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La délinquance matrimoniale

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Martine Charageat

Troisième partie. Les enjeux d’une nouvelle discipline matrimoniale (XVe-XVIe siècle)

Chapitre VI. La discipline matrimoniale : un fondement de l’identité chrétienne

Texte intégral

  • 1 J. Pérez, « L’Espagne et l’Europe vers le milieu du xvie siècle : vision humaniste d’un rendez-vou (...)
  • 2 Id., Isabelle et Ferdinand, rois catholiques d’Espagne, Paris, 1988, p. 370-371.

1La réputation des Espagnols au xvie siècle auprès des Européens n’est guère flatteuse1. On leur attribue parmi de nombreux défauts celui de ne pas être de bons chrétiens. Ajouté à la présence de communautés juives et musulmanes, ce reproche contient l’idée qu’en péninsule Ibérique l’orthodoxie semble moins qu’ailleurs clairement et solidement établie. Joseph Pérez se demande si l’installation de l’Inquisition n’a pas justement été motivée par cette « défaillance » et non par le fait que l’Espagne aurait été le pays le plus catholique du moment2.

  • 3 C’est le cas de Ximenez Gaspar de la Cavalleria, jugé pour bigamie au tribunal de l’Inquisition en (...)

2Avec la conquête du royaume de Grenade et l’édit d’expulsion prononcé contre les juifs en 1492, l’Espagne a pris le chemin, en termes de décision et de stratégie politiques, de la construction d’un royaume dont l’un des ciments unificateurs doit être une seule et même religion pour tous. L’obligation de se convertir faite aux musulmans de Grenade puis de toute la péninsule dès le début du xvie siècle parachève peu à peu ce vaste programme d’assujettissement par la foi dans l’uniformisation catholique. Le respect des formalités requises pour la réalisation du mariage chrétien parfait devient un des éléments quotidiens de cette construction monoreligieuse. Pour chaque individu, elle commence par l’affirmation d’une identité qui naît avec le baptême, se poursuit à travers la discipline de l’eucharistie et de la confession, et se renouvelle dans le mariage, lequel est la voie par excellence de la reproduction spirituelle et biologique de la communauté religieuse dominante. Il est entendu que le mariage parfait est conclu dans la foi catholique, apostolique et romaine. Le tribunal ecclésiastique, à travers les litiges matrimoniaux qu’il régule, devient un observatoire inattendu mais riche d’enseignement quant aux effets de cette volonté politique qui préside à la christianisation générale et contrainte de la péninsule. Il serait d’ailleurs intéressant de pouvoir un jour étudier de manière juxtaposée les archives des officialités et celles des tribunaux d’inquisition, dans le domaine des litiges et/ou crimes matrimoniaux. Il s’agirait alors de repérer les points de complémentarité ou de concurrence entre les deux types de juridiction et de découvrir les processus d’imbrication et d’acculturation réciproques dans l’art et la manière de juger ces affaires, dont certaines sont parfois traitées en concomittance par les deux tribunaux3.

3Le sacrement de mariage concerne tous les chrétiens d’Espagne, qu’ils soient aragonais, catalans, castillans ou de n’importe quel endroit de la péninsule, et il participe de cette recherche de l’unité et de la cohésion de la société. Être marié selon les lois chrétiennes qui régissent l’institution matrimoniale devient constitutif de la nature du fidèle, celui dont la foi célèbre le sacrifice du Christ, autant que de la définition du bon sujet. Le problème se pose pour les couples de convertis dont la légitimité de l’union ne semble pas toujours, malgré le baptême, parfaitement acquise à leurs yeux, mais surtout dans la perception qu’en ont les autorités chrétiennes. Les heurts, les dissensions et les méfiances d’origine ancienne, entre les minorités converties et la majorité de souche chrétienne, se manifestent encore aux xve et xvie siècles en renouvelant, dans le champ matrimonial, leurs modes de formulation. Les rares indices à ce sujet renvoient inlassablement aux questions sur la place des convertis dans la société et sur les représentations dont ils sont à la fois l’objet et les victimes de la part de leurs nouveaux coreligionnaires.

4Mais le doute s’installe aussi pour les chrétiens eux-mêmes. Quelle place font-ils au mariage dans leur propre expérience quotidienne de l’économie du salut définie par le dogme ? Quels effets attribuent-ils au respect des normes canoniques en cette matière ? Le fait de ne pas être marié dans les règles ne semble pas toujours les avoir effrayés, du moins au xve siècle. Ils ne relient pas systématiquement l’indiscipline matrimoniale au periculum anime. Mais lorsque cela devient le cas, il est délicat de faire la part des choses, entre peur authentique et sincèrement éprouvée par le justiciable et peur fictive élaborée pour les besoins du procès. Le fait de jongler avec les normes élaborées en droit canonique montre à la fois leur assimilation parfaite par les individus et l’indifférence ou le mépris de quelques-uns à l’égard du fait d’être ou de ne pas être de bons chrétiens ; à moins que cela ne soit simplement la preuve des résistances encore en œuvre à l’encontre du mariage comme composante définitoire de l’identité chrétienne, jusqu’en plein cœur de la Réforme catholique.

Mariage et conversion : le cas des nouveaux chrétiens

5De rares procès offrent cependant l’opportunité d’ébaucher quelques remarques au sujet du rapport entre les musulmans et les juifs convertis et la réalisation du mariage chrétien, ou la transformation du premier mariage en mariage chrétien par le biais du baptême. Peut-on s’attendre à y lire une application de la discipline matrimoniale comme étant une composante à part entière, voire autonome, de leur nouvelle identité religieuse ?

Les morisques à l’officialité de Saragosse

  • 4 B. Vincent, Minorías y marginados en la España del siglo xvi , Grenade, 1987, p. 47-71.
  • 5 Id., « La disidencia morisca », dans Disidentes, heterodoxos y marginados en la historia, A. Vaca L (...)

6Les unions mixtes ont existé et les mieux connues sont celles où, en général, une femme chrétienne épouse un musulman et finit par professer la loi de Mahomet. Ce genre de cas a souvent provoqué l’action répressive inquisitoriale, c’est ainsi que l’historien connaît l’existence de ces couples. Mais qu’en est-il des musulmans une fois convertis ? Au grand dam des ecclésiastiques, les morisques ne s’embarrassent pas de tous les interdits canoniques du mariage chrétien tels que ceux relatifs aux empêchements de parenté, à la consanguinité, à l’âge et à l’affinité. Ils ne font pas partie de ceux qui sollicitent des dispenses après leur conversion4. Partant, le mariage chrétien comme rituel et expression du dogme catholique a servi de voie de critique à l’encontre des convertis qui ne se pliaient pas parfaitement aux préceptes de leur nouvelle religion. Mais il n’a pas été exactement un instrument efficace de conversion parmi ceux qui sont parfois appelés les aljamiados5.

  • 6 ADZ, tableau 1, 1531, no 44.
  • 7 Ibid.: […] deinde fuit interrogatus qui respondit et dixit que lo que sabe es que la dicha Aldonza (...)

7Les recherches à l’officialité césaraugustaine n’ont pas été très fructueuses en ce qui concerne des causes matrimoniales ecclésiastiques relatives à des musulmans convertis. Un seul document a été découvert à ce jour6. Il s’agit d’un extrait de l’information sommaire menée au sujet d’un dénommé Ambrosio de Abroz, marchand à Saragosse. Il semble que l’affaire repose sur la requête d’Aldonya auprès de l’official pour obtenir l’autorisation de solenniser son mariage avec ledit Ambrosio, les deux étant convertis. L’information sommaire porte sur les personnes dans le but de bien identifier les individus et vérifier qu’aucune des deux parties n’est déjà mariée, du moins pas sous le régime de la loi chrétienne. Les témoins rapportent qu’Aldonya a été mariée du temps où elle s’appelait Zida, avec un dénommé Hieronimo de Abroz. Ils se sont séparés après un an de vie commune, mais la séparation a eu lieu alors qu’ils étaient encore sous le coup de la ley de moro7.

  • 8 Ibid.: Ambrosius de Abroz mercator habitatrix Cesaraugustate qui juravit […] respondit et dixit que (...)

8Les deux parties, Ambrosio, prénommé Zalema auparavant, et Aldonya, sont interrogées par l’official. Ils confirment leur volonté de se marier en expliquant qu’ils en ont fait le serment lorsqu’ils n’étaient pas encore convertis. Ils ne vivent ensemble que depuis la mort de Francisco de Luna, le seigneur dont dépend Aldonya et à qui ils n’ont jamais révélé leur projet de mariage, probablement à cause de leur différence de condition. En effet, Ambrosio est un homme libre, marchand et habitant de la ville de Saragosse. Ils sollicitent en 1531 l’autorisation de solenniser leur union, c’est-à-dire de procéder au rituel proprement chrétien qui parachève en même temps leur conversion dans la réalisation del uno8. Les faits ont lieu moins de six ans après l’édit d’expulsion prononcé en 1526 dans le royaume d’Aragon. Cette affaire isolée questionne le sort des couples convertis. Ici Aldonya ne demande pas de pouvoir épouser Ambrosio mais qu’on lui permette d’accomplir la partie chrétienne constitutive du mariage, à savoir la solennisation, dont on connaît par ailleurs les effets que lui octroient les Aragonais. Est-ce qu’Aldonya le requiert parce que c’est indispensable en raison de leur origine ou pour exploiter utilement les voies ecclésiastiques de la publicité et conférer ainsi à son mariage plus que l’indissolubilité, sinon une légitimité incontestable ? Malheureusement, nous ne pouvons pas nous appuyer sur d’autres procès semblables pour approfondir le sujet. Les affaires impliquant des morisques affluent davantage à l’extrême fin du xvie siècle, dans le cadre des procédures dites Ad Futuram Rei Memoriam, et elles sont trop tardives pour être intégrées à notre étude.

Le sort du mariage des judéo-convers ?

  • 9 Les textes judéophobes et judéophiles dans l’Europe chrétienne à l’Époque moderne, D. Tollet (éd.) (...)
  • 10 Chrétiens et juifs au Moyen Âge. Sources pour la recherche d’une relation permanente, F. Sabaté et (...)

9Les rapports avec la communauté juive et les images véhiculées de l’« autre » ne sont pas seulement l’expression de liens entre deux groupes, ils sont aussi le support des rapports des chrétiens entre eux. Cette remarque faite au sujet des textes judéophobes et judéophiles circulant en Espagne vaut, à mon sens, pour tous les types de contacts entre des groupes dits minoritaires et le ou les groupes dominants9. De fait, les relations avec les convertis dépendent aussi largement du rapport des chrétiens avec leur propre environnement social. Elle ne sont pas seulement déterminées par le discours de l’Église à l’encontre des juifs et des judéo-convers10.

  • 11 Μ. A. Motis Dolader, La expulsión de los judios del Reino de Aragón, Saragosse, 2 vol., 1990. F. D (...)
  • 12 A. Alcala, « Tres cuestiones en busca de respuesta : invalidez del bautismo “forzado”, conversión (...)

10Le thème de la conversion des juifs a suscité essentiellement des débats historiographiques d’ordre politique et économique quant aux conséquences de l’exil, aux motifs et à la sincérité des conversions11. Il n’est pas difficile d’imaginer que pour tout juif sincèrement attaché à sa religion, le choix a pu être ressenti comme pénible, entre l’abandon d’une terre ou le renoncement à sa foi et à son identité. Les conversions rapides obéissaient à des motifs aussi divers que pratiques. D’ailleurs, l’acte de recevoir le baptême n’a certainement coïncidé que très rarement avec celui de la conversion, tel que le définit Angel Alcalá. L’étude de la définition des termes « conversion » et « convers » et l’analyse des problèmes d’identité du groupe judéo-convers et de sa situation qualifiée de transitoria entre communauté juive et communauté des vieux-chrétiens constituent aussi un pan important de la recherche12. Le converti est-il à l’abri de toute difficulté relationnelle avec les chrétiens de souche ou ne bénéficie-t-il que d’une intégration imparfaite ?

L'affaire Gracia de Tudela contre Pedro Jayme (1493)

  • 13 ADZ, tableau 1, 1493, no 15.

11Lorsque Gracia de Tudela, récente convertie, se présente à la cour de l’archevêque de Saragosse, dans le courant de l’année 1493, pour réclamer un mari converti avant elle et remarié, son cas est l’expression d’un double drame13. Il est celui d’une femme juive qui a refusé la conversion, par fidélité à la loi mosaïque, et celui d’une épouse et mère dont la résistance identitaire désespérée l’a privée de toute une structure familiale. C’est certainement en désespoir de cause qu’elle a reçu le baptême et qu’elle tente ensuite de regagner le foyer perdu. Pour cela, elle se rend auprès du tribunal épiscopal.

12Le recours à une telle autorité devait être déterminante pour intégrer cette unité confessionnelle qui cherche à se construire, contre la minorité juive d’abord, puis morisque ultérieurement. Reconnaître et requérir la compétence du tribunal de l’archevêque pour traiter d’une affaire matrimoniale entre deux convertis reste la meilleure preuve de la conversion et de l’adhésion entière de cette femme à sa nouvelle confession. La démarche indique l’impasse dans laquelle elle se trouve face à un ex-conjoint remarié, en même temps qu’elle révèle l’effacement de certaines solidarités attendues entre convers. Enfin, le cours des événements rapportés dans le procès induit, encore une fois, l’idée que le sacrement de mariage n’est peut-être pas aussi facilement acquis qu’il le devrait avec la réception du baptême, à moins que ce ne soit l’inverse et que Pedro Jayme puisse être légitimement, a posteriori, accusé d’abandon de foyer conjugal. Se sachant alors en position de force du point de vue de la loi, Gracia de Tudela aurait fait le choix du procès bien qu’elle soit très probablement accablée par le manque de ressources à son retour d’exil.

  • 14 La masse des documents est d’une telle ampleur que l’existence d’autres procès similaires n’est ab (...)
  • 15 ADZ, tableau 1, 1493, no 15 : Seyendo marido y muger stuvieron por mas de treynta anyos.

13Le document étudié est le seul procès découvert jusque-là, au sein des causes civiles conservées au diocèse de Saragosse, qui se réfère explicitement à des convers dans le cadre d’un litige matrimonial14. La pétition présentée par Gracia de Tudela et son procureur, Domingo de Sanz, est datée du 6 septembre 1493. En ce qui concerne les précautions à prendre à l’égard d’un tel document, elles relèvent de l’évidence dès lors que le refus de se convertir qui caractérise Gracia de Tudela dans un premier temps est exclusivement exposé par la défense. Le mari dénoncé a tout intérêt à semer le doute dans l’esprit du juge quant à la sincérité de la conversion de celle qui fut pendant trente années sa femme légitime, selon la loi juive, et qu’il ne veut visiblement pas récupérer15.

  • 16 M. Orfali, « El judeoconverso… », art. cité, p. 117-134.

14Dans la réalité, les convers se sont très vite retrouvés en butte aux méfiances des vieux-chrétiens. Dans l’imagerie populaire répandue, le convers est perçu comme un être demeurant toujours juif de cœur, quel que soit son comportement16. Le revirement d’attitude de la part de Gracia, moins d’un an après l’édit d’expulsion, comme elle s’acharne à le rappeler, est aussi le signe d’un manque de spontanéité dans la réception du baptême et offre une bonne matière à suspicion qui peut se retourner contre elle. Le fait d’avoir choisi l’exil ne permet pas de penser qu’elle ait pu se convertir à l’issue d’un apprentissage progressif de sa nouvelle religion puisqu’elle a vécu au sein de la communauté juive à Tudèle. Elle s’expose ainsi à des réactions de rejet et d’incrédulité que la partie adverse s’empresse de formuler à l’égard de sa conversion.

  • 17 M. Motis Dolader, La expulsión de los judios, Saragosse, 1985.

15Avant d’aller plus loin, il est nécessaire de refaire rapidement l’histoire des personnages. L’édit d’expulsion fut proclamé le 29 avril 1492 à Saragosse17. Un délai de six mois était donné aux juifs pour partir. Ceux qui se convertissaient pouvaient rester et conserver leurs biens. À Saragosse, un homme qui s’appelait Haim et exerçait le métier de tisserand choisit de s’appeler de son nouveau nom de baptême Pedro Jayme. Ses cinq enfants ont dû être baptisés au même moment. Seule la femme, Çeti la Falcona de son nom juif, choisit d’émigrer en Navarre avec le reste de la communauté. Une fois convertie, mais beaucoup plus tard que le reste de sa famille, elle prend le nom de Gracia de Tudela.

  • 18 ADZ, tableau 1, 1493, no 15 : […] nolebat se facere cristianam et volebat esse judeam et yrre et r (...)
  • 19 Ibid.: […] dixit quod nolebat se facere cristianam ymo volebat recedere et mori cum judeys.
  • 20 Ibid.: […] verbis bonis et quatolicis rogaverunt et requisiverunt eam quatenus se faceret cristian (...)
  • 21 Ibid.: […] quibus verbis auditis dicta pars adversa animo diabolico indurata et perseverando in su (...)
  • 22 Ibid. : […] et dixit que […] con los judios se ternia por salba y que quedando aqua cristiana se t (...)

