1La transgression naît du désaccord sur un objet concret, sur une norme, et elle se manifeste par les gestes et la parole. Elle induit un comportement en rupture avec la norme et le consentement à celle-ci, susceptible de relever de la provocation, au moins du défi à l’autorité1. C’est le rétablissement de la norme que doit célébrer le dénouement attendu à travers les rituels judiciaires2. Les hommes et les femmes que l’on voit agir en justice en Aragon à la fin du Moyen Âge savent que « faire le mariage » repose sur des verbes que les mariés échangent pour formuler leur consentement ; verbes qu’eux-mêmes ou les témoins rapportent selon qu’ils les ont entendus et ce, à l’officialité ou dans tout autre tribunal. La mémoire des verbes prononcés permet de notifier l’existence d’un couple. Il arrive que les consentements allégués par un litigant soient contestés par la partie adverse qui en nie l’existence ou les conditions de légalité.

2Les transgressions matrimoniales par le verbe impliquent que les paroles de consentement à un mariage futur ou immédiat n’ont pas été prononcées ou bien l’ont été mais sans respecter les règles exigées à leur endroit. Dans le premier cas de figure, leur absence renvoie à la réalité des couples de concubins tandis que le deuxième fait référence aux mariages imposés par la force et la contrainte, celles-ci pouvant revêtir diverses formes. La négation et le refus de ces mariages par les victimes donnent lieu à des procédures engagées à l’officialité mais aussi auprès de tribunaux séculiers, sous une étiquette aussi surprenante que le crime de rapt sur la personne d’un homme ou encore celle de jactance matrimoniale.

3Il convient donc de s’intéresser à la construction de la transgression par le biais de la parole donnée, jurée, contrainte, réelle ou fictive. Même l’absence de paroles publiquement formulées, mais prononcées en cachette, dans le cadre d’un sacrement qui existe avant tout par l’échange des consentements, oblige tout un chacun à réfléchir à l’impact de ce silence sur le sort des couples. Les juges doivent composer ou décider avec.

4Le consensualisme élaboré par les canonistes et le fait d’accorder prépondérance aux mots du consentement, échangés dans les conditions évoquées de réciprocité et d’équité entre hommes et femmes pour fonder le mariage, laissent penser que le poids de la parole dans la réalisation des unions a été parfaitement assimilé par les justiciables. Ils savent les mots qui doivent être dits, savent les arracher au besoin à des candidats malgré eux au mariage ou, pire encore, il n’hésitent pas à en inventer l’existence lorsqu’ils font croire qu’ils sont mariés avec une personne qui se défend du contraire. Une telle liberté dans l’usage des verbes de promesse ou de consentement de mariage fait s’interroger sur le peu de respect, ou de crainte, à l’égard de la dimension sacramentelle de l’état matrimonial et des conséquences spirituelles des infractions commises. Les premiers à marquer un changement d’attitude à cet égard sont sans doute les individus vivant en concubinage, autant dire dans le silence d’une promesse ou d’un consentement jamais prononcé.

Du silence des verbes aux contrats de concubinage

5Pour Johan Brun, les obligations mutuelles découlant du mariage légitime sont dotées d’une force contraignante3. Cela sert la démonstration qu’il expose à l’official pour le convaincre que sa femme n’a pas le droit de se séparer de lui sans autorisation officielle du juge, ce que pourrait faire en revanche une simple concubine. Son argumentation repose sur les notions de possession et de propriété à l’égard du mariage et donc de la femme4. Elle n’est plus valable en ce qui concerne les couples de concubins. À ce titre, l’union libre est vite qualifiée de fornication, compliquée d’adultère lorsque l’un des deux partenaires ou les deux sont déjà mariés.

6En théorie, le mariage se distingue du concubinage par deux éléments fondamentaux : la volonté de se marier exprimée par l’échange des consentements et l’affectio maritalis résultant de la précédente. En matière de littérature juridique, on sait que les Partidas ont prévu ce qu’on appelle le contrat de barragania5. Le droit aragonais ne semble pas s’être préoccupé de légiférer sur le sujet, ni même de condamner le concubinage. En revanche, les fueros se réfèrent aux enfants nés hors coït natural – conjugal –, ce qui constitue une reconnaissance de cet état. Il existe des situations de concubinage – amancebamiento – que l’on peut repérer à travers des actes notariés et qui témoignent de l’entente passée entre un homme et une femme. Par ce document écrit, ils établissent les règles de fonctionnement auxquelles ils soumettent leur vie commune jusqu’au moment où, pour certains d’entre eux, ils pourront « entendre la messe nuptiale », c’est-à-dire célébrer publiquement leur mariage, ensemble ou avec une tierce personne.

