuvre d’Onomacrite ; il ne nous reste rien de sûr de l’œuvre de Mousaios, si ce n’est l’hymne en l’honneur de Déméter qu’il fit pour les Lycomides » (trad. J. Pouilloux). Hyppolite, Refutatio omnium haeresium, 5. 20, indique que les mystères lycomides seraient plus anciens encore et plus somptueux que les mystères d’Éleusis.

169 Pausanias, 4, 1, 5-7. Voir sur ce point notre chapitre 5, p. 373-374.

170 Ainsi R. Boehme, Orpheus der Sänger und seine Zeit, Berne-Munich, 1970, p. 314-321, a avancé que les Lycomides avaient une origine messenienne et qu’ils avaient introduit Orphée à Athènes. Onomacrite serait membre de la communauté. Dans la même perspective, voir Fi. A. Shapiro, Art and Cult under the Tyrants in Athens, Mayence, 1989, p. 73 ; et Fi. A. Shapiro, « Oracle-Mongers in Peisistratid Athens », Kernos, 3, 1990, p. 335-345, qui n’hésite pas à faire remonter à l’époque archaïque le lien entre le genos et Éleusis. F. Graf, Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenestischer Zeit, Berlin, 1974, est plus prudent. Dans une sérié d’articles (I. Loucas et E. Loucas-Durie, « Un autel de Rhéa-Cybèle et la grande déesse de Phlya », Latomus, 45, 1986, p. 392-404 ; I. Loucas, « Le Daphnephorion de Phlya, la daphnéphorie béotienne et l’oracle de Delphes », Kernos, 3, 1990, p. 211-218 ; I. Loucas, « Meaning and Place of the Cult Scene on the Ferrara Krater T 128 », dans R. Hägg éd., The Iconography of Greek Cult in the Archaic and Classical Periods, Athènes, 1992, p. 73-83), I. Loucas n’a pas hésité à reconstruire des cultes lycomides dans la région de Phlya : un culte d’Apollon en relation avec Thèbes ainsi qu’un culte à Cybèle auraient été célébrés par les Lycomides. La communauté aurait contribué à la prise de pouvoir par Pisistrate et aurait influencé sa propagande religieuse. Rien dans cette reconstruction ne saurait emporter l’adhésion.

171 Voir H. A. Shapiro, op. cit., p. 73.

172 D. Ogden, Greek Bastardy in the Classical and Hellenistic Periods, Oxford, 1996, p. 54-58, a bien montré que si Plutarque avait commis un anachronisme en évoquant le Cynosarge, le qualificatif de nothos n’était pas dû au hasard, certaines traditions mentionnant que la mère de Thémistocle était une hetaira (P. Bicknell, « Themistokle’s Father and Mother », Historia, 31, 1982 p. 161-173).

173 Eschine le Socratique, fragt 1 et 4 (voir le texte dans D. A. Bauer (et F. J. Frost), Themistokles. Literary, Epigraphical and Archaeological Testimonia, Chicago, 1967, p. 107-108). Sur ces deux fragments, voir E. Berry, « The Oxyrhynchus Fragments of Aeschines of Sphettus », TAPhA, 81, 1950, p. 1-8. Voir aussi Xénophon, Mémorables, 4. 2, 2-39.

174 Plutarque, Vie de Thémistocle, 2. 8. Sur l’apokêruxis de Thémistocle, voir L. Piccirilli, Temistocle, Aristide, Cimone, Tucidide di Melesia, fra politica e propaganda, Gênes, 1987, p. 24-31.

175 Thucydide, 1, 93. 3. Nous reprenons ici en partie l’hypothèse de D. Ogden, op. cit., p. 57, qui fait du décret de Philochore (FGrH 328 F 35), qu’il place à l’époque de Pisistrate, un décret guidé par l’aristocratie du genos contre les phratries pour y faire entrer les enfants metroxenoi issus des alliances avec la noblesse étrangère. D. Ogden a toutefois une conception erronée du genos comme groupement nobiliaire. Nous pensons par ailleurs que la loi de Philochore est clisthénienne, ce qui semble plus cohérent que l’hypothèse défendue par D. Ogden (voir infra).