16Devant le juge ecclésiastique de Saragosse, Pedro Jayme ou plus exactement son procureur, Johan d’Agreda, décrit l’entêtement farouche de Gracia à demeurer juive. Il n’invoque qu’une seule raison par laquelle elle a justifié son refus de se convertir un an auparavant. Alors que son mari l’a priée de suivre la même voie que lui afin qu’ils puissent terminer ensemble leur vie, Gracia a répondu de la manière la plus extrême qui soit : elle préfère mourir en exil au milieu des siens que vivre parmi les chrétiens et le devenir elle aussi18. À tous ceux que son mari charge d’essayer de la convaincre, comme Ximenez de Loyola et sa femme, elle oppose la même réponse19. Sanch Torellas et sa femme, un couple de juifs convertis, sont également intervenus, usant de verbes bons et catholiques pour la prier de se faire chrétienne20. Ils n’ont pas eu davantage de succès mais, dans ce cas, le procureur transforme l’entêtement de Gracia en un comportement quasi répréhensible, celui d’une femme mal inspirée par un esprit diabolique et persévérante dans sa mauvaise intention21. De surcroît, la conversion représente à ses yeux le chemin qui la conduira à la damnation22. Des convertis influents ont souvent été sollicités pour convaincre leurs anciens coreligionnaires de les imiter. Ils interviennent ici pour tenter d’éviter un déchirement familial. Ils sont l’ultime recours pour surmonter les réticences et assurer le passage d’une communauté à une autre, le changement de confession par l’abandon de toute judéité. Cette forme de solidarité apparente s’est développée en conséquence de la politique d’expulsion ou d’éradication du judaïsme.

  • 23 R. Córdoba de la Llave, El ínstíncto diabólico : agresiones sexuales en la Castilla medieval, Cord (...)

17La description du refus opposé par notre protagoniste est faite par le procureur de Pedro Jayme. Sans que la véracité des propos rapportés puisse être avérée, le départ de Gracia pour Tudèle a montré suffisamment de détermination de sa part pour en assumer un caractère assez radical. Cependant la réponse qu’elle fait à Sanch Torellas est rapportée sous une forme qui contient déjà des jugements de valeur valables en 1492, certes, mais aussi au moment du procès. La référence à l’esprit diabolique, soutenant la mauvaise intention, appartient traditionnellement à la rhétorique des sources émanant de la pratique judiciaire. Elle correspond plus exactement au champ lexical du pénal. Son emploi dans une cause civile amène l’auditoire à opérer par déduction un rapprochement entre Gracia et la notion de coupable ou d’accusé – reus. À la fin du Moyen Âge, celui ou celle qui dit avoir agi sous l’emprise de l’animo ou de l’ingenio diabólico a commis un délit souvent aussi grave que peuvent l’être l’homicide ou le viol23. Gracia de Tudela est placée ainsi en marge d’une normalité sociale et religieuse, à l’égal de n’importe quel criminel. Le problème convers et ce rapprochement avec la sémantique pénale serait-il à rapprocher de cette autre pénalisation du langage que l’on a observée dès la fin du xve siècle dans les procédures civiles, dirigée cette fois contre les mauvais conjoints ou malcaseros pour donner plus de poids aux pétitions et demandes de divorce ? La rhétorique pénale servirait le langage de l’exclusion dans les procédures civiles.

18Le retour et la conversion de Gracia ne peuvent que perdre en crédibilité aux yeux d’un juge chrétien. Lorsque l’espoir d’un retour à Saragosse en étant toujours juive lui est prêté en paroles, il est impossible de ne pas s’interroger sur une telle idée. Croyait-elle sincèrement que l’exil ne serait pas définitif, ou bien cette phrase n’est-elle qu’une autre astuce argumentative imaginée par la partie adverse afin de déstabiliser un peu plus sa position ? En réalité, rien n’interdit de penser que les deux questions ne s’excluent pas nécessairement l’une l’autre.

19Moins d’un an après son départ, Gracia choisit donc la voie du baptême. Elle cherche alors à réintégrer le foyer familial dont le chef, Pedro Jayme, s’est remarié en février 1493. Gracia ne donne pas les raisons de son revirement d’attitude, mais on peut soupçonner que l’exil a dû être pénible. Partie au sein d’une communauté économiquement désorganisée, femme toujours mariée du point de vue de la loi judaïque, âgée et probablement sans aucun bien, la survie ne devait pas être aisée. Elle n’avait pas la possibilité de se remarier et d’envisager une vieillesse en toute sécurité. Ses enfants ne l’avaient pas suivie et ne pouvaient assumer ce rôle d’assistance généralement garantie aux parents âgés.

  • 24 Μ. A. Motis Dolader, La expulsión…, op. cit., vol. 2, chap. IV, p. 317-441.
  • 25 M. Charageat, « L’exil ou la conversion : la violence d’un choix », dans Mujer, marginación y viol (...)

20Miguel Angel Mods Dolader cite le cas d’une autre femme à Tarazona, prénommée Duenya. Cette dernière était décidée à suivre un groupe juif en partance pour la Navarre lorsque son père et son mari réussissent in extremis à la convaincre de rester avec eux. L’auteur analyse rapidement la situation à laquelle elle a échappé : la dissolution du mariage, la perte d’une partie de ses biens, le danger de l’indigence sans la protection d’un être cher24. Gracia de Tudela a connu ou vu venir les menaces que son choix impliquait. Elle s’est heurtée, vraisemblement, aux limites de la solidarité qu’une communauté malmenée pouvait accorder à une femme seule et sans ressources. Au bout de sa résistance, Gracia de Tudela s’est sans doute résignée à se faire chrétienne, ce qui ne manque pas d’être un choix porteur d’une certaine violence contre elle-même25.

  • 26 ADZ, tableau 1, 1493, no 15 : Item dize que por parte de la dicha agent fue dicho al derigo que qu (...)

21Informée avant son retour que son mari allait épouser une autre femme, elle a pris conscience que l’abîme risquait de devenir définitif. Elle fait savoir à Pedro Jayme, par diverses personnes, qu’elle a pris la décision de recevoir le baptême. Elle supplie son mari qu’il la fasse revenir à Saragosse et qu’il n’épouse pas cette chrétienne d’origine dont on ne connaît que le prénom, Caterina. Six témoins confirment le rôle qu’ils ont joué comme intermédiaires, sans succès, auprès du mari, de Caterina, et même auprès du prêtre chargé d’unir le nouveau couple26. Cela en dit long sur la tolérance et la patience accordées aux indécis et sur le peu de cas qui était fait du précédent mariage juif. La situation de la plaignante est délicate, elle réclame son mari au nom de sa conversion mais le fait qu’il soit déjà remarié complique les choses.

  • 27 Ibid.: […] quanto mas a la dicha Gracia seyendo cristiana porque suplica a vuestra reverencia por (...)

22À la lecture du procès, on ne peut qu’être touché par la force de conviction de la partie plaignante en ce qui concerne le fondement de sa requête. C’est en tant que chrétienne qu’elle se présente devant le tribunal ecclésiastique et elle entend que justice lui soit rendue, comme telle27. Sa conception du rôle du juge ecclésiastique, exprimée par un procureur au fait des stratégies à employer devant un tribunal, est digne de tout bon chrétien. La partie plaignante réclame une justice purement et simplement chrétienne pour résoudre une situation qui, selon elle, entre parfaitement dans les critères requis et acquis avec la conversion.

  • 28 Ibid.: […] compel esca al dicho Pedro Jayme part adversa, a alimentar et coabitar et marital afecc (...)

23Le texte de la requête est formulé sous une forme très proche de celle que prennent en réalité les sentences du juge ecclésiastique lorsqu’il oblige un homme à respecter sa promesse de mariage ou un mari à reprendre son épouse. Le procureur demande que Pedro soit contraint à redevenir l’époux légitime de Gracia et qu’il remplisse les obligations inhérentes au statut de conjoint : cohabiter sous le même toit, fournir le nécessaire, prodiguer l’affection maritale. Ce sont les composantes essentielles de la vie conjugale telle qu’elle est décrite dans tous les procès matrimoniaux entre chrétiens28. Ce sont les devoirs que tout mari doit remplir envers son épouse, même lorsque celle-ci ne le suit pas sur le chemin de la conversion. Répétons-le, la formulation est étrangement celle des sentences, transposée ici à la fin d’une pétition et à l’endroit de la requête. L’identité des parties permet-elle cette inversion du discours, cette interchangeabilité des propos entre deux acteurs distincts de la procédure, un procureur et un juge ?

  • 29 M. Charageat, « Notes sur les officiaux et les vicaires généraux à Saragosse au xve siècle », dans (...)
  • 30 AHMZ, Libros de Cridas, 34-PREG 1, livre 5, 1448, 7 mars, fol. 9v-10, publié dans M. Delc. García (...)
  • 31 ADZ, tableau 1, 1493, no 15 : […] et por quanto a vuestra reverencia y a su oficio pertenesca en l (...)
  • 32 Ibid. : […] et sea cierto que entre jodios es matrimonio et si uno de ellos se convierte a nuestra (...)

24Le procureur de Gracia qualifie la situation de pernicieuse et de mauvais exemple, portant un jugement moral susceptible d’influencer le vicaire général dont la présence est à remarquer ici. En règle générale, le vicaire général, distinct de l’official, n’intervient que très exceptionnellement dans l’instruction des affaires matrimoniales29. Le fait que ce soit devant lui que comparaisse Gracia s’explique sans doute par l’identité religieuse polémique des parties. En revanche, le caractère exceptionnel de sa présence est peut-être ce qui permet au représentant de Gracia de faire habilement référence aux monitions ecclésiastiques et aux pregones publics, promulgués régulièrement contre les concubins et les adultères par l’Église et le conseil municipal de Saragosse afin que chacun retourne auprès de son conjoint légitime30. Cette allusion subtile à la discipline morale et politique dont le vicaire général est l’un des garants vise certainement à obtenir que ce dernier adopte l’attitude que la plaignante attend légitimement de sa part, au regard de la nature de son office et selon les règles de la moralité chrétienne31. L’argumentation est en quelque sorte présentée de façon à faire politiquement et moralement pression sur le juge. Converti, Pedro Jayme n’en est pas moins décrit finalement comme un mauvaix époux chrétien, qui ne respecte pas les principes fondamentaux de sa nouvelle religion et dont l’attitude est contraire à l’ordre moral et public. Il est assimilé aux concubins et aux adultères que sont les maris ne vivant pas avec leurs femmes légitimes. Paradoxalement, son remariage sert d’appui à une accusation non formulée d’abandon du foyer, alors que la séparation physique a été le fait de Gracia elle-même. En tous les cas, le procureur de Gracia rappelle au juge, sans hésitation, que le mariage juif existe et que le lien conjugal demeure même lorsque l’un des deux se convertit et pas l’autre. C’est à ce titre que le vicaire général peut et doit, selon lui, obliger Pedro Jayme à reprendre la cohabitation maritale avec Gracia32.

La construction d’une altérité ambivalente ?

  • 33 Ibid.: […] et interroyetur si dictus Petrus Jacobus rogarti et requisirit dictam Çeti la Falcona q (...)

25Tout l’art de la défense consiste, en guise de réplique, à montrer généralement le défendeur comme une sorte de victime dont le comportement a de bonnes raisons d’être justifié. Ce qui semble être une stratégie repose certainement aussi, de la part de Pedro Jayme, sur une perception sincère des faits. Il a tenté tout ce qui était possible pour persuader sa femme de se convertir et de rester auprès de lui. L’interrogatoire remis au juge pour procéder à l’audition des témoins de la partie adverse contient les questions habituelles pour vérifier que tous puissent bien être reçus. Dans la liste des questions à leur poser, Pedro Jayme demande qu’ils soient amenés à dire s’ils l’ont entendu prier sa femme de se faire chrétienne et, dans l’affirmative, qu’ils restituent la réponse de celle-ci33. Le portrait qui est fait de Pedro Jayme est proche de celui du mari abandonné par une épouse sans cœur. Il prétend avoir employé tous les arguments possibles pour la retenir. À la tempérance du mari s’oppose la réaction violente et déraisonnable de l’épouse. Tout concourt à dépeindre celle-ci comme n’intégrant même plus le rôle traditionnellement attribué aux femmes par la société. L’amour maternel et la promesse d’un mari de veiller sur elle jusqu’à la fin de sa vie sont des références aux bases essentielles qui participent de la définition de l’identité féminine, de toute épouse, quelle que soit la religion du couple. Ces deux données sont les conditions de la survie économique et sociale de nombreuses femmes, les composantes de leur honneur, dans un contexte de difficultés tel que Pedro peut le voir se profiler alors ; d’où son insistance initiale pour convaincre son épouse de le suivre dans la conversion. Gracia de Tudela ne correspond plus, dans la description qui est faite d’elle, au stéréotype littéraire de la parfaite épouse. Cette déqualification est en quelque sorte un message adressé au juge pour qu’il entende que Pedro Jayme ne peut reprendre une telle femme. Si nous n’avons vu jusque-là que des tentatives pour que soient déchus certains maris de leur rôle d’époux, alors le cas de Gracia illustre le même processus engagé inversement contre le genre féminin.

  • 34 Ibid.: […] cumque dictus procurator dicit quod quando principalis dicti procuratoris vidit dictam (...)

26À l’étape du procès, Pedro Jayme doit justifier son remariage et obtenir qu’il soit reconnu comme valide. Il avait averti Gracia de Tudela qu’il ne demeurerait pas seul si elle partait parce que, selon ses propres termes, il ne peut se passer du service d’une épouse34. L’image donnée de Gracia contribue, encore une fois, à desservir la crédibilité de sa conversion. Du point de vue chrétien, elle a refusé le salut par le baptême et n’a pas reconnu la religion du Christ comme étant une foi bonne, bonam fidem. Au moment des faits, Gracia est en situation de rompre l’union conjugale parce que, spirituellement, elle se situe hors de l’état qui devrait lui montrer la bonne voie à suivre. Elle a transgressé les règles de la société matrimoniale mais selon une optique chrétienne ou converse, qui ne prend pas en considération sa précédente situation de femme juive.

  • 35 M. de Lope, « Métaphores de l’identité converse dans la poésie espagnole du xve siècle », dans « Q (...)
  • 36 M. Jonin, « Le converso ou l’effacement de l’altérité : sur une représentation littéraire du judéo (...)

27Le discours de la défense fait constamment se chevaucher deux moments dans le temps et deux états, essayant de les faire se confondre en une seule et même femme, comme si cette dernière n’avait subi aucun changement. En 1493, Gracia de Tudela est décrite avec tous les défauts d’une mauvaise chrétienne en un temps où elle était encore juive. Elle a refusé la conversion par crainte d’être damnée et elle ne s’est pas montrée temerosa du Dieu des chrétiens. Alors qu’elle est devenue chrétienne, la partie accusée s’acharne à ne mettre en avant que son comportement passé, lorsqu’elle était encore juive, ce qui est contradictoire. L’objectif est d’amener le tribunal à penser que, même convertie, elle ne pourra pas être une bonne fidèle, une bonne épouse et mère puisque l’expérience a montré le contraire. Le portrait qui est fait de Gracia rejoint l’image des conversos analysés par Monique de Lope dans la poésie du xve siècle. Le convers est un être hybride, au croisement de deux religions qui ont pour résultat de le scinder en deux au lieu de le laisser se fondre en un, un être figé dans un état transitoire, objet dans le récit, comme c’est le cas ici d’un « décalage significatif du système temporel ». Le fait également de ne pas intégrer el uno, cher aux chrétiens, fait obstacle à l’intégration en soi du sujet dans la société d’accueil, ici un groupe confessionnel, celui des chrétiens de souche. L’hybridité ou le caractère composite empêche un déroulement normal du temps dans l’histoire de l’individu qui « est » et « a été » en même temps35. L’efficacité du baptême est remise en question indirectement, trop rapide d’une certaine manière pour convaincre les chrétiens de souche de son efficacité36.

28Le discours de la défense finalement révèle trois choses : la méfiance traditionnelle des chrétiens à l’égard des convertis et celle des judéo-convers entre eux ; une mentalité qui continue à marquer ces derniers d’une macule qui ne peut que gêner leur intégration totale ; des rapports empreints de malaise ou de conflit qui ont pu unir les juifs convertis à leurs anciens coreligionaires. L’édit d’expulsion a provoqué la dispersion d’une minorité, mais il a également généré des ruptures familiales plus ou moins dramatiques. Les voies de la discorde se multiplient et les déchirures se projettent à tous les échelons des relations, collectives et individuelles.

29Gracia de Tudela doit se battre comme femme pour réclamer son mari devant le tribunal ecclésiastique de Saragosse, et comme convertie pour que sa requête soit recevable. Malmenée par le sort que réserve l’édit d’expulsion aux juifs, elle subit comme tant d’autres la nécessité de prendre une décision très vite, à partir d’options qui n’étaient pas plus faciles à vivre ou plus réjouissantes les unes que les autres. D’abord fidèle à sa foi, elle choisit ou se résigne à la conversion pour des raisons qu’elle ne précise pas. Il n’est certainement pas erroné de croire qu’elle fut poussée à ce choix par des contraintes économiques. Faut-il douter de la sincérité de sa conversion ? Peu importe, choisir de se convertir sans être sincère ou convaincue par son propre choix n’est pas nécessairement une démarche plus aisée. Des réticences et des répugnances ont dû forcément être combattues pour élire même une simple conversion de façade. N’oublions pas qu’en l’occurrence Gracia de Tudela est la plaignante et que le procès est une affaire matrimoniale, pas un procès pour crypto-judaïsme.