Les contrats de barraganía en Castille

7Le concubinage est difficile à distinguer de l’ensemble des relations homme-femme impliquant une vie commune et une sexualité régulière. Selon le droit canonique, le mariage se distingue du concubinage par l’affectio maritalis indépendamment de la copula carnali, tandis que la copula carnalis sans affection conjugale est dite quoad fornicationem. L’intention de procréer dans ce cadre extramarital ne compte pas aux yeux de l’Église6. Assimilé à l’adultère, parce que l’un ou les deux partenaires sont déjà mariés ou parce qu’ils ne sont pas légalement unis, associé à la fornication entre deux célibataires, frôlant les frontières de la prostitution sans que le basculement soit toujours identifiable pour l’historien, le concubinage existe malgré tout. Il est cependant enserré dans un filet complexe de qualifications juridiques et morales enchevêtrées. Il se confond avec le mariage clandestin parce que le simple échange des consentements suffit à créer le mariage valide, confusion également entretenue par la théorie du mariage présumé développée par Huguccio. Le statut juridique de la cohabitation non maritale est plus clair lorsqu’il existe une réglementation au sujet de cette vie de couple née hors publicité, au sens canonique du terme, et sans liturgie aucune. Sa mise en pratique réserve encore des difficultés d’interprétation. James Brundage fait deux remarques essentielles au sujet du concubinage. Il écrit que la différence entre la femme mariée et la concubine ne se dessine pas aussi facilement qu’entre la femme et la prostituée7. Il précise également que la relation de concubinage est relativement stable et souvent sexuellement exclusive. Le concubin n’est pas moins fidèle que le mari et inversement pour la femme. Dans sa thèse sur le statut sociojuridique de la femme en Espagne à travers l’Épitôme de Covarrubias et les moralistes, Estrella Ruíz-Galvez Priego rappelle de façon pertinente que le concubinage unit des individus, et non des familles8.

8Certaines sources de la pratique confirment ces propos et d’autres les contredisent. La distinction entre concubine et prostituée n’est pas évidente dans les procès lorsque la partie récuse les témoins adverses. Affubler ces derniers d’une amie publiquement connue entretient le flou, peut-être volontairement, entre le statut de concubine et celui de prostituée. La confusion est alimentée par l’emploi du terme amiga, quand celui qui l’utilise ne précise pas si elle est ou non dans le público, c’est-à-dire au bordel municipal. On peut aussi la prendre pour une cantonera ou prostituée clandestine.

9Le Moyen Âge échappe à la dichotomie paulinienne qui réserve aux hommes le mariage ou le célibat. Peut-être pour permettre à des femmes, qui n’auraient pas une dot suffisante pour se marier, de s’établir dans la sécurité d’une vie à deux, la législation castillane médiévale prévoit l’existence institutionnalisée d’une forme de concubinage admise en droit. Les contrats de barraganía en sont l’expression légale et leur définition est présentée en détail dans le texte des Partidas élaboré par Alphonse X le Sage. La concubine autorisée – barragana – s’y distingue des concubines des prêtres et des hommes mariés qui, elles, sont régulièrement condamnées. La barragana désigne en Castille la femme établie dans une situation conjugale mais selon les règles de la barraganía. Estrella Ruíz-Galvez Priego rappelle la difficulté à définir ce terme9. Le titre XIV de la Partida IV est consacré en partie au concubinage. Dans la rédaction, il est clair que ce sont les hommes qui prennent des concubines, avec leur consentement certes, mais sans que la décision leur appartienne. Les lois 1, 2 et 3 sont explicites : Qual muger puede ser rescebida por barragana e onde tomo este nome ; quien puede aver barragana en que manera ; guales mugeres son que non deven rescebir por barraganas los ornes nobles e de gran linaje. La loi ne permet pas le concubinage libre entre n’importe quelles personnes. Incapable de rejeter dans la non-existence juridique une situation de fait probablement fréquente, Alphonse X établit clairement par écrit les règles qui administrent cet état peu approuvé par l’Église. Estrella Ruíz-Galvez Priego précise encore qu’il existe le concubinage des hommes du commun et celui des hommes de la noblesse10. Les premiers vivent soit avec une sorte d’épouse civile dans un mariage par usus – où la femme est libre, c’est-à-dire sans propriétaire attitré –, soit avec une concubine qui fait fonction d’épouse ou avec une femme sans nom et sans statut11. Les nobles prennent pour concubines des femmes de condition sociale nettement inférieure à la leur et qui font fonction d’épouse de deuxième rang, ce que l’auteur met en relation avec le mariage morganatique. Aucune ne doit cependant être serve, étrangère, jongleuse, entremetteuse ou fille de femmes appartenant à l’une de ces catégories. L’auteur explique cette exclusion par le fait que ces femmes exercent des métiers publics et qu’elles sont par excellence celles dont les enfants n’ont pas de père connu.

10La femme susceptible de devenir barragana ne doit pas être vierge non plus d’après le texte, que non fuesse virgen12. C’est une caractéristique fondamentale de l’union libre, en marge du sacrement de mariage que l’Église cherchait à imposer. La virginité doit être maintenue par le célibat ou perdue dans la consommation charnelle d’un mariage légal. Elle ne doit pas être un « bien » du concubinage. D’ailleurs, Gregorio Lopez estime dans sa glose que ce serait committere stuprum que de prendre une vierge pour concubine. Cet aspect des choses montre que l’on protège les chances de vrai mariage des jeunes filles. Les veuves ont plus intérêt à pratiquer ce type d’union ainsi que celles qui cherchent à se sortir de la prostitution ou de tout autre incident, comme le viol ou le stupre, et pour qui les chances de mariage sont compromises. Ces dernières ne peuvent évidemment devenir concubines que des hommes du commun.