176 Voir infra.

177 Une telle grille de lecture pourrait-elle s’appliquer par exemple au genos des Salaminiens, attesté à partir du ive siècle ? Nous verrons que les différents paradigmes proposés ne s’avèrent en réalité guère satisfaisants. Nous ne pouvons en réalité sans doute rien dire sur l’origine exacte de la communauté (voir chapitre 3, p. 224-226).

178 Aristote, Athenaiôn Politeia, 13. 5 (trad. G. Mathieu et B. Haussoulier).

179 Hérodote, l. 60, 4, et Aristote, Athenaiôn Politeia, 14. 4. Sur l’épisode, voir J. H. Blok, « Phye’s Procession : Culture, Politics and Peisistratid Rule », dans H. Sancisi-Weerdenburg éd., Peisistratos and the Tyranny. A Reappraisal of the Evidence, Amsterdam, 2000, p. 17-48.

180 Répondant à F. Jacoby, FGrH IIIb, suppl. 1, p. 158-160, qui y voyait une invention d’Androtion, de nombreux chercheurs ont voulu démontrer l’authenticité du diapsêphismos : K. Welwei, « Der “Diapsephismos” nach dem Sturz der Peisistratiden » [Polis und Arche. Kleine Schriften zu Gesellschafts- und Herrschaftsstrukturen in der griechischen Welt, Hz 146, Sttutgart, 2000 (1re éd. 1967), p. 155-169] ; H. W. Pleket, « The Archaic Tyrannis », Talanta, 1, 1969, p. 19-61 ; C. W. Fornara, « The Diapsephismos of Ath. Pol. 13,5 », CP, 65, 1970, p. 243-246 ; P. B. Manville, op. cit., p. 175-189 ; et, plus récemment, D. Hammar, « Plebiscitary Politics in Archaic Greece », Historia, 54/2, 2005, p. 107-131, ici p. 122, et D. Kienast, art. cité. La lecture initiale de K. Welwei est reprise par Manville et Kienast, qui y voient, comme semble l’indiquer l’Athenaiôn Politeia, une mesure aristocratique, peut-être initiée par Isagoras, visant à exclure de la citoyenneté ceux que Pisistrate aurait intégrés. Fornara met en rapport le diapsêphismos avec Hérodote, 5. 69, 2. D. Hammar en fait un épisode de terreur marqué par la suspension des règles communes, témoignant du fondement plébiscitaire de la politique archaïque, définie de la sorte : A system in which the acclaim, or perceived acclaim, of the people becomes the basis of charismatic claims to legitimacy (p. 107). On ne saurait nier la réalité de l’épisode. Mais, de toute évidence, Aristote emploie un terme propre au ve siècle et consécutif au décret de Démophilos, alors que la procédure a dû se dérouler tout à fait autrement, sur la base de listes communautaires qui excluaient une partie des habitants de l’Attique (voir F. Ruzé, op. cit. (1997), p. 354). On ne saurait mieux dire en réalité sur l’épisode qu’E. Will, « Bulletin historique. Histoire grecque », RH, 246, 1971, p. 110 : « La seule chose qui apparaisse claire en cette affaire, c’est que, entre 510 et 507, les chefs de faction cherchèrent à manipuler le corps civique athénien au mieux de leurs intérêts. L’origine du diapsêphismos est probablement à chercher du côté aristocratique, mais son attribution à Isagoras reste hypothétique, et douteuse. »

181 Sur le diapsêphisis du ive siècle, voir chapitre 1, p. 129-131.

182 Hérodote, 5. 72.

183 Voir R. D. Cromey, « Kleisthenes’700 Epistia », AC, 69, 2000, p. 43-63, p. 44-54, sur le terme d’epistion, qu’il interprète comme des suppliants. Cela renverrait-il éventuellement a un statut antérieur d’allopoliataii Le scholiaste de l’Iliade, 2, 125, associe epistios et ephestios. Epistion aurait ainsi primitivement le sens de foyer domestique.

184 Aristote, Athenaiôn Politeia, 20. 3.

185 Contra C. de Oliveira Gomes, La cité tyrannique. Histoire politique de la Grèce archaïque, Rennes, 2007, p. 88, qui parle de « désubstantification de l’appartenance civique » sous le règne de Pisistrate.

© Éditions de la Sorbonne, 2010

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