  • 37 A. Bride, « Le pouvoir du souverain pontife sur le mariage des infidèles », Revue de droit canoniq (...)

30L’absence de sentence est la porte ouverte à toutes les suppositions. La partie adverse a trop insisté sur la volonté que Gracia avait eue de rester juive. Il était facile d’en déduire qu’elle manifestait une volonté de séparation de son mari mais aussi et surtout de la communauté des chrétiens. La confusion peut rapidement se faire et jouer contre les intérêts de Gracia. Si le juge a prononcé une sentence, elle a pu dépendre du choix qui a été fait d’appliquer ou non le privilège paulinien en vertu duquel Pedro Jayme pouvait, une fois converti, se remarier, puisque sa première femme n’était pas restée auprès de lui. Innocent III n’avait-il pas répondu à l’évêque de Ferrare que le mariage entre infidèles existait mais qu’il n’était pas sacramentel37 ? Cela signifie que ces mariages peuvent être déclarés nuls sous l’emprise de quelque nécessité. Certes, les pères de l’Église n’étaient pas unanimes sur le droit du baptisé à contracter de nouvelles noces mais l’union matrimoniale entre Pedro Jayme et Caterina est un mariage chrétien qui a des chances d’être reconnu au détriment du premier mariage juif, dans un contexte qui théoriquement vise à instaurer une société monoconfessionnelle. Il existe une dernière solution, que la plaignante et l’accusé se soient entendus hors tribunal pour trouver un règlement amiable au litige, susceptible de passer par un accord économique portant sur la restitution, totale ou partielle, de la dot.

  • 38 M. Escamilla-Colin, « Recherches sur les traités judéophobes espagnols des xvie et xviie siècles » (...)

31Les griefs dénigrants et traditionnellement adressés aux juifs sont reportés sur les convers dès le milieu du xve siècle et, plus encore, dans la décennie qui sépare l’édit d’expulsion et la création du tribunal d’inquisition. Les textes se multiplient contre les conversos, à l’image du Libro del Alboraique qui qualifie les convers de « ni juifs ni chrétiens38 ». L’équation qui associe le nouveau-chrétien au juif a la vie longue. Gracia supporte les préjugés dont sont victimes les convers, mais l’ironie du sort veut que ce soit un ancien coreligionnaire qui était aussi son mari qui les lui adresse, même par procureur interposé.

  • 39 D. Baloup, « Juifs et convertis dans les sources de la pastorale chrétienne (Castille, xive-xve si (...)

32Enfin, preuve que l’étau de l’uniformisation confessionnelle se resserre autour des fidèles, une nouvelle qualité fait son apparition dans les procès matrimoniaux, celle de vieux-chrétien. Son développement laisse pressentir que les convertis risquent d’être maintenus longtemps dans une forme de distinction non dite et propre à l’exercice de la justice ; comme si une hiérarchisation de valeurs et de renommée personnelles se créait aussi dans l’espace du tribunal ordinaire entre les intervenants amenés à y prendre la parole. Il est étonnant de voir combien l’affirmation croissante au xvie siècle de la nature de vieux-chrétien vient, à tous les endroits de la procédure, en renfort de la crédibilité des dires, de la fama publica de tout justiciable et de la recevabilité des témoins. Le baptême ne suffit plus à faire un chrétien à part entière, encore moins depuis l’apparition des statuts de pureté du sang à la fin du xve siècle39. Cette évolution frappe l’univers des prétoires. Mais il semble qu’un certain délai ait été nécessaire pour que les Aragonais l’utilisent de manière stratégique dans la pratique judiciaire et l’emploient de manière « banalisée » pour des raisons identitaires, à l’heure de parler d’eux-mêmes ou des autres. En réalité, lorsqu’ils parlent des autres en les qualifiant de vieux-chrétiens, il s’agit de parents, amis ou voisins qu’ils défendent et protègent par leurs propos. À l’inverse, les individus qu’ils incriminent et diffament sont plutôt traités de mauvais chrétiens, sans qu’il soit mentionné s’ils entrent ou non dans la catégorie des vieux-chrétiens, comme si cette deuxième étiquette contenait naturellement celle de bon chrétien.

Vieux-chrétiens et bons chrétiens

  • 40 J. Contrera, Sotos contra Riquelmes. Regidores, inquisidores y criptojudíos, Madrid, 1992, trad. f (...)

33La dichotomie vieux-chrétien/nouveau-chrétien n’est pas un « produit naturel de la société » mais l’objet d’une politique d’exclusion, aux mains des dominants. Elle est ancrée dans les milieux de l’Église et de la justice40.

L’émergence du statut de vieux-chrétien au tribunal

  • 41 AHMD, tableau 5, 1560, no 141 : Item […] que la dicha Maria Yago […] fue era y es donzella de dich (...)

34L’expression se généralise dès le milieu du xvie siècle dans divers procès et diverses juridictions aragonaises, devant les jurados de Daroca ou à l’officialité de Saragosse. Maria Yago a été victime d’un viol et ses parents sont dits cristianos viejos, dépourvus de toute macule qui serait inévitablement génératrice de vices. Dans une affaire de viol, plus le comportement de la victime avant les faits est irréprochable, plus la plainte a des chances d’aboutir. La qualité de vieux-chrétien entre dans la liste des vertus intérieures du corps et de l’âme, caractérise les parties et leurs proches en composant désormais l’identité de chacun et en définissant sa place dans la hiérarchie sociale41. Elle est associée sous forme de litanie à l’honnêteté et à la fortune.

  • 42 A. Rucquoi, « Noblesse des conversos », dans « Qu’un sang impur… », op. cit, p. 89-108.
  • 43 R. Carrasco, « Pureté de sang et paix civile en Nouvelle-Castille (xv-xvie siècles) », dans ibid., (...)

35Une telle qualité se rattache donc à la problématique du sang dont l’obsession à l’origine ressortit d’abord à une grande fascination chrétienne pour le sang salvateur du Christ. Mais cette obsession se rattache aussi à d’autres considérations particulières dans l’Espagne médiévale, en l’occurrence au concept et à l’état de noblesse42. Adeline Rucquoi insiste sur le rapport entre la pureté du sang et la souillure née du péché originel qui place les convers dans une position difficile, le baptême ne suffisant pas à laver l’impureté du sang juif à moins de quatre générations et plus, dans les rangs de la noblesse. Cependant, Rafael Carrasco, après avoir rappelé l’état lacunaire de l’historiographie en matière d’analyse de la pureté de sang, met en garde contre une vision encore répandue du « problème converso » autour de ce thème : « […] Le problème converso ne saurait être appréhendé globalement, il ne peut se réduire à la seule manifestation, pour spectaculaire qu’elle soit, du complexe ethnique et religieux de la “pureté de sang”. Il recouvrait en réalité un véritable “syndrome social” […] et, dans le même temps, il représentait la pierre d’achoppement des idéologies de l’unité de l’État, du pays et de la foi43. »

  • 44 A. Sicroff, Les controverses des statuts de « pureté de sang » en Espagne, Paris, 1960. A. Domingu (...)
  • 45 H. Kamen, « El ámbito jurídico de la oposición a la limpieza de sangre en España », dans Perfiles (...)

36Les nouveaux-chrétiens sont considérés comme étant d’une nature viciée par leurs antécédents judaïques, or la pureté du sang est gage de fermeté dans la foi. On comprend d’ailleurs qu’elle le devienne aussi à l’heure de témoigner sous serment en justice. Au xvie siècle, la judéophobie se bâtit fondamentalement sur l’accusation de déicide, laquelle faute se transmettait par le sang à tous les descendants d’Israël. Cela laissait peu de chances aux conversos de ne pas souffrir d’une quelconque forme de discrimination au cœur même de leur nouvelle religion, puisque la pureté de sang est liée au modèle eschatologique et aux enjeux du salut de l’âme, en plus du système d’exclusion politique et juridique activé contre ceux qui sont jugés impurs malgré leur conversion. Élaborés au xve siècle, les statuts de limpieza de sangre se multiplient au siècle suivant dans toute l’Espagne et ce malgré la naissance d’un courant d’opposition à cette idéologie, à l’occasion de l’adoption des textes statutaires correspondants par le chapitre de la cathédrale de Tolède44. Ajoutons que les voix de l’opposition se sont manifestées également dans le milieu juridique45.

  • 46 A. Dominguez Ortiz, Los judeoconuersos…, op. cit., p. 145-146.

37Le principal effet de ces nouvelles exigences était de créer l’obligation de prouver la pureté revendiquée ou bien mise en cause, ce qui portait préjudice à une partie de la noblesse46. Informations et enquêtes lignagères se développent et se multiplient à propos d’individus accusés publiquement d’être confesos tornadizos et pour ceux qui souhaitent simplement obtenir un office public. Les commissaires de l’Inquisition partent enquêter dans les villages dont sont originaires les familles concernées. L’objectif de ces enquêtes est de démontrer et prouver leur statut de vieux-chrétiens. Pour cela, trois témoins sont requis de déposer en ce sens devant n’importe quel officier public afin d’obtenir un certificat qui garantisse cette pureté du lignage sur trois générations en amont, par la lignée maternelle.

  • 47 M. Charageat, « Témoins et témoignages en Aragon aux xve-xvie siècles », dans La preuve en justice (...)

38Le système active un type de mémoire orale très intéressant qui n’est pas sans rappeler une caractéristique de l’audition des témoins à qui on demande, au même moment à l’officialité césaraugustaine, de combien d’années ils se souviennent ; ce que nous avons appelé l’âge de mémoire47. Il est possible que cette évolution ait eu lieu sous l’influence des enquêtes lignagères dont les besoins ont fini par gagner à la fois les habitudes de mémoire collective et les exigences d’une justice ecclésiastique, envahie par les affaires d’ordre très conjugal et très familial où la consanguinité et les liens de parenté sont des paramètres importants. Réciproquement, le statut de vieux-chrétien intègre dans la foulée la définition statutaire du témoin à l’officialité de Saragosse. Les dépositions sont placées sous la force du serment mais aussi de l’impartialité. La recevabilité des témoins repose également désormais sur leur qualité morale affirmée, or cette dernière réside dans ce qui appartient ni plus ni moins à la pureté de sang.

L’évolution des interrogatorias ou la superposition du témoin et du fidèle

39Les changements observés à ce titre sont ceux qui affectent le contenu des questions destinées à l’examen des témoins, à savoir les interrogatorias generalia. Ce sont les questions posées de manière systématique, qui permettent d’identifier un témoin et d’évaluer sa fiabilité. Leur évolution au xvie siècle témoigne d’une nouvelle construction de la vérité judiciaire, fondée sur de nouvelles exigences, la recherche de nouveaux traits d’identité qui caractérisent le témoin et surtout sa recevabilité en justice. Il ne doit pas être récusable, et le bon témoin se rapproche du bon catholique, ce qui n’était pas autant visible dans les procès au siècle précédent.

  • 48 ADZ, tableau 1, 1561, no 75, fol. 120 : Interrogentur si son cristianos viejos seu misturas de par (...)
  • 49 Ibid.: […] item si son casados /o/ no, de que condicion son / y su dizen que son casados, quanto h (...)
  • 50 Ibid.: […] item interrogentur si se han confessado en la quaresma pasada y en estos seys años prox (...)

40Les interrogatorios fournies au juge en 1561 par le procureur de Luis de Monbuy, accusé de bigamie, sont représentatives de l’évolution progressive des mentalités qui intègrent les valeurs nouvelles, et illustrent combien ces valeurs sont d’abord les préoccupations d’une classe sociale, celle des caballeros dont descend Luis de Monbuy. Les questions par lesquelles le juge doit interroger les témoins de la partie adverse sont formulées en vue de traquer la moindre trace de suspicion quant à une défaillance de leur part, à commencer par la pureté de leur sang. Luis de Monbuy souhaite qu’il leur soit demandé s’ils sont mariés ou non et quelle est leur condition, chrétiens de souche ou mêlés de sang maure, juif ou luthérien48. S’ils sont mariés, qu’ils disent depuis combien de temps, comment s’appellent les épouses, où ils se sont mariés et en présence de qui, sinon qu’ils disent s’ils vivent ou s’ils ont vécu en concubinage49. En outre, le procureur qui se comporte en véritable inquisiteur ajoute, dans la série des questions générales, celles qui doivent permettre de savoir si les témoins se sont confessés lors du dernier Carême et lors des six dernières années, dans quelles églises, devant quels confesseurs, en présence de qui ils ont reçu le saint sacrement et s’ils ont gagné les jubilés concédés par le pape. Le portrait du bon chrétien et surtout du bon catholique ou du pécheur est dessiné en creux ou en relief selon les réponses qui sont données50.

41Les interrogatorias traduisent un certain rapport à la norme. Le témoin se situe à la croisée d’un échange entre le justiciable et le fidèle. Il est porteur d’une identité qui dépasse l’identité juridique que lui dessine le droit savant en matière de statut. Il devient le vecteur et l’instrument d’une identité principalement construite contre les convertis au sang toujours impur. La notion de vieux-chrétien n’intéresse plus seulement les strates de la société susceptibles de revendiquer une noblesse désormais tributaire de cette qualité de limpieza de sangre. Elle s’étend à toute la population. Il faut alors réfléchir au phénomène d’appropriation par les petites gens, via la justice, d’un ensemble de concepts maniés à l’origine par une catégorie précise de personnes, celles qui veulent la noblesse et les charges qui vont avec. Le tribunal devient un espace où la théorie des contacts s’incarne dans la réception et l’expression d’un certain mode de penser, de dire et d’agir inspiré des groupes dominants et en partie imposé par les volontés politiques.

  • 51 R. Carrasco, « Pureté de sang et paix civile… », art. cité, p. 87.
  • 52 C. Gauvard, « La fama, une parole fondatrice », Médieuales, 24, 1993, p. 5-13.
  • 53 J.-P. Dedieu, « La défense de l’orthodoxie », dans Le premier âge de l’État en Espagne 1450-1700, (...)

42Mais dans le domaine de la pratique judiciaire, l’impureté de sang ne rend-elle pas les témoins irrecevables dans les affaires des chrétiens ? Leur inhabilitas sociale ne les transforme-t-elle pas en inhabiles au sens juridique du terme ? Rafael Carrasco souligne qu’il existe au départ ou, en tout cas, dans les aspects du problème les plus connus par les historiens une corrélation fatale entre pureté de sang, honneur et fama51. Sachant que le duo honneur-fama fonde la culpabilité ou l’innocence, il est difficile de croire que l’importance du sang n’en a pas affecté les effets52. À ce titre, les liens avec l’Inquisition y sont pour beaucoup. Tous ces aspects demeurent à approfondir, en particulier en développant l’analyse concomitante des procès d’officialité et de ceux de l’Inquisition. En Aragon, cette « contamination » semble cependant circonscrite à la justice ecclésiastique. Dans les cours séculières urbaines de Saragosse, Huesca ou Daroca au xvie siècle, nous n’avons pas trouvé de témoins obligés de répondre à des critères de recevabilité semblables à ceux requis dans l’affaire Luis de Monbuy. En revanche, ils témoignent de certains de ces aspects en ce qui concerne la fama de tierces personnes qu’ils évoquent dans leurs dépositions, l’expression la plus courante pour la qualifier étant celle de bon(ne) chrétien(ne). Il semble toutefois acquis dès le premier tiers du xvie siècle qu’on ne peut être un bon chrétien si l’on ne peut se prétendre cristiano viejo53. Un certain nombre de valeurs catholiques, disciplinaires pourrait-on dire pour certaines d’entre elles, déterminant la recevabilité du témoin ou la bonne renommée de n’importe quel justiciable, sont désormais clairement formulées dans toutes les juridictions.

  • 54 C. Gauvard, « La justice pénale du roi de France à la fin du Moyen Âge », dans Le pénal dans tous (...)

43Être correctement marié, vivre avec son conjoint légitime, s’être confessé et être vieux-chrétien sont les composantes essentielles non seulement du témoin recevable mais aussi du bon fidèle et, peut-on penser, du bon sujet. En effet, la monarchie est celle qui a donné l’impulsion et les moyens de construire une unité politico-confessionnelle propre à la péninsule, à contrecourant de ce qui se passe au même moment dans le reste de l’Europe54.

44Les changements apportés au xvie siècle avec le « problème des convers » et le développement de la notion de pureté de sang sont davantage d’ordre politique et socioculturel ; ils ne relèvent pas de préoccupations spirituelles à première vue. C’est ce qu’il reste à vérifier dans le domaine du mariage en Aragon, au siècle de la Renaissance. Or, la communauté des chrétiens ne donne pas une image harmonieuse en matière de discipline matrimoniale, de respect de la norme canonique et de la définition sacramentelle du mariage. Les textes conduisent à s’interroger sur les relations que les Aragonais établissent ou non entre le fait de transgresser l’institution en question et la mise en danger subséquente du salut de leur âme.