11L’usage du terme mancebia, figurant dans l’intitulé de contrat que sont les chartes de mancebia e compañería, peut être interprété de deux manières13. Dans l’exemple cité par l’auteur, celui d’une charte accordée en 1349 entre don Sanchez Fortún et doña Elvira Gonsalves, c’est d’abord le statut de la femme qui semble donner son nom au contrat. Elle est manceba et se distingue de la barragana par le fait qu’elle est remise – traditio – par sa famille à Sancho Forum, alors que la barragana est une femme libre de tout « propriétaire ». Elvira Gonsalves obtient le statut à vie d’épouse de deuxième rang dont les enfants ne menacent pas ceux du premier lit de Sancho Fortun. L’autre hypothèse est que ce document pourrait être une charte de dot. La femme serait reçue comme concubine, et manceba signifierait qu’elle est simplement célibataire.

12De son côté, Ricardo Córdoba de la LLave donne un aperçu de la pratique des contrats de barraganía en Castille au xv^e siècle, à partir d’exemples choisis dans les archives notariales de Cordoue. Son travail permet de corriger ou de compléter certains aspects peu clairs ou ambigus de la doctrine14. Quand l’auteur précédent écrit qu’Elvira Gonsalves, reçue à titre de manceba et companyera, ne pourra pour cette raison jamais être épouse à part entière, c’est sous-estimer la possibilité de dissoudre ces contrats dont les gens ne se sont pas privés dans la pratique. N’oublions pas que la séparation libre, décidée d’un commun accord, affecte aussi les mariages canoniques, au désespoir de l’Église15. Dans la Cordoue du xv^e siècle, le contrat est passé devant notaire par consentement réciproque de l’homme et de la femme. Les droits et devoirs des deux parties réglementent soigneusement le régime économique du couple, la fidélité, le destin des enfants et leur héritage ainsi que la protection de la femme. Pour passer une telle entente, il faut être majeur, ne pas être parent en deçà du quatrième degré, ce qui suggère l’éventualité de rapports charnels. L’accord peut être annulé par volonté mutuelle des parties et officialisé par un autre acte public. Ricardo Córdoba de la LLave définit cette relation de concubinage comme étant en quelque sorte un lien permanent fondé sur l’amitié et la fidélité. On peut ajouter que les conditions exigées pour un tel engagement ne sont pas sans rappeler les exigences minimales du droit canonique en matière de mariage légal : consensus, majorité, fidélité. La différence essentielle réside dans le fait que la séparation à l’amiable n’est pas soumise à l’autorisation du juge. Ces contrats portent à Cordoue le nom de Compania de mesa y cama ou Compania de casa mantener. Cela en dit long sur leur portée si l’on se fie à ce que leur intitulé reflète, soit la même chose que la preuve de mariage – de table et de lit – que les témoins fournissent au profit des couples légitimes, dans les procès. Le rapport entre l’homme et la femme repose sur un lien de réciprocité mais pas nécessairement sur un rapport d’égalité. La femme exprime son lien avec le concubin par la phrase bajo su mano y a su querer y mandamiento, « sous sa main et à son vouloir et commandement », là où les procès évoquent les servicia et obsequia de l’épouse consacrée envers son mari16. L’aspect de soumission n’est pas sans rappeler celle que doit la servante au maître mais, en définitive, ne semble pas plus défavorable à la concubine qu’à l’épouse à travers les mots employés.

13Le terme de barragana disparaît des textes pour être remplacé à la fin du Moyen Âge par celui de manceba, comme dans le recueil des lois de Toro – 1502 –, terme qui, avant cela, désignait la femme publique. Estrella Ruíz Galvez Priego explique comment l’évolution des termes, marqueurs des différences sociales entre les femmes ainsi qu’entre les partenaires, crée des différences dont les aspects les plus tangibles résident dans le statut des enfants nés ou mis en situation d’héritiers vis-à-vis de ces différents types de couples « civils ». L’évolution de la perception du concubinage est révélée à travers celle de la notion d’enfant naturel. En effet, au xvi^e siècle, le concubinage qui constitue le concurrent le plus sérieux du mariage-sacrement souffre d’un traitement juridique qui se durcit à l’encontre des enfants nés de ce type d’union, les amenant progressivement au statut de simples bâtards, indépendamment de la condition sociale du père17.

Entre concubinage et mariage en Aragon

14En Aragon, le droit forai ne régule pas la relation de concubinage. La cohabitation ou les rapports charnels entre hommes et femmes, hors des liens du mariage, sont l’objet de sanctions lorsqu’il s’agit d’adultère, de stupre, de viol et de rapt, ou de mesures visant à réglementer les droits à l’héritage des enfants adultérins et naturels. Concubins et concubines existent tout de même, les procès le prouvent ainsi que les canons synodaux et les ordonnances municipales élaborés pour tenter d’éradiquer cet état de fait. Alphonse X de Castille désignait les concubines comme étant celles qui n’ont pas reçu le voile de