Des enjeux eschatologiques de la discipline matrimoniale

45La notion de periculum anime appartient au droit canonique dont la préoccupation essentielle demeure le salut des âmes. C’est la raison pour laquelle les jugements rendus dans les causes matrimoniales ecclésiastiques n’ont pas force de choses jugées. Cette notion de péril de l’âme ou ses possibles équivalents dans le champ discursif matrimonial quotidien n’abondent pas encore au xve siècle dans le langage des fidèles à l’officialité. Tous les cas étudiés n’ont pas fait de place, à notre grande surprise, à des valeurs morales qui se référeraient à la notion de péché. Le jugement des affaires matrimoniales à l’officialité de Saragosse ne sollicite pas un discours moralisateur, à l’image des sermons que les justiciables peuvent entendre hors du tribunal.

46Lorsque l’idée de péché semble franchir la barrière de l’écriture judiciaire, le danger de l’âme menacée par la damnation concurrence encore sérieusement la volonté de « décharger » la conscience. L’assimilation et le souci du processus de réconciliation et de salvation restent incomplets car c’est la crainte du châtiment qui est exprimée avant tout.

  • 55 AHMD, Libro de Actas, 1460, fol. 31-32V : Et de si todo el dito concexo, plegado et ajustado segun (...)
  • 56 O. Échappé, « Délit et péché. Le mal vu par les canonistes médiévaux », dans Le mal et le diable. (...)

47On ne peut que noter la fréquence extrêmement réduite dans les procès ecclésiastiques, mais aussi séculiers, de l’usage des termes tels que « péché », « délit » ou « vice », alors que la documentation législative les utilise largement selon un rythme quelque peu incantatoire des formules. Par exemple, les jurados de Daroca légifèrent pour maintenir la paix urbaine, la tranquillité des habitants et le bon état de la ville, et, lorsqu’ils s’attaquent aux crimes de mœurs, ils prennent des mesures pour extirper et éliminer les vices et les péchés publics55. La distinction péché-délit a progressé de sorte qu’à l’époque étudiée le péché a cessé de contenir le délit56. Les expressions utilisées pour expliquer le rôle et les motivations des pouvoirs séculiers et justifier les sanctions proposées mélangent, volontairement, responsabilité morale et responsabilité pénale, l’imputabilité de la faute elle-même, la capacité à faire le mal et la volonté de le faire. Le système n’est pas rodé de cette manière à l’officialité face à ce que nous appelons l’indiscipline matrimoniale.

De l’absence du péché dans l’indiscipline matrimoniale au xve siècle

  • 57 A. Rucquoi, « L’enseignement de la foi et des pratiques dans l’Espagne du début des Temps modernes (...)

48L’absence flagrante du mot « péché » et de la terminologie approchante dans les textes de plaidoiries, de défense ou dans les dépositions des témoins, en plein cœur du xve siècle, ne signifie pas que le non-respect des normes canoniques du mariage soit sans effet ou que les fidèles s’en sentent totalement affranchis pendant le temps que dure la procédure. Il est hors de question de tomber dans le piège de l’effet en trompe l’œil que constituent les procès ecclésiastiques civils, et qui pourrait laisser croire que les notions de faute et de péché ne sont pas dans les esprits au moment du procès parce que leurs vocables n’appartiennent pas au vocabulaire judiciaire du conflit matrimonial et conjugal. La foi est l’objet d’un enseignement sans cesse renouvelé malgré les difficultés d’un petit clergé pas toujours compétent dans cette fonction57. On sait que l’univers quotidien des fidèles est empli du discours sur le péché par l’intermédiaire des prêches, des sermons et par toute une pastorale et une casuistique qui les décortiquent et les classent selon leur gravité. L’enfer est un sujet de prêche et les manuels de confesseurs y consacrent de nombreuses pages.

  • 58 R. Narbona Vizcaíno, Pueblo, Poder y Sexo. Valencia medieval (1306-1407), Valence, 1992, p. 77-121
  • 59 J.-P. Dedieu, « Christianisation en Nouvelle-Castille. Catéchisme, communion, messe et confirmatio (...)
  • 60 I. Testón Núñiez, « Hacia la definición del pecado », dans Pecado, Poder y Sociedad en la historia (...)
  • 61 ADZ, Saragosse, Actos Comunes, registre des années 1497/1498/1499, fol. 148-149V. : Nos, el doctor (...)
  • 62 H. Thieulin-Pardo, « La vision de l’enfer et de la damnation dans les manuels de confession (Casti (...)

49Déjà au xive siècle, les prédicateurs n’épargnaient pas le mariage dans des discours extrêmement dissuasifs et culpabilisants qui en faisaient un « état dangereux58 ». Le niveau d’instruction religieuse des fidèles était extrêmement médiocre, ce que l’on constate encore au milieu du siècle suivant59. Le fossé se creuse entre la capacité à développer des croyances et des superstitions et la difficulté à comprendre les mystères du christianisme60. Les autorités religieuses déploient tous leurs efforts pour convaincre leurs ouailles que ce que nous pourrions appeler l’état de « mal marié » ou encore la rupture du sacrement provoquent le courroux divin, déclenchant pestilences, stérilités et autres calamités partout où ces maux resteraient impunis61. Familiarité et crainte sont les deux sentiments qu’éprouvent les hommes du Moyen Âge à propos du péché et de l’enfer62. Comment en serait-il autrement dans une religion qui place le péché originel au centre de sa théologie ?

  • 63 ADZ, Actos Comunes, registre des années 1497/1498/1499, fol. 149V : […] y por si con fierro se han (...)

50Les actes législatifs ordonnés par l’archevêque de Saragosse, lus dans les églises ou notifiés aux pécheurs, rejoignent les sermons, les représentations en image et n’épargnent pas les esprits, sans pour autant, semble-t-il, les frapper avec toute l’efficacité souhaitée. La monitio publiée contre les non-confessés et les concubins mariés et célibataires, édictée par le vicaire général au nom de l’archevêque de Saragosse en 1498, ne déroge pas à la tradition. Au moment de solliciter le soutien du bras séculier pour faire respecter les décisions du texte et les peines prévues contre ceux qui continueraient à vivre en concubinage ou avec leurs amants et maîtresses, tenant ainsi dans le mépris et l’abandon leurs conjoints légitimes, le vicaire général achève son propos en évoquant la res publica comme un espace à garder dans la lumière. Les maux et les péchés doivent être combattus au besoin par le fer si les autres médecines échouent, pour ne pas laisser l’obscurité l’emporter. Pour cela, l’Église requiert l’aide du juge urbain de Saragosse et des autres officiers royaux pour emprisonner ou exiler tous les pécheurs publics qui se rendent coupables d’atteinte à l’ordre matrimonial et qui se soustraient à l’obligation de confession63.

  • 64 ADZ, tableau 1, 1448, no 9 : […] respuso e dixo que por quanto la dita deposant fue […] et supo qu (...)

51La notion de péché demeure longtemps absente dans les procès consultés ; sans doute parce qu’elle est difficile à relier pour les fidèles avec les aspects quotidiens de la réalité matérielle du mariage. En revanche, ils ont très bien compris ou du moins retenu le résultat du péché, à savoir la damnation. Elle constitue l’aspect qui revient le plus souvent chaque fois qu’un procureur essaie de qualifier moralement l’indiscipline matrimoniale de la partie adverse ou que des individus l’évoquent pour leur propre compte. Là où le procureur de Maria Gomez évoquait le péril de son âme de manière générale, Maria exprime directement et de façon plus personnalisée sa crainte de finir en enfer si elle est obligée de continuer à vivre avec son mari bigame64. Dans tous les cas de figure, le rapport au spirituel s’inscrit au xve siècle dans un processus de culpabilisation de l’autre et de victimisation de soi. Il s’agira évidemment de vérifier si cette logique fonctionne encore à l’identique au siècle suivant.

Transgression des lois et damnation de l’âme à l’officialité au xve siècle

  • 65 Ibid.: […] dictus indebite agens sich veniendo contra leges divinas pariter et humanas non servand (...)

52La transgression des lois et la damnation de l’âme résument assez bien les principaux caractères de l’indiscipline matrimoniale, en matière de comportement, et la portée qu’on peut lui attribuer en termes de conséquence spirituelle. Elles prennent un sens différent dans l’argumentation des procureurs selon qu’elles s’appliquent à leur client, acteur ou objet de leurs effets, ou qu’elles sont attribuées à la partie adverse. Comme on l’a déjà indiqué, la cour de l’official n’est pas l’endroit où les acteurs des procès ont le plus souvent recours à la notion de péché pour exprimer la transgression. En 1448, Ximenez de Lastum organise la « défense » de Maria Gomez contre Blasco d’Araguet, demandeur dans une procédure précédente par laquelle il la réclamait pour épouse. Maria rétorque qu’il est déjà marié et que rien ne l’autorise à la demander pour femme légitime. C’est dans cette demande, qui est aussi une récusation du droit de la partie adverse, que Ximenez de Lastum décrit Blasco d’Araguet comme un « transgresseur ». Il est décrit comme contrevenant aux lois divines et humaines parce qu’il n’observe pas le rite et les lois des chrétiens. Il doit être puni en tant que transgressor et châtié en vertu des peines prévues65. Exercice de rhétorique s’il en est, influence possible des cours séculières, les exemples où le terme de transgressor sert à désigner la partie adverse ne sont pas très abondants.

  • 66 ADZ, tableau 1, 1472, no 12 : Item […] ut dictum matrimonium inter eos modis et formis se super re (...)
  • 67 ADZ, tableau 1, 1497, no 19 :[…] et dicti pater et eius consanguinei per uni et contra voluntatem (...)
  • 68 Pour le développement de la pastorale autour du péché, voir J. Delumeau, Le peché et la peur. La c (...)

53Le transgresseur est par excellence celui qui refuse de solenniser la desponsatio. Le préjudice subi par l’autre partie est parfois associé à celui de l’offense envers Dieu, aggravant ainsi le cas du défendeur. C’est ainsi que l’exprime le procureur de Johanna de Roças dans le troisième article de sa pétition66. En 1497, Anthon d’Arinyo réclame Gracia Pérez pour épouse, en expliquant qu’elle est empêchée par ses parents de respecter la promesse de mariage qu’elle aurait jurée avec lui. Il affirme qu’elle est séquestrée par sa famille qui veut lui faire contracter une union de facto avec un autre homme, contre la volonté de la jeune femme, si l’on en croit Anthon d’Arinyo et, surtout, contre Dieu, la justice et sa propre conscience67. La désobéissance à la Loi divine, au Créateur est l’objet premier de la dénonciation faite du comportement de celui que l’on cherche à incriminer et à défaire de son droit. Cette image de transgression des lois, divine, ecclésiastique, civile, était l’expression du péché en soi mais formulée par des canonistes qui évacuaient tout souci pastoral pour se placer dans une perspective disciplinaire et répressive68. Juristes de formation, les procureurs et les officiaux emploient un vocabulaire qui ne fait pas de détour par celui de la morale et de la théologie en cette fin de Moyen Âge dans les causes civiles matrimoniales. Leurs mots sont propres au droit canonique et à la science juridique. Leur façon d’exprimer la faute et sa responsabilité est quelque peu différente de celle des moralistes et des théologiens.

  • 69 ADZ, tableau 1, 1448, no 9 ; et cum grande periculo animarum dicti indebite agentis et principalis (...)
  • 70 ADZ, tableau 1, 1497, no 17.
  • 71 ADZ, tableau 1, 1497, no 20.
  • 72 Voir supra chapitre I, p. 44-53.

54L’autre expression récurrente dans les textes du xve siècle, généralement employée par les procureurs, est « damnation de l’âme ». Son utilisation ressortit à la menace que le comportement de la partie adverse fait peser sur l’âme de leur client(e), ou au danger que la situation conflictuelle comporte pour les âmes des deux parties. En 1448, Blas d’Araguet réclame le retour de Maria Gomez au domicile conjugal. Leur séparation, à l’initiative de Maria, les a placés tous les deux sous le coup d’une sentence d’excommunication. Maria Gomez rétorque qu’elle ignorait qu’il était déjà marié au moment de la desponsatio et elle demande l’autorisation de se séparer de lui. Son procureur insiste sur le fait que la cohabitation ne peut être maintenue sans grand danger pour l’âme des deux contractants et surtout celle de sa cliente69. En 1497, Johan d’Artasa refusait de solenniser le mariage contracté per verba de presenti avec Antonia Sagristan. Le procureur explique que ce refus se fait in grande dampnum et evidens perjudicium dicte Anthonie et in damnacione animae eiusdem Johannis70. Les conséquences spirituelles du refus de solenniser les mariages obéissent à une gradation sensible. Antonia, qui est la victime, souffre de dommages et de préjudices que l’on peut penser matériels autant que spirituels. La formule est la même toujours en 1497, alors que Miguel de la Tras refuse lui aussi de solenniser l’union avec Maria Spinel. Le procureur de Maria fait valoir que l’attitude du défendeur est encore exclusivement dangereuse pour son âme : In grande dampnum et evidens perjudicium dicte Maria et in dampnacionem animae eiusdem Micaellis71. La damnation menace l’âme de ceux qui se refusent à solenniser un mariage, plus souvent des hommes que des femmes d’ailleurs, mais elle ne menace pas l’âme de l’autre conjoint. La dimension spirituelle et humaine du contrat matrimonial qui est en jeu, ici, s’incarne dans l’anima du défendeur, celui qui se montre récalcitrant à l’heure d’entendre la messe nuptiale. Il est celui qui entrave l’accomplissement parfait du processus matrimonial et qui, de fait, empêche de rendre l’union indissoluble, dont il semble que ce soit la fonction essentielle attribuée au rite de solennisation en Aragon72. La damnation de l’âme est invoquée de telle sorte que le propos des procureurs ressemble autant à un constat qu’à une menace lancée contre celui qui ne joue pas le jeu du mariage jusqu’au bout, comme s’ils espéraient de cette manière contraindre l’indocile à s’exécuter.

  • 73 B. Clavero, « Delito y pecado. Noción y escala de transgresiones », dans Sexo barroco y otras tran (...)

55Mais la réticence d’un conjoint à solenniser devrait entraîner la mise en péril de l’âme des deux composantes du couple et pas d’une seule, or ce n’est pas le cas. On voit combien le procès dit super foedere matrimonium perturbe lui aussi l’unité intrinsèque du couple, pas seulement en raison des logiques d’affrontement en œuvre dans un procès, mais aussi à travers le discours des procureurs qui déconstruisent paradoxalement la notion de l’« un73 ». En effet, au moment d’envisager les conséquences spirituelles du refus de solenniser une union, ils dissocient et opposent les parties, les plaçant ainsi en contradiction avec l’unicité qui, théoriquement, existe dès que le mariage a été contracté par le seul échange des consentements ; sans compter que ces mêmes procureurs prétendent dans le même temps renforcer l’uno en requérant une sentence favorable à la solennisation. Le dédoublement opéré entre les parties dans l’espace du tribunal se superpose donc à la division créée par le désaccord qui les a amenées au procès. Cette réalité judiciaire illustre la dissociation opérée par nombre de fidèles aragonais entre l’union des corps dans la vie quotidienne et l’union indéfectible des âmes portée par le caractère indissoluble du sacrement de mariage conféré par la messe nuptiale. Cette dissociation était lisible au moment de dire ou de nier le mariage, d’en énoncer les formes de transgression, elle se poursuit au moment de l’achever et d’envisager les conséquences spirituelles. On peut penser qu’à l’officialité l’argument du periculum anime touchera les deux parties de manière réciproque dès lors que l’exigence sacramentelle sera défendue en priorité au cœur des conflits matrimoniaux. Si tel est le cas, corps et âmes devraient être unis dans le mariage sans possibilité de les considérer séparément, que ce soit entre eux ou entre les membres du couple.

56En attendant, la damnation ne concerne donc au xve siècle que le conjoint réfractaire à la messe nuptiale. Celui-ci met son âme en péril, ne provoquant que dommage et préjudice au détriment de l’autre, lequel est présenté comme une sorte de victime mais sur un plan moins risqué que celui profilé par la perspective inquiétante de l’enfer. Cette nouvelle division entre les parties, construite sur le refus pour l’un et la volonté pour l’autre de rendre un mariage indissoluble à la manière aragonaise, c’est-à-dire par le biais exclusif de la messe nuptiale, illustre aussi l’impatience des individus face à une justice qui ne punit pas, dont les sentences n’ont pas la force de choses jugées et disposent d’une garantie exécutoire limitée. La géographie infernale fait ainsi irruption dans la rhétorique judiciaire des causes matrimoniales pour dessiner en quelque sorte un coupable et une victime, là où la procédure civile ecclésiastique ne fait pas ce genre de distinction.

  • 74 H. Martin, Les procédés didactiques en usage dans la prédication en France du Nord au xve siècle, (...)

57Ils ne sont cependant pas nombreux au xve siècle, ceux qui s’expriment en ces termes. On sent que les « couples » viennent régler des problèmes entre personnes qui ne s’entendent pas sur le respect d’un accord, d’une promesse, avec les conséquences économiques et sociales que ce non-respect peut entraîner au détriment de celui qui se retrouve abandonné. La rhétorique matrimoniale au prétoire n’est pas empreinte d’une grande conscience du péché au xve siècle. Celui-ci ne constitue pas un champ discursif exploité par les professionnels de la justice pour qualifier des faits et des individus. On négocie plutôt comme on négocierait la défense d’un contrat et la protection des intérêts des contractants. Les motifs pour aller en enfer sont déjà bons pour les autres, constate Hervé Martin à travers le découragement des prédicateurs à la fin du Moyen Âge. Mais lorsque, en plus, les institutions fournissent des victimes toutes prêtes à la damnation telles que la sorcière ou le juif, il est encore plus aisé pour l’individu chrétien de ne pas se sentir concerné par le periculum anime en raison de ce qu’il n’est pas – juif, convers ou morisque –, avant de passer à l’étape suivante : prendre conscience de ce que la faute concerne aussi ce qu’il est, et ce jusque sur le plan matrimonial74.

58Au xvie siècle, les choses changent. Il devient important de se marier en respectant les règles établies par l’Église en la matière. Si le mariage chrétien est amené à entrer progressivement dans la définition de l’identité fondamentale de l’individu, du fidèle et du bon chrétien, les intrusions d’un langage moraliste et théologien peuvent offrir une contribution non négligeable en ce sens. Il s’agit au final d’obtenir que les fidèles se sentent chrétiens aussi par le mariage, et pas seulement par le baptême ou l’extrême-onction, et qu’ils l’assimilent pleinement comme sacrement et dispensateur de la grâce divine.

Du periculum anime au xvie siècle

  • 75 M. Escamilla, Crimes et châtiments : l'Espagne inquisitoriale, 2 vol., Paris, 1992.

59La terminologie du péché ne semble pas vraiment plus abondante au xvie siècle qu’au siècle précédent. L’affaire opposant Germana de Léon contre Ximenez Gaspar de la Cavalleria en 1537 fait un peu figure d’exception avec deux occurrences du mot péché. Mais il est vrai que ce procès arrive à l’officialité après être passé par le Saint-Office, aussi la notion de péché n’est-elle pas surprenante puisque la bigamie est, dans le domaine du contrôle des mariages, le principal cheval de bataille du Saint-Office. Il s’agit de faire comprendre aux fidèles qu’on ne peut se marier impunément autant de fois qu’on le souhaite75. L’homme a été dénoncé pour s’être marié une première fois avec Maria de Ripalda avant d’épouser Germana. Il a dû confesser son état bigame devant les inquisiteurs. Le juge ecclésiastique va devoir désormais décider lequel des deux mariages subsistera. Le procureur de la deuxième épouse, à l’initiative de laquelle est entamée la procédure conservée, demande à l’official de trancher : ou le mariage est maintenu avec sa cliente, et le devoir conjugal peut être exigé absque aliquo peccato saltern mortali ; ou bien l’official considère comme épouse légitime la première femme, et Germana n’attend alors qu’une seule chose, être libérée de tout lien et de pouvoir épouser qui bon lui semble : Disponendi de eius persona.

  • 76 ADZ, tableau 1, 1503, no 27, fol. 36V : Recognoscebant se graviter pecasse.
  • 77 Ibid.: Vivit in pecato mortali cum manceba publice.

60Le péché est plus facilement utilisé, semble-t-il, contre des tierces personnes, comme les témoins de la partie adverse afin de mieux les récuser. En 1503, le représentant d’Antonia Sanz s’en prend aux témoins de Bartolomeo Sancho, en expliquant qu’ils ont fait de faux témoignages et qu’ils ont ainsi gravement péché76. Il ajoute que, parmi eux, Johan Ferrer en particulier est un homme dont la parole n’est pas recevable puisqu’il vit en état de péché mortel, c’est-à-dire en concubinage77. Mais cet usage du péché n’est pas très répandu non plus.

  • 78 ADZ, tableau 1, 1542, no 54 : […] dictus Petrus Farnes […] solempniçare […] recusavit et recusat i (...)
  • 79 ADZ, tableau 1, 1517, no 35.
  • 80 ADZ, tableau 1, 1566, no 78 : […] no estaria ni puede estar segura y paciffica en compania del dic (...)

61Les références à la damnation de l’âme ne sont guère plus fréquentes qu’au xve siècle, mais ses effets ont progressé. Désormais, celui qui trangresse les règles du mariage – refus de solenniser – ou celles de la vie conjugale ne met pas son âme en péril mais celle de l’autre partie. Une seule affaire a été trouvée à ce jour, contenant l’idée que le refus de solenniser le mariage par le mari entraîne un préjudice évident pour l’âme des deux époux. Il s’agit du procès opposant Ana de Miranda et Pedro Farnes78. Dans toutes les autres procédures, la damnation est unilatérale. Miguel de Fiesso se défend d’avoir contracté un mariage avec Maria de Navas ; il dépose un libelle jactatoire contre elle, dans lequel il explique que la jactance dont il est victime le rend prisonnier d’un engagement mensonger. La diffamation porte atteinte à son honneur et agit in perditionem anime. On ignore si la perdition de l’âme tient au mensonge en soi prétendument pratiqué par Maria ou si elle découle des risques encourus a posteriori, dans l’éventualité où Miguel se marierait tout de même avec une autre personne. De son côté, Inès Vertiz réclame en 1518 que Jayme Sanchez assume sa part des frais pour les besoins de l’enfant qu’ils ont eu ensemble, qu’il lui rembourse les sommes qu’elle a dû avancer entre la grossesse et l’allaitement. Jusque-là, il a refusé de lui donner l’argent nécessaire in grave dampnum et perjudicium dicte Aynesie et evidens perjudicium consciencie sue79. Le terme de « conscience » fait son apparition de manière assez isolée pour resurgir plutôt dans la seconde moitié du siècle, accolé à l’âme du sujet. Par exemple, dans l’affaire opposant Anna de Vordanoba en 1584 à Pedro de Quadra, le comportement violent de son mari met en danger l’âme et la conscience d’Anna à cause du periculum mortis. Il est intéressant de préciser que, dans les affaires de séparation ou de séquestre pour mauvais traitements, les procureurs ne font quasiment jamais explicitement mention du péril pour l’âme que pourrait provoquer la violence conjugale mais toujours du danger qu’elle comporte pour la vie et le corps de la femme battue : In periculum vite sue ou corpore sue. La violence physique est décrite de manière suffisamment forte pour convaincre l’official que le divorce peut sauver une vie et que la mort brutale par mauvais traitements contient, comme tout décès subit, la crainte de trépasser sans s’être préalablement confessé. Les procureurs n’estiment sans doute pas nécessaire de passer par la rhétorique de la salvation de l’âme. Une seule femme bénéficie de cette évocation dans l’ensemble des textes lus jusqu’à aujourd’hui. Son procureur semble très bien maîtriser un langage plus que judiciaire. Il s’agit de Marcus d’Antin, qui n’hésite pas à exposer combien la vie avec Pedro Garcia, en raison du comportement de ce dernier, ne peut être sûre et pacifique, sans notable danger pour l’âme d’Isabelle du fait du mauvais usage que son mari fait du sacrement de mariage : Sacramento matrimonii male utatur80 Contrairement à ce que l’on pourrait croire, les lendemains du concile de Trente n’inspirent pas les autres procureurs de façon semblable. Ils continuent à mettre l’accent sur la criminalisation du mauvais mari, assassin en puissance de l’épouse maltraitée, pas sur leurs âmes en danger.

62La faible fréquence des références au péché et au châtiment de ceux qui usent mal du sacrement de mariage s’explique, là aussi, par la lenteur de l’assimilation de la notion de sacrement appliquée au mariage. En revanche, les procès mettent en valeur la place de plus en plus importante attribuée à la nature de bon(ne) chrétien(ne) invoquée par ou pour les parties. Mais cette nature concerne l’expérience du mariage au quotidien et la renommée des individus, pas ses effets sur l’âme dans l’au-delà.

Bien marié ou mal marié : de l’identité du bon chrétien au xvie siècle ?

  • 81 L. A. Homza, The Spanish Inquisition, 1478-1614, Indianapolis, 2006.

63Le contexte s’est quelque peu durci dans la péninsule avec l’action de l’Inquisition qui, lorsqu’elle ne s’en prend pas au crypto-judaïsme ou à ceux qui demeurent par trop fidèles à la ley de moro, condamne les croyances erronées sur le dogme et la discipline chrétiens, dès l’extrême fin du xve siècle81. Pour autant, faut-il en déduire une influence sur la manière de traiter les conflits matrimoniaux à l’officialité ? En tout cas, on constate l’apparition dans les procès de l’officialité césaraugustaine, au xvie siècle, d’expressions et de références à des comportements servant de fondements rénovés de la renommée de tout un chacun, alors qu’ils étaient absents des textes au siècle précédent. Les principaux changements sont particulièrement exacerbés dans les années 1560-1565. Ces nouveautés émergent dans le domaine de la discipline matrimoniale en relation avec une volonté de faire appliquer plus rigoureusement les normes canoniques et morales.

  • 82 T. Brandenberger, Literatura de matrimonio (Peninsula Ibérica, s. xiv-xvi ), Saragosse, 1997 (Hisp (...)
  • 83 ADZ, tableau 1, 1566, no 78 : Item dicit dictus procurator que las cosas sobre dichas assi estante (...)
  • 84 Ibid.: […] y es muger muy honrrada casta y honesta buena cristiana grande limosnara temerosa de di (...)
  • 85 Ibid.: Otrosi dize el dicho procurador que el dicho Pedro Garcia con spiritu diabolico incitado, p (...)
  • 86 Ibid.: […] ni es razon ni justicia que una muger tan Christiana y buena haya de vivir y habitar en (...)

64Le bon chrétien agit comme un chrétien doit agir, selon la formule récurrente dans les textes : Que como cristiano lo devi a hazer. Il est avant tout craintif, temeroso de Dieu et de sa propre conscience. Les procureurs présentent de plus en plus leurs clients comme conjuguant toutes les nouvelles qualités et vertus en vigueur au xvie siècle, et qui servent à définir les contours du bon chrétien. On atteint des sommets en 1566, lorsque Marcus d’Antin décrit Isabel de Gordojuela dans un appellido de séquestre comme étant une femme de bonne réputation, bonne chrétienne, vivant dans la crainte de Dieu. Il en fait la description la plus complète qu’il nous ait été donné de lire dans ce type de sources jusque-là, comme femme, chrétienne et épouse maltraitée, à croire que Marcus d’Antin a lu toute la littérature matrimoniale en vogue qui définit les contours de la bourgeoise idéale82. Elle se confesse et communie plusieurs fois par an, c’est-à-dire bien plus que ce que l’Église commande83. Elle a toujours servi son mari comme femme de bien et bonne chrétienne, honnête et chaste, dispensant de généreuses aumônes, soumise à Dieu, aimée pour ces vertus des principales dames de la ville. Elle est bonne, travailleuse et attentive au bon gouvernement de sa maison ainsi qu’au service de son mari. Elle n’a jamais versé dans l’oisiveté, gardant au contraire toujours une main sur le rouet et le fuseau, veillant à procurer le nécessaire à sa famille et à sa maisonnée, toujours dans l’obéissance et l’amour envers son époux84. Ce dernier, violent et qui menace la vie d’Isabel, est toujours décrit sur le modèle du tyran et de l’accusé au pénal, tel qu’on l’a déjà montré pour la première moitié du xvie siècle. Mais il est clairement « déchristianisé », dépourvu de toutes les vertus qui définissent un homme de la Renaissance. Il s’oppose radicalement au modèle d’époux contenu dans l’idéal chrétien de la Sainte Famille en vogue au même moment85. Marcus d’Antin ne retient pas sa verve, il interpelle l’official pour mieux obtenir la mise sous séquestre d’Isabel et de ses biens, et, pourquoi pas, le divorce. Il continue sur sa lancée en estimant qu’il n’est ni raison ni justice qu’une femme si chrétienne et si bonne doive vivre et habiter dans la même maison et partager la couche d’un homme aussi cruel et inhumain ; alchimie bestiale de tant de vices et qui tant de fois a violé la foi et le saint sacrement de mariage. Marcus d’Antin lâche l’accusation comme personne avant lui, ni même après : le mari porte préjudice au sacrement de mariage86.

  • 87 Ibid.

65Le mari violent, celui pour qui les procureurs aragonais ont construit la catégorie du malcasero, devient clairement celui que l’on qualifie aussi de mauvais chrétien et de mauvais mari, avec l’adjectif malo ou mal accolé à tous les substantifs qui le désignent. Cette association n’avait quasiment pas cours durant la première moitié du siècle, elle devient systématique à partir des années 1560, à l’image de la description de Pedro Garcia qui, en sus des malveillances et de la gestion malhonnête des biens de sa femme, est dit mal cristiano y mal marido y mal administrador de su casa y hazienda […]87.

  • 88 ADZ, tableau 1, 1562, no 77 : […] y este deposante le dixo en presencia de la dicha su madre como (...)

66Tous les portraits ébauchés jusque dans la première moitié du xvie siècle se retrouvent ensuite dans cette dichotomie essentielle du bon chrétien et du mauvais qui double, chez les vieux-chrétiens, celle qui les opposent aux convertis. Il semble que le désir de se comporter en bon chrétien prime désormais sur les seuls intérêts matériels, économiques et financiers du mariage. Cela se ressent sinon dans les faits, du moins dans la manière de dire, revendiquer ou nier l’existence d’un mariage et la relation à l’autre, lien de nature conjugale ou non selon l’allégation de départ. Plus que la volonté d’être en adéquation avec la norme canonique du mariage, la volonté d’exprimer son adhésion aux valeurs de la pastorale chrétienne et aux idées de la Réforme catholique gagne en force et du terrain dans la narration des conflits matrimoniaux. La lutte contre les stratégies frauduleuses et autres arnaques au mariage passe par une sorte de chantage à la salvation. Pour cela, il faut obtenir des justiciables qu’ils disent la vérité sur les faits et sur leurs intentions au moment de ces mêmes faits. Le souci de l’âme doit commander de dire la vérité ; l’expression consacrée consiste à le faire sous couvert de plus aimer son âme que son corps. Ces exigences étaient invisibles dans les textes du xve siècle. Gaspar de Caldibat essaie de savoir si Johan de Lobera s’est réellement engagé à épouser Maria de Algarte. Nous sommes en 1562. Il raconte en quels termes il a demandé à la jeune fille de dire la vérité en présence de sa propre mère, en expliquant qu’ainsi elle aimait son âme plus que son corps88. C’est cet amour de l’âme qui doit désormais l’emporter dans la façon de penser et de vivre le rapport à soi, aux autres et à la justice à travers le comportement matrimonial attendu, mais plus encore dans le récit ou la confession qu’on peut être amené à en faire.

  • 89 A. Pérez Martín, « La doctrina jurídica y el proceso inquisitorial », dans Perfiles jurídicos de l (...)

67Cette évolution trouve ses racines conjointement dans les progrès de la confession auriculaire et le développement de la dénonciation inquisitoriale. Plus encore, les liens entre vérité et amour de l’âme, établis au cœur des procédures ecclésiastiques matrimoniales, rappellent singulièrement la dénonciation in favorem fidei pratiquée, encouragée et ordonnée par les tribunaux de l’Inquisition89. Un autre phénomène de contamination est peut-être à l’œuvre dans les collaborations entre juridictions.

68À l’issue de cette évolution qui place la nature de bon chrétien au cœur de la procédure matrimoniale, la question qui s’ensuit inévitablement est de savoir si cette définition renouvelée de l’être chrétien, articulée à de nouvelles exigences spirituelles et morales, mais aussi biologiques à travers la problématique des convers et les statuts de pureté de sang, a influencé ou non le comportement matrimonial des fidèles. La pratique du mariage clandestin fournit une excellente occasion d’analyser la perception, l’assimilation et l’application des normes canoniques élémentaires en matière de création du lien matrimonial par les Aragonais au xvie siècle. Dans l’affirmative, il convient d’en corroborer les causes, lesquelles sont peut-être à mettre en relation avec les changements observés quant à la construction du soi chrétien.

Le mariage clandestin : entre pratique légale et réprobation sociale

  • 90 F. R. Aznar Gíl, La institución matrimonial en la hispania cristiana bajo-medieval (1215-1563), Sa (...)

69Le mariage clandestin est un objet aux contours mouvants, que l’Église condamne tout au long des xve et xvie siècles, sans que cela débouche sur un concept clair et univoque. La clandestinité peut se définir en fonction de l’absence des bans, c’est-à-dire dans l’ignorance de l’Église. L’absence de témoins, du consentement des parents, du prêtre et la non-solennisation de l’union sont autant d’éléments qui, dans la pratique, contribuent à différencier un mariage légitime d’un mariage qui ne l’est pas90. Le synode de Saragosse, en 1520, privilégie dans sa définition l’absence des bans et des admonitions quand bien même le mariage serait solennisé à l’église. Cet aspect confirme la place importante de la solennisation dans les pratiques matrimoniales aragonaises, bien qu’elle ne soit pas nécessairement en conformité avec la totalité des rites interdépendants. Cependant, les unions clandestines, secrètes, sans témoins et/ou sans le consentement ou même la connaissance des parents sont toujours présentes au xvie siècle dans les litiges conjugaux.

70En l’état actuel des choses, lié à l’absence totale d’inventaire détaillé des causes matrimoniales ecclésiastiques, il est impossible de proposer une quelconque évolution chiffrée des affaires où le litige prend racine dans un échange clandestin de consentements ou de promesses de mariage. Mais une chose est sûre, le mariage clandestin est enfin formulé au xvie siècle sous cette appellation et son utilisation en fait un grief à part entière, avant même que les sessions du concile de Trente ne soient achevées, certes dans des conditions bien particulières. Il s’avère être devenu, dans les procès jugés à l’officialité césaraugustaine au xvie siècle, le fait du « mal marié » et du mauvais chrétien. Or, aucun texte en droit canonique ne prédispose ou n’entérine cette interprétation d’un mariage jugé malgré tout valide jusqu’à la24e session du concile de Trente. La législation conciliaire va ensuite favoriser très vite cette volonté de combattre sans pitié ceux qui ne respectent pas les exigences de publicité requises.

  • 91 ADZ, tableau 1, 1557, no 71, fol. 122 : […] fue era y es hombre de bien, de buena fama y vida y co (...)

71Il est possible de s’interroger sur les caractères de cette pratique de l’échange clandestin des consentements de mariage et ses éventuelles évolutions. Le changement le plus éloquent réside dans le fait que la clandestinité devient un argument infamant et utilisé dans les dépositions contre la partie adverse. Comme tel, il indique un comportement contraire à celui attendu chez un bon chrétien. Ce dernier craint Dieu, peut se targuer d’avoir bonne conscience et il est également pacifique et tranquille ; ce qui devient une qualité et une vertu dans une société qui s’oppose à la violence injustifiée ou ne jouissant pas d’une garantie institutionnelle. Le bon chrétien est aussi bon travailleur et bon administrateur de ses biens. C’est le portrait de Salvador Pelegrin, un jeune homme bien acreditado auprès des habitants d’Albalate et honnête célibataire. L’honnêteté unit la vertu et l’état. Les célibataires n’étaient pas qualifiés d’honnêtes au xve siècle, mancebo étant porteur d’une valeur variable au gré des contextes décrits91.

  • 92 Ibid., fol. 119v : […] los dichos Johan de Trasobares menor, Pedro Trasobares y Gracia de Trasobare (...)
  • 93 Ibid., fol. 120 : […] tum quia los dichos Trasobares, pader e hijos arriba nombrados, tuviendo como (...)
  • 94 Ibid.: […] assetta adversante, siendo como es la dicha villa de quatrozientos vezinos y esto por c (...)

72Salvador Pelegrin, prototype parfait du bon chrétien célibataire décrit à l’officialité, s’oppose inévitablement à la partie adverse qui réclame son droit contre lui. En effet, les Trasobares ont déposé une demande au tribunal de l’official. Gracia de Trasobares réclame pour mari Salvador Pelegrin qui aurait juré de l’épouser, après que les frères de Gracia l’eurent surpris dans la maison avec elle. Salvador Pelegrin rétorque que sa présence dans la maison a été mal interprétée et qu’on lui a arraché le serment par la force. Les Trasobares sont en conséquence décrits avec toutes les qualités opposées à celles du bon chrétien, des qualités qui favorisent la violence et le désordre, au contraire de la paix et de la tranquillité évoquées précédemment. Les Trasobares sont décrits comme étant des individus cauteleux, méchants, de peu de vérité, inconstants, querelleurs, scandaleux, orgueilleux et tapageurs. L’énumération des péchés capitaux se devine sans peine derrière cette peinture peu flatteuse des individus d’une famille dont les jeunes hommes sont réputés semer le désordre dans toute la ville. Personne ne veut avoir à faire avec eux, d’aucune manière. Le portrait est un portrait de groupe mais qui ne dissocie pas la femme, Gracia, de ses frères92. Le résultat est qu’avec tant de défauts, le fils et la fille, âgés respectivement de 34 et 25 ans, n’ont pas trouvé à se marier93. Dans un village de quatre cents habitants, comme le procureur prend soin de le préciser, si les partis ne se présentent pas, c’est que cette famille est particulièrement mal vue en raison de ses mauvaises manières de vivre et ses relations conflictuelles avec autrui94. Indépendamment de la fortune, la réputation fait ou empêche de faire le mariage.

  • 95 Ibid., fol. 120v : […] tum quia los dichos Trasobares, padres y hijos han acostumbrado y tienen por (...)
  • 96 Ibid.: […] segun que induxeron a Miguel de Ayuda, pupillo que tenia muy buena hazienda y honrrados (...)
  • 97 Ibid.: […] al qual solamente dieron dichos Trasobares en ayuda de dicho matrimonio doxientos sueld (...)

73Si l’on en croit le récit des événements, et par la force des choses, les Trasobares sont devenus des spécialistes du mariage clandestin, car c’est le meilleur moyen de conclure des mariages socialement inégaux et de gagner facilement des biens, sous-entendu sans travailler honnêtement95. Ils utilisent régulièrement la tromperie et la contrainte, comme ce fut le cas, par exemple, lorsqu’ils forcèrent un certain Miguel de Ayuda, orphelin, à épouser « secrètement et clandestinement » leur demi-sœur, Maria Villanoba96. Ils l’ont contraint contre sa volonté et sans que les tuteurs et autres parents du jeune pupille soient préalablement informés. La qualité de pupille en fait sûrement une victime plus vulnérable que d’autres candidats au mariage malgré eux. Les frères de Maria ont tout de même versé une dot de 200 sous en aide au mariage, ce qui correspond au strict minimum prévu dans la législation aragonaise97. Il semble qu’ils soient devenus des artisans confirmés de l’escroquerie au mariage. Le texte est clair à ce sujet et les équations se construisent subrepticement. L’individu mauvais ou de mauvaise renommée ne peut se marier ou négocier des unions dans le respect de la loi et en vertu des usages sociaux ; il est donc conduit à tricher.

74Le mariage clandestin est entré également dans la rhétorique judiciaire parmi les arguments employés pour récuser un témoin ou détruire la réputation de la partie adverse. L’enseignement de l’Église et les décisions conciliaires sont arrivés jusqu’au cœur de la procédure. La question est de savoir si cette restitution de la norme sous cette forme trahit sa seule assimilation par les procureurs. Il semble que non. En théorie, ces derniers n’ont pas intérêt à interroger les témoins sur des concepts ou des idées qui leur sont étrangers ou bien pour lesquels il y a peu de chances qu’ils en aient compris le caractère illégal. En ce sens, la procédure semble être un lieu d’apprentissage pour les justiciables. Si, pour certains témoins, se marier ascondidament ou secretament ne paraissait pas un acte condamnable, il y a fort à parier qu’ils terminent leur déposition en ayant compris que c’était très mauvais pour leur réputation. Celle-ci, ou le souci de préservation qu’elle génère, a pu jouer un rôle moteur dans l’assimilation de certaines normes.

  • 98 J. Chiffoleau, « Ecclesia de occultis non iudicat ? L’Église, le secret, l’occulte du xiie au xve  (...)

75Le problème posé par les mariages clandestins mis en œuvre par les Trasobares repose sur le fait qu’ils concernent des unions inégales, réalisées en cachette de l’autorité familiale. Cette façon de faire conduit à effriter inéluctablement le ciment de la société et provoque la rupture des mécanismes qui structurent la cohésion sociale. L’accent est mis sur le secret de l’union à l’égard de la famille, envers ceux qui détiennent les biens susceptibles d’être donnés en aide au mariage. La notion de secret renvoie largement à l’idée de complot98. Sa reconnaissance implicite domine assez nettement l’esprit dans lequel on restitue les actes des Trasobares, alors qu’en revanche il n’est jamais fait référence au péché. L’attitude des Trasobares conduit à mettre au pied du mur les parents et amis de leurs « victimes », réticents à consentir aux unions imposées par leur caractère secret mais valide. D’une certaine manière, l’incapacité des familles victimes des agissements des Trasobares à agir contre ces derniers, en empêchant l’union, prouve que la représentation du mariage évolue en termes de respect de l’engagement et de la notion d’indissolubilité, malgré les empêchements de rang et de condition sociale allégués par les victimes.

  • 99 ADZ, tableau 1, 1568, no 80 : Item dize el dicho procurador que el dicho su principal fue, era y e (...)
  • 100 ADZ, tableau 1, 1561. no 75 : […] tum quia dize el dicho procurador que la dicha Maria es hija de (...)

76Le rapport contesté d’égalité entre les conjoints, à la base des mariages clandestins pratiqués par les Trasobares, devient une préoccupation constante qui ressort régulièrement dans les procédures de la seconde moitié du xvie siècle, et dans les arguments avancés pour convaincre le juge du bien-fondé d’une demande ad compellandi. Cette exigence d’égalité accompagne celle d’avoir un bon travail et de gagner honnêtement sa vie, au moins dans certaines catégories de population99. Dans l’affaire Luis de Monbuy, le procureur de l’accusé n’hésite pas à pousser le raisonnement encore plus loin dans l’intérêt de son client ; non seulement il n’aurait pu promettre le mariage à Maria de Vera, mais encore moins entretenir des relations amoureuses avec une personne qui n’est pas de sa condition en plus d’être âgée, laide et encombrée d’enfants. Il n’hésite pas à expliquer que, dans ces circonstances, un homme de la qualité de Luis de Monbuy ne pourrait même pas tomber amoureux de cette femme et aucune raison ne suggérerait de l’épouser. La séduction et l’amour ne dérogeraient pas non plus à la règle de l’égalité sociale ! Mais il s’agit là de l’argument d’un procureur chargé de défendre un homme dénoncé pour s’être marié avec deux femmes différentes100.

  • 101 AHPH, tableau 4, 1558, no 130.
  • 102 F316-b dans Fueros, Observancias y Actos de Cortes del Regno de Aragón, P. Savall Ydronda et S. Pe (...)

77Entre les mains des Trasobares, le mariage clandestin n’est pas le fruit d’une décision inconsciente et légère de jeunes amoureux. Il est organisé en véritable stratégie frauduleuse, faisant du droit et de l’honneur des victimes et de leurs familles une arme infaillible au service de leurs intérêts privés ; un parfait outil de manipulation dans le rapport de force instauré. Ce qu’Isabelle de Salas qualifie de « crime de rapt contre personne libre » et de mariage clandestin, à la cour du juge urbain de Huesca en 1558, est l’équivalent de ce type de faits mentionnés à l’officialité mais où l’on ne qualifie pas les événements de la même manière ; du moins où la notion de rapt est absente101. L’enlèvement par le corps ou celui par le verbe se rejoignent ici dans une similitude d’intention construite pour dénoncer le non-respect de la volonté de l’enlevé(e) et surtout de ceux qui ont la responsabilité de la personne ravie, au propre comme au figuré. Rapts et mariages clandestins ne sont décidément pas très éloignés dès lors qu’ils impliquent l’usage de la contrainte, et ce d’autant plus que le droit aragonais avait procédé à l’enlèvement du terme violemment de son texte sur le crime de rapt depuis un siècle, aux Cortes de Calatayud en 1461102.

  • 103 ADZ, tableau 1, 1557, no 71, fol. 121 : Tum quia el dicho Pedro Trasobares, hijo de dicho Johan de (...)
  • 104 Ibid., fol. 177 : […] el deposante crehe que si dicho Pedro Trasobares pidiera a la dicha Cathalin (...)
  • 105 Ibid., fol. 217 : […] que el deposante ha tenido enemistad con Pedro Trasobares por el haberse cas (...)

78Pour en revenir aux Trasobares, la pratique du mariage clandestin n’est pas une action isolée et désespérée. La récidive les caractérise et c’est en cela que l’on se sent autorisé à employer à leur sujet la notion de stratégie ; à moins que délinquance matrimoniale ne soit plus appropriée ? Pedro de Trasobares, le frère de Gracia, est réputé pour avoir recommencé à la mort de sa première femme. Il aurait épousé en suivant ladite Cathalina Bernard dans les mêmes conditions, c’est-à-dire en cachette – ascondidament – et contre la volonté de ses frères et autres parents103. S’ils l’avaient su avant que l’union ne soit conclue, ils l’auraient empêchée à cause de la réputation de Pedro, celle d’être un perturbateur de l’ordre public et un querelleur. Les témoins confirment cette partie de la cédule de défense. Ils l’ont entendu dire. La rumeur est à l’origine de cette description des mariages pratiqués dans la famille Trasobares, favorisée par sa réputation. Un des témoins formule sa réponse de manière plus nuancée. Il croit que, si Pedro Trasobares avait demandé la main de Cathalina Bernard à son frère, celui-ci ne la lui aurait pas accordée104. C’est une autre manière d’accréditer la rumeur par le doute négatif. Le seul fait plausible est l’inégalité sociale qui n’aurait pas autorisé un tel mariage publiquement. Le frère de la seconde épouse témoigne à son tour. Il a dû faire la paix puisqu’il n’a plus d’enemistad avec Pedro Trasobares105. Le conflit matrimonial et familial déclenché de cette manière présente un caractère irréversible. Si les paroles ont été échangées devant témoins, même en secret des parents, la vengeance n’a pas sa place dans ces histoires. Ce n’est pas toujours le cas, elle reste parfois une perspective aménagée à l’heure de résoudre ce que devient le mariage clandestin, c’est-à-dire un conflit.

  • 106 Ibid. […] yo haré llamar aquí a mi sobrino Pelegrin y estemos todos cara a cara, y si es como tu d (...)
  • 107 Ibid., […] y ha esto le respondio dicho Pedro Trasobares « no tengo porque venir cara a cara delan (...)

79Salvador Pelegrin ne veut pas épouser Gracia Trasobares. Il a été piégé, forcé à prêter serment, comme s’il s’agissait d’une forme de rapt au masculin. Son oncle, Johan Rodrigo, témoigne de l’échec à tirer l’affaire au clair et à trouver une solution de compromis : Enbolber el fuego con la ceniza. L’objectif est bien d’envelopper – étouffer – le feu avec la cendre. Cela passait par la rencontre de tous les protagonistes, hors procès de préférence dans un premier temps. Les propos de Johan Rodrigo sont explicites. Si la confrontation doit avoir lieu, ce sera dans la plus grande discrétion. Tout propos rapporté à une tierce personne mettra les deux protagonistes principaux dans l’obligation de tuer l’autre. Le principe de vengeance est affirmé mais il est contrebalancé par la perspective du face-à-face. La publicité éventuelle des faits est le moteur de ce qui déclenchera une solution pacifique ou violente. Johan Rodrigo est confiant en la confrontation, seul moyen selon lui de connaître la vérité, d’empêcher chacun des acteurs de l’affaire de l’esquiver106. Malheureusement, les Trasobares la refusent parce qu’ils se doutent pertinemment qu’elle pourrait leur faire manquer l’occasion de marier Gracia. Or, ils se savent en position de force au regard de la doctrine canonique du mariage et ne veulent pas perdre cet avantage. Pedro lui-même explique ouvertement qu’il refuse la rencontre car il est sûr de son affaire107.

80Les Trasobares apparaissent comme de redoutables escrocs, sorte de « délinquants » du mariage qui transgressent l’ordre familial et le sacrement. Ils sont perçus comme des voleurs de femmes qui ne leur sont pas destinées. Quant au procès, ab initio pacificateur, il entretient in fine le conflit en raison de la conviction des Trasobares d’être dans leur droit ; il crée ainsi son propre paradoxe en vertu d’une stricte application de la norme attendue par l’une des parties. Personne ne traite véritablement les Trasobares de mauvais chrétiens au cours du procès. Il est difficile encore de concilier la nature du mauvais chrétien avec un comportement social certes générateur de conflit mais qui s’inscrit dans le respect complet de la norme canonique de mariage. Certains, comme les Trasobares, l’ont bien compris et en profitent. Ils s’inscrivent habilement dans les interstices de liberté offerts pas le droit et par une justice purement légaliste.

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81La pratique judiciaire aragonaise accompagne la mise en œuvre de cette « christianisation forcée » qui caractérise le devenir confessionnel de la péninsule. Le renouvellement des critères de garantie de la crédibilité des témoins et de la fabrique de la vérité, au tribunal de l’officialité de Saragosse, fait de la cause matrimoniale le miroir des changements qui affectent la société espagnole dès la fin du Moyen Âge. Par son caractère irrécusable et par les façons nouvelles dont il parle des autres, le témoin du xvie siècle aide à construire l’image du bien marié, du bon chrétien et donc du bon sujet digne d’appartenir à la société dont le roi se fait le protecteur et l’instigateur. Mais cette image est avant tout celle des vieux-chrétiens, souvent au détriment des néoconvertis.

  • 108 E. Gacto, « El delito de bigamia y la Inquisición española », dans Sexo barroco y otras transgresi (...)

82Le tribunal ecclésiastique se fait l’écho appliqué des idées, des corrections et des normes que le sujet chrétien se doit d’assimiler et qu’il entend au sermon du dimanche ou encore à l’annonce des condamnations et des sentences promulguées par l’Inquisition. Or, une des raisons d’être du tribunal du Saint-Office résidait dans la volonté d’exercer une sorte de contrôle « supranational » des croyances. Initialement destiné à la répression de l’hérésie, il ne tarde pas à s’attaquer aux croyances contraires à la morale matrimoniale, familiale et « sexuelle », à travers la pédagogie du péché et la répression des délits, à commencer par la lutte contre la bigamie108.

  • 109 C. Hermann, « L’État et l’Église », dans Le premier âge de l’État en Espagne, 1450-1700…, op. cit. (...)

83La lecture des procès matrimoniaux ecclésiastiques permet ainsi à l’historien d’approcher la prise de conscience, opérée à l’échelle des individus, de cette construction politico-religieuse et de ses implications. En effet, dans le passage au xvie siècle, le conflit matrimonial et conjugal oppose désormais à l’officialité des hommes et des femmes qui se présentent de plus en plus comme étant, avant tout, des créatures de Dieu, des fidèles de l’Église du Christ, indépendamment des particularismes géographiques, sociaux et juridiques dont ils pourraient être tentés de se réclamer par ailleurs. Le juge est désormais sollicité comme celui dont on attend qu’il prenne en considération la nature des justiciables qui comparaissent devant lui, selon des critères qui étaient complètement absents des procédures du siècle précédent et encore peu présents dans la première moitié du xvie siècle. La position et le rôle du tribunal d’officialité dans le traitement des causes matrimoniales sont le reflet des rapports entre l’État et l’Église en péninsule Ibérique au même moment109.

84Mais l’assimilation des normes matrimoniales ecclésiastiques et la concordance établie entre « bien marié » et bon chrétien ne font pas pour autant de tous les fidèles des gens plus respectueux du sacrement de mariage. Ils ne semblent pas particulièrement effrayés en cas de transgression des normes canoniques et synodales qui réglementent la réalisation du lien matrimonial. L’insolence des Trasobares constatée à travers leur usage stratégique des avantages du mariage clandestin n’est pas isolée. Mieux connaître les normes permet aussi, à défaut de les appliquer, de mieux les contourner sans jamais verser dans l’illégalité. Au contraire, dans le cas présent, les Trasobares ont le droit de leur côté et cela leur donne l’avantage pour prendre le contre-pied des usages sociaux, en s’extrayant des risques immédiats d’un affrontement plus violent avec les familles de leurs « victimes ». Finalement, c’est à croire que l’idée de contrôler les fidèles en surveillant plus étroitement leurs pratiques matrimoniales s’est avérée aboutir au résultat inverse dans certains cas de figure. En 1547, les Trasobares sont canoniquement bien mariés, mais ils ne se comportent pas en bons chrétiens !

Notes

1 J. Pérez, « L’Espagne et l’Europe vers le milieu du xvie siècle : vision humaniste d’un rendez-vous manqué », dans Pouvoirs et société dans l’Espagne moderne. Hommage à Bartolomé Bennassar, J. P. Amalric (éd.), Toulouse, 1993, p. 23-37.

2 Id., Isabelle et Ferdinand, rois catholiques d’Espagne, Paris, 1988, p. 370-371.

3 C’est le cas de Ximenez Gaspar de la Cavalleria, jugé pour bigamie au tribunal de l’Inquisition en 1537 et dont le sort est entre les mains de l’official la même année pour décider avec laquelle des deux femmes il pourra demeurer.

4 B. Vincent, Minorías y marginados en la España del siglo xvi , Grenade, 1987, p. 47-71.

5 Id., « La disidencia morisca », dans Disidentes, heterodoxos y marginados en la historia, A. Vaca Lorenzo (éd.), Salamanque, 1997, p. 109-118.

6 ADZ, tableau 1, 1531, no 44.

7 Ibid.: […] deinde fuit interrogatus qui respondit et dixit que lo que sabe es que la dicha Aldonza que se llamaba zida en tiempo de moros fue casada con uno que se dezia oberar en tiempo de moros y agora se dize Hieronimo de Abroz y esto puede haver ocho anyos poco mas o menos y despues vio este deposante como se descasaron segunt ley de moros y dize que estubieron cassados cerca de un anyo y despues vio este deposante en el mesmo tiempo que ahun eran moros y despues del dicho descasamiento como en casa de la dicha Zida/v/el dicho Abroz prometio con juramento hecho segunt su ley de casarse con la dicha Zida y ella assi mesmo con el y estaban presentes a la dicha promessa y juramento este deposant y Gonçalbo de Jayte y que no havia otras personas y despues de aquel dia se ha dicho entre algunas personas y assi lo ha hoydo dezir este deposante que el dicho Ambrosio de Abros alias Zalema ha tenido que hazer y a conoscido carnalemente a la dicha Zida que se dize Aldonia pero que no sabe mas de certa sciencia y dize este deposant que agora viven en una mesma casa y que el dicho Ambrosio le da de comer a ella pero que no son tenidos por marido y mujer y viven entramos en una cassa despues que es muerto don Francisco de Luna que en su vida no lo ossaban hazer.

8 Ibid.: Ambrosius de Abroz mercator habitatrix Cesaraugustate qui juravit […] respondit et dixit que es verdat que agora havra nueve anyos poco mas o menos que la dicha Aldonya de Jayte se descaso y aparto de Obequa que aqora se dize Hieronimus segun ley de moros y despues de algunos di as este respondiente le prometio a la dicha Aldonya que entonces se dezia Çida de casarse con ella y ella con el y esto fue en juramento y con verdadera intencion de casarse y en el tiempo que ahun eran moros y en casa de la misma Çida presentes testigos Joan Janero y Gonçalbo el Royo y esto puede haver ocho anyos poco mas o menos /v/y despues de aquellas palabras y juramento se han conoscido carnalmente y dormido entramos y en el tiempo de la conversion se hallaron con el mesmo proposito y en aquel mesmo proposito han perseverado hasta hoy pero no le osaron descubrir en vida de don Francisco y que agora dize este respondiente que desea y quiere solempnizar este matrimonio en faz de Sancta Madre yglesia y que assi suplica al senyor official le de licencia para ello y esto es lo que dize.

9 Les textes judéophobes et judéophiles dans l’Europe chrétienne à l’Époque moderne, D. Tollet (éd.), Paris, 2000, p. 4.

10 Chrétiens et juifs au Moyen Âge. Sources pour la recherche d’une relation permanente, F. Sabaté et C. Denjean (éd.), Lérida, 2006.

11 Μ. A. Motis Dolader, La expulsión de los judios del Reino de Aragón, Saragosse, 2 vol., 1990. F. Díaz Esteban, « La expulsión y la justificación de la conversion simulada », Sefarad, LVI, 1996, p. 251-264.

12 A. Alcala, « Tres cuestiones en busca de respuesta : invalidez del bautismo “forzado”, conversión de judios, trato cristiano al converso », dans Judios, Sefaraditas Conversos, la expulsión de 1492 y sus consecuencias, A. Alcala (éd.), Valladolid, 1995, p. 523-544. M. A. Bel Bravo, El auto de fe de 1593 : los conversos granadinos de origen judio, Grenade, 1988. R. Carrasco, « Els veritables senyals d’identidat dels jueus conversos espanyols », L’avenç Revista d’Historía, 210, 1997, p. 40-45. M. Orfali, « El judeoconverso : historia de una mentalidad », dans Xudeus e Conversos na Historia, I Mentalidades e Cultura, C. Barros (éd.), Saint-Jacques-de-Compostelle, 1994, p. 117-134.

13 ADZ, tableau 1, 1493, no 15.

14 La masse des documents est d’une telle ampleur que l’existence d’autres procès similaires n’est absolument pas exclue. En ce qui concerne l’identité des parties dans les autres procès consultés, le doute subsiste quant à l’origine judéo-converse d’une partie d’entre eux, dont les conversions remonteraient au xive siècle. La vérification de cette hypothèse est encore malaisée.

15 ADZ, tableau 1, 1493, no 15 : Seyendo marido y muger stuvieron por mas de treynta anyos.

16 M. Orfali, « El judeoconverso… », art. cité, p. 117-134.

17 M. Motis Dolader, La expulsión de los judios, Saragosse, 1985.

18 ADZ, tableau 1, 1493, no 15 : […] nolebat se facere cristianam et volebat esse judeam et yrre et recedere cum judeyx et magis volebat mori […] in ytinere cum judeys quam vivere cum cristianis et essendo cristianam.

19 Ibid.: […] dixit quod nolebat se facere cristianam ymo volebat recedere et mori cum judeys.

20 Ibid.: […] verbis bonis et quatolicis rogaverunt et requisiverunt eam quatenus se faceret cristianam.

21 Ibid.: […] quibus verbis auditis dicta pars adversa animo diabolico indurata et perseverando in sua mala intencione dixit que nolebat se facere cristianam ymo volebat recedere cum judeys a civitate Cesarauguste.

22 Ibid. : […] et dixit que […] con los judios se ternia por salba y que quedando aqua cristiana se ternia por dapnada.

23 R. Córdoba de la Llave, El ínstíncto diabólico : agresiones sexuales en la Castilla medieval, Cordoue, 1994.

24 Μ. A. Motis Dolader, La expulsión…, op. cit., vol. 2, chap. IV, p. 317-441.

25 M. Charageat, « L’exil ou la conversion : la violence d’un choix », dans Mujer, marginación y violencia entre la Edad Media y los tiempos modernos, R. Córdoba de la Llave (éd.), Cordoue, 2006, p. 241-257.

26 ADZ, tableau 1, 1493, no 15 : Item dize que por parte de la dicha agent fue dicho al derigo que queria spossar a los dichos Pedro Jayme et Katerina que no los spossasse por vertut de las dichas cossas en el capitol proximo puestos y esto es verdat.

27 Ibid.: […] quanto mas a la dicha Gracia seyendo cristiana porque suplica a vuestra reverencia por remedios de justicia et alios compelesca al dicho Pedro Jayme.

28 Ibid.: […] compel esca al dicho Pedro Jayme part adversa, a alimentar et coabitar et marital afeccione recebir, tener et tractar a la predicha humil exponiente como ansi de justicia y razon sia fazedor.

29 M. Charageat, « Notes sur les officiaux et les vicaires généraux à Saragosse au xve siècle », dans Minorités juives, pouvoirs, littérature politique en péninsule ibérique, France et Italie au Moyen Âge. Études offertes à Béatrice Leroy, J.-P. Barraqué et V. Lamazou-Duplan (éd.), Biarritz, 2006, p. 185-195.

30 AHMZ, Libros de Cridas, 34-PREG 1, livre 5, 1448, 7 mars, fol. 9v-10, publié dans M. Delc. García Herrero, Las mujeres en Zaragoza en el siglo xv, Saragosse, 1990, p. 172-173. Le texte est également étudié dans M. Charageat, « De l’affrontement et de la violence entre époux à l’affrontement entre pouvoirs publics et pouvoir des maris à Saragosse au xve siècle », Cahiers d’études hispaniques médiévales, 28, 2005, p. 341-373.

31 ADZ, tableau 1, 1493, no 15 : […] et por quanto a vuestra reverencia y a su oficio pertenesca en lo sobre tales casos perniciosos et de mal exemplo probeir et apartar los mancebados et compellir que los maridos tengan y habiten con sus proprias mugeres.

32 Ibid. : […] et sea cierto que entre jodios es matrimonio et si uno de ellos se convierte a nuestra santta ffe y el relicto quiere star con el sin contumelir del creador, lo tiene de recebir y coabitar con el.

33 Ibid.: […] et interroyetur si dictus Petrus Jacobus rogarti et requisirit dictam Çeti la Falcona quatenus ipsam faceret se cristianam ymo perseveravit in sua mala intencione de non recedendo se cristianam […] Item interrogetur dictus testis si audivit dicere Petro Jacobo tal vel similia verba : Çeti donde quieres hir, acuerdesete que tienes fijos y fijas son cristianos, aturate con ellos, no te quieras perder, aturate con fijos, que yo te hare buena companya y ella dixo que fuesse a la maldicion de Dios […].

34 Ibid.: […] cumque dictus procurator dicit quod quando principalis dicti procuratoris vidit dictam principalem ex adverso perseverare in sua dapnacione et que nolebat se facere cristianam nec reconocere bonam fidem ut filios suos et fecit se cum eis cristianam et dixit principalem ex adverso taha vel similia verba in efecto continencia no te quieres azer cristiana, yo te doy la fe de Ieshu Cristo que si me trobo donde quasar, yo me luyo y no te esperare punto que yo servicio y menester pues que tu te quieres perder yo no puedo estar sin ce servicio.

35 M. de Lope, « Métaphores de l’identité converse dans la poésie espagnole du xve siècle », dans « Qu’un sang impur… », les Conversos et le pouvoir en Espagne à la fin du Moyen Âge, Aix-en-Provence, 1997 (Études hispaniques, 23), p. 109-121.

36 M. Jonin, « Le converso ou l’effacement de l’altérité : sur une représentation littéraire du judéo-convers », dans ibid., p. 123-137.

37 A. Bride, « Le pouvoir du souverain pontife sur le mariage des infidèles », Revue de droit canonique, 1961, p. 53-101.

38 M. Escamilla-Colin, « Recherches sur les traités judéophobes espagnols des xvie et xviie siècles », dans Les textes judéophobes et judéophiles dans l’Europe chrétienne et moderne, D. Tollet (éd.), Paris, 2000, p. 31.

39 D. Baloup, « Juifs et convertis dans les sources de la pastorale chrétienne (Castille, xive-xve siècles) », dans Chrétiens et juifs au Moyen Âge…, op. cit., F. Sabaté et C. Denjean (éd.), Lérida, 2006, p. 61-72.

40 J. Contrera, Sotos contra Riquelmes. Regidores, inquisidores y criptojudíos, Madrid, 1992, trad. fr. B. Vincent, Pouvoir et Inquisition en Espagne au xvie siècle, Paris, 1997.

41 AHMD, tableau 5, 1560, no 141 : Item […] que la dicha Maria Yago […] fue era y es donzella de dicha edad como dicho es y yba en habito de donzella y fue y era y es mochacha vergonza y honesta y casta, apartada de todos vicios, y hija de padres honrrados cristianos viejos y de buena parte hombres que viven honestament con administracion de labradores, de buena hazienda y por tales respective fueron eran y son tenidos.

42 A. Rucquoi, « Noblesse des conversos », dans « Qu’un sang impur… », op. cit, p. 89-108.

43 R. Carrasco, « Pureté de sang et paix civile en Nouvelle-Castille (xv-xvie siècles) », dans ibid., p. 61-89.

44 A. Sicroff, Les controverses des statuts de « pureté de sang » en Espagne, Paris, 1960. A. Dominguez Ortiz, Los judeoconuersos en la España Moderna, Madrid, 1991, p. 137-172.

45 H. Kamen, « El ámbito jurídico de la oposición a la limpieza de sangre en España », dans Perfiles jurídicos de la Inquisición española, J. A. Escudero (éd.), Madrid, 1989, p. 627-633.

46 A. Dominguez Ortiz, Los judeoconuersos…, op. cit., p. 145-146.

47 M. Charageat, « Témoins et témoignages en Aragon aux xve-xvie siècles », dans La preuve en justice de l’Antiquité à nos jours, B. Lemesle (dir.), Rennes, 2003, p. 149-169.

48 ADZ, tableau 1, 1561, no 75, fol. 120 : Interrogentur si son cristianos viejos seu misturas de parientes moros, judio /o/ luteranos.

49 Ibid.: […] item si son casados /o/ no, de que condicion son / y su dizen que son casados, quanto ha que son casados y como se llaman sus muyeres y donde se desposaron y en presencia de quien /o/ si han vivido o viven amigados […].

50 Ibid.: […] item interrogentur si se han confessado en la quaresma pasada y en estos seys años proxime pasados y si responden que si, digan en que yglesias y como / 120v. / y como se llamaban los confessores y en presencia de que personas recibieron el sancto sacramento y como se llama el sacerdote que se les administro dicho sacramento… Item interroyentur si los jubileos que han concedidos los summos pontifices estos años proxime pasados los han yanado y quien dello pueda hazer relacion […].

51 R. Carrasco, « Pureté de sang et paix civile… », art. cité, p. 87.

52 C. Gauvard, « La fama, une parole fondatrice », Médieuales, 24, 1993, p. 5-13.

53 J.-P. Dedieu, « La défense de l’orthodoxie », dans Le premier âge de l’État en Espagne 1450-1700, B. Bennassar et C. Hermann (dir.), Bordeaux, 1989, p. 215-237

54 C. Gauvard, « La justice pénale du roi de France à la fin du Moyen Âge », dans Le pénal dans tous ses états. Justice, États et sociétés en Europe (xiie-xxe siècles), X. Rousseau et R. Lévy (dir.), Bruxelles, 1997, p. 81-112.

55 AHMD, Libro de Actas, 1460, fol. 31-32V : Et de si todo el dito concexo, plegado et ajustado segunt dito es, concellantes, concello fazientes et celebrantes por paz, tranquilidat et bien stamiento de la ciudat, vezinos e habitantes de aquella ; et assin matex, por stirpar e tirar vicios e pecados publicos de aquella […], publié dans M. L. Rodrigo Estevan, La ciudad de Daroca a fines de la Edad Media. Selección documental (1328-1526), Daroca, 2000, p. 662-664.

56 O. Échappé, « Délit et péché. Le mal vu par les canonistes médiévaux », dans Le mal et le diable. Leurs figures à la fin du Moyen Âge, N. Nabert (dir.), Paris, 1996 (Cultures & christianisme, 4), p. 245-258.

57 A. Rucquoi, « L’enseignement de la foi et des pratiques dans l’Espagne du début des Temps modernes », dans Homo Religiosus, autour de Jean Delumeau, Paris, 1997, p. 190-195.

58 R. Narbona Vizcaíno, Pueblo, Poder y Sexo. Valencia medieval (1306-1407), Valence, 1992, p. 77-121.

59 J.-P. Dedieu, « Christianisation en Nouvelle-Castille. Catéchisme, communion, messe et confirmation dans l’archevêché de Tolède, 1540-1650 », Mélanges de la Casa de Velázquez, 15, 1979, p. 261-293.

60 I. Testón Núñiez, « Hacia la definición del pecado », dans Pecado, Poder y Sociedad en la historia, Valladolid, 1992, p. 107-133.

61 ADZ, Saragosse, Actos Comunes, registre des années 1497/1498/1499, fol. 148-149V. : Nos, el doctor Johan Ferrer […] a todas las personas de qualquiere estado e condicion que sean / a las quales la presente provision sera notificada / o en otra manera manera vendra a su noticia, Salutem nostro señor Jhesus cristo porque ninguno se pueda scusar con ignorancia y sean scusados aquellos que son obligados a manifestar, reprender y reprimir los peccados // no ignoran que en este anyo por mucha e diversas vezes en las iglesias parrochiales dista ciudat y por los vicarios, curas y sus lugartenientes de aquellas, han sido amonestados todos los hombres e mugeres que se confessassen y recibiessen el sancto sacramento de la eucaristia con conseio de su propio confessor pues todo cristiano / o / cristiana es obligado a confessar sus peccados a lo menos una vez en el anyo en teniendo discreción /o conoscimiento para peccar // e los que estavan en peccados publicos casados / o por casar que se emendassen e fiziessen lo que cristianos que temen a Dios y quieren salvar sus animas son obligados a fazer, pues permanesciendo en publico peccado no solamente offendian a Dios, mas daban cargo a todos los que tienen administracion de justicia ecclesiastica /o seglar y por no se punir semexantes excessos e delitos e peccados solian y podian venir pestilencias, esterelidades e otras tribulaciones en los lugares donde los notarios males quedavan sin punicion […].

62 H. Thieulin-Pardo, « La vision de l’enfer et de la damnation dans les manuels de confession (Castille, xive-xve siècles) », dans Enfers et damnations dans le monde hispanique et hispano-américain, J.-P. Duviols et A. Molinié-Bertrand (dir.), Paris, 1996, p. 213-230.

63 ADZ, Actos Comunes, registre des années 1497/1498/1499, fol. 149V : […] y por si con fierro se han de cortar los males y peccados que no sienten otra medecina, admonestamos et requerimos a los muy magnificos senores çalmedina e jurados desta muy noble ciudat implorando sua ayuda e auxilio que procedan contra los tales publicos peccadores y exsecuten las dichas penas y los destierren o pongan en la carcel e favorezcan ellos e todos los otros justicias y officiales reales lo que dicho es porque quede alumpnada la re publica destos notarios males.

64 ADZ, tableau 1, 1448, no 9 : […] respuso e dixo que por quanto la dita deposant fue […] et supo que el dito Blas d’Araguet era casado et tenia et tiene mulier en Maella o Favara, la qual ha nombre Anyes que fue mulier de Domingo Olaver, vezino de Fabara, este por aquesta razon la present respondient luego se quiso hapartar et separar del dito Blas ni quiso ni quiere quohabitar mas con el porque no fuesse dampnacion de su anima.

65 Ibid.: […] dictus indebite agens sich veniendo contra leges divinas pariter et humanas non servando ritum nech legem christianorum. Venit et est ut transgressor divine et humane legis multipliciter puniendus et pena debita castigandus.

66 ADZ, tableau 1, 1472, no 12 : Item […] ut dictum matrimonium inter eos modis et formis se super recitatis inter dictum eius principalem et dictam Maria Serrana eius uxorem consumato et in vim matrimonium de presenti deducto dictum eius principalem quam pluribus vicibus rogavit dictam Mariam Serrano eius uxorem ut dictum matrimonium inter eos modis et formis predictus consummatum in facie sancte matris ecclesie solempnizatet que facere dicta Maria Serrano eius uxor recusat in grande et evidens perjudicium dirti eius principali et que decernis est in offensam omnipotentis Dei et hoc fuit et est verum publicum et notorium.

67 ADZ, tableau 1, 1497, no 19 :[…] et dicti pater et eius consanguinei per uni et contra voluntatem dicte Gracie Perez, volunt et intendant alii viro saltern de facto matrimoniali copulare contre deum, iustitiam et ipsius consciencia et omnimodam racionem.

68 Pour le développement de la pastorale autour du péché, voir J. Delumeau, Le peché et la peur. La culpabilisation en Occident, xiiie-xviiie siècles, Paris, 1983, p. 222-229.

69 ADZ, tableau 1, 1448, no 9 ; et cum grande periculo animarum dicti indebite agentis et principalis dicti procuratoris nech dicta eius principalis cum parte adversa cohabitare minime valeret absque gravi anime sue periculo quod penitus evitare debet.

70 ADZ, tableau 1, 1497, no 17.

71 ADZ, tableau 1, 1497, no 20.

72 Voir supra chapitre I, p. 44-53.

73 B. Clavero, « Delito y pecado. Noción y escala de transgresiones », dans Sexo barroco y otras transgresiones premodernas, F. Tomás y Valiente, B. Clavero, A. M. Hespanha, J.-L. Berme Jo, E. Gacto et C. Alvarez Alonso, Madrid, 1990, p. 57-89.

74 H. Martin, Les procédés didactiques en usage dans la prédication en France du Nord au xve siècle, Paris, 1977 ; Id., Le métier de prédicateur à la fin du Moyen Âge, Paris, 1988.

75 M. Escamilla, Crimes et châtiments : l'Espagne inquisitoriale, 2 vol., Paris, 1992.

76 ADZ, tableau 1, 1503, no 27, fol. 36V : Recognoscebant se graviter pecasse.

77 Ibid.: Vivit in pecato mortali cum manceba publice.

78 ADZ, tableau 1, 1542, no 54 : […] dictus Petrus Farnes […] solempniçare […] recusavit et recusat in grave dampnum et evidens prejudicium animi Petri Farne et dicte principale dicti procuratoris.

79 ADZ, tableau 1, 1517, no 35.

80 ADZ, tableau 1, 1566, no 78 : […] no estaria ni puede estar segura y paciffica en compania del dicho Pedro Garcia su marido sin notable peligro de su anima […].

81 L. A. Homza, The Spanish Inquisition, 1478-1614, Indianapolis, 2006.

82 T. Brandenberger, Literatura de matrimonio (Peninsula Ibérica, s. xiv-xvi ), Saragosse, 1997 (Hispanica Helvetica, 8).

83 ADZ, tableau 1, 1566, no 78 : Item dicit dictus procurator que las cosas sobre dichas assi estantes la dicha principal del dicho procurador es muger de buena fama, buena vida, conversacion honesta, buena cristiana, temerosa de Dios y muger que se concessa y comulga muchas vezes entre año a mas de las que la Santa Madre Yglesia manda y que sirve a su marido y contenta en todo aquello. Siempre y despues aca que son marido y muger le ha tenido y tiene el respecto que muger de bien en cosas sanctas y buenas deve respectar y tener como mujer de bien y buena cristiana y assi es verdad.

84 Ibid.: […] y es muger muy honrrada casta y honesta buena cristiana grande limosnara temerosa de dios querida y amada por sus virtudes y buen trato de muchas señoras principales y honrradas desta ciudad y asido y es muy buena y codiciosa y cuidadosa del govierno de su casa y del servivio de su marido que nunca a estado ociosa antes bien siempre una mano puesta en la rueca y el fuso y en el servicio de su marido y administracion de lo necessario para su familia y cassa y a servido todo el dicho tiempo al dicho su marido con mucha obediencia, amor.

85 Ibid.: Otrosi dize el dicho procurador que el dicho Pedro Garcia con spiritu diabolico incitado, postposado el temor de Dios y de su justicia queriendo efectuar su dañada intencion ha intemptado de matar la dicha su mujer.

86 Ibid.: […] ni es razon ni justicia que una muger tan Christiana y buena haya de vivir y habitar en una casa y en una cama con un hombre tan cruel tan inhumano y bestial alquimia de tantos vicios y que tantas vezes a quebrado la fe y violado el sancto sacramento del matrimonio con su luxuriosa y inhonesta rida sin esperança ni reparo alguno de enmienda porque es su natural rida esta y envegecido en ella y por tal fue era y es tenido nombrado y reputado de todos los que lo conocen.

87 Ibid.

88 ADZ, tableau 1, 1562, no 77 : […] y este deposante le dixo en presencia de la dicha su madre como habia entendido que tenia prendada la palabra con Joan de Lobera y que dixiesse la verdad y quisiesse mas su alma que su cuerpo.

89 A. Pérez Martín, « La doctrina jurídica y el proceso inquisitorial », dans Perfiles jurídicos de la Inquisición española, J. A. Escudero (éd.), Madrid, 1989, p. 279-322 ; J.-P. Dedieu, « L’Inquisition et le droit. Analyse formelle de la procédure inquisitoriale en cause de foi », Mélanges de la Casa de Velázquez, 23, 1987, p. 227-251.

90 F. R. Aznar Gíl, La institución matrimonial en la hispania cristiana bajo-medieval (1215-1563), Salamanque, 1989, p. 183-189.

91 ADZ, tableau 1, 1557, no 71, fol. 122 : […] fue era y es hombre de bien, de buena fama y vida y conversacion honesta, buen cristiano, temeroso de Dios, ombre de buena conciencia pacifico y quieto buen trabajador y administrador de su hazienda, bien acreditado entre los vezinos de dicha villa de Albalate por uno de los honrrados mancebos que ha huvido y hay en dicha villa […].

92 Ibid., fol. 119v : […] los dichos Johan de Trasobares menor, Pedro Trasobares y Gracia de Trasobares fueron y eran y son personas cautelosas, maliciosas de poca verdat inconstantes, rixosas, escandalosas, superbas, alborotadores, et los dichos hijos son ombres que ponen toda la dicha villa de Alabalete en contornillo y punta, fueron y son tales personas que ninguno se quiere llegar a ellos, ni tratar con ellos, ni contraher afinidat por via de matrimonio ni en otra manera […].

93 Ibid., fol. 120 : […] tum quia los dichos Trasobares, pader e hijos arriba nombrados, tuviendo como tienen los dichos defectos et siendo Johan de Trasobares menor, hijo de dichos conjuges, de hedat de treynta y quatro anyos y la dicha Gracia de Trasobares, adversante, de hedat de veynte y cinquo anyos y mas y teniendo personas abiles y suficientes para contraher matrimonio respective por ser como son las personas que en el precediente articulo se recita, no ha podido hallado y no han podido hallar en dicha villa de Albalate muger alguna puesto que lo han procurado y trabajado por todas las vias y maneras que han podido para el dicho Johan de Trasobares y marido para la dicha Gracia de Trasobares […].

94 Ibid.: […] assetta adversante, siendo como es la dicha villa de quatrozientos vezinos y esto por causa de su mal modo, vida, trato y conversation y assi es verdat […].

95 Ibid., fol. 120v : […] tum quia los dichos Trasobares, padres y hijos han acostumbrado y tienen por costumbre con cauteladolo y fraude y enganyo induzir a que entre personas desyguales y otras se contraxiesse y contraye matrimonio clandestinamente y sin intervention de parientes y amigos […].

96 Ibid.: […] segun que induxeron a Miguel de Ayuda, pupillo que tenia muy buena hazienda y honrrados parientes y con enganyo, lo persuadieron, decidieron, enganyaron, forçaron para que secretamente y clandestinamente se cassasse segund que con effecto se casso con la dicha Maria Villanoba, hermana de metad de los dichos Trasobares, contra toda su voluntad y sin sabiduria de sus tutores, parientes y otras personas conjuntas de dicho pupillo […].

97 Ibid.: […] al qual solamente dieron dichos Trasobares en ayuda de dicho matrimonio doxientos sueldos jaquenses con la dicha Maria Villanoba y por tales frieron eran y son hauidos tenidos […].

98 J. Chiffoleau, « Ecclesia de occultis non iudicat ? L’Église, le secret, l’occulte du xiie au xve siècle », Micrologus, XIV, 2006, p. 359-481.

99 ADZ, tableau 1, 1568, no 80 : Item dize el dicho procurador que el dicho su principal fue, era y es hombre de buena parte y de bastante y sufficiente hazienda y que tiene muy buen officio para vivir honrradamente assaber es de çapatero en el qual officio esta examinado y admitido y assi por lo sobredicho como aun tambien por ser muy hombre de bien de buena fama, vida est muy bastante igual y sufciente para casar con la dicha Isabel Ruiz […]. ADZ, tableau 1, 1570, no 82 : Item dicit que dictus Adrian Millan es igual en grado, linaje, hazienda y condicion con la dicha Gracia Valero […].

100 ADZ, tableau 1, 1561. no 75 : […] tum quia dize el dicho procurador que la dicha Maria es hija de labradores et degente baxa y sin hazienda, muger de muchos anyos y fea y cargada de ninyos y no persona para que el principal del dicho procurador ni otra persona alguna de su qualidad se enamorasse della ni tuviesse causa ni ocasion algun apara haverse de casar con ella […].

101 AHPH, tableau 4, 1558, no 130.

102 F316-b dans Fueros, Observancias y Actos de Cortes del Regno de Aragón, P. Savall Ydronda et S. Penén y Dehesa (éd.), Saragosse, 1991, vol. I, p. 316.

103 ADZ, tableau 1, 1557, no 71, fol. 121 : Tum quia el dicho Pedro Trasobares, hijo de dicho Johan de Trasobares, oy hermano de dicha Gracia de Trasobares, siendo de hedat de veynte quatro anyos, no hallando con quien casarse en Albalate y no tuviendo dicho Pedro Trasobares hazienda y siendo la persona que arriba se dize tuvo orden y astucia de casarse con una llamada Cathalina Bernard muger de muy buen patrimonio ascondidamente y contra voluntad de los hermanos, deudos y parientes de dicha Cathalina Bernard y assi es verdat, vox comunis y fama publica. Tum quia si el dicho matrimonio del dicho Pedro Trasobares y de la dicha Cathalina Bernard no estuviera concluido entre ellos al tiempo que vino a noticia de los hermanos y parientes de dicha Cathalina Bernard, nunca hoviera tovido efecto por razon de ser dicho Pedro Trasobares alborotador, cauteloso, escandaloso, rixoso y la persona que arriba se dize y assi es verdat […].

104 Ibid., fol. 177 : […] el deposante crehe que si dicho Pedro Trasobares pidiera a la dicha Cathalina Bernard por muger, su hermano y deudo no se la quisieran dar.

105 Ibid., fol. 217 : […] que el deposante ha tenido enemistad con Pedro Trasobares por el haberse casado con la hermana del deposante ascondidamente y contra voluntad de todos sus parientes y el deposante aun que agora estan amigos.

106 Ibid. […] yo haré llamar aquí a mi sobrino Pelegrin y estemos todos cara a cara, y si es como tu dizes, entendemos en enbolber el fuego con la cenissa y tratemos lo de nuebo por la honrra de tu hermana y sino es como tu dizes ques menester poner nadie en trabajo ni mover pleytos ni bancos entre vosotros porque si lo que a mi dizes, dizes a otros, te pones en obligacion de matar a el o / el a tu /o/ llebar pleyto en que los unos y los otros hos destruyreis ques estando cara a cara, los dos ninguno puede negar la verdad de lo que ha pasado pues el caso es bien fresco y podra ser a bajarlo.

107 Ibid., […] y ha esto le respondio dicho Pedro Trasobares « no tengo porque venir cara a cara delante de vos ni de nadie con el dicho Salvador Pelegrin que ya tengo hecho mi negocio bien al seguro […].

108 E. Gacto, « El delito de bigamia y la Inquisición española », dans Sexo barroco y otras transgresiones premodernas…, op. cit., p. 127-133. M. Escamilla, Crimes et châtiments…, op. cit.

109 C. Hermann, « L’État et l’Église », dans Le premier âge de l’État en Espagne, 1450-1700…, op. cit., p. 381-405.

© Éditions de la Sorbonne, 2011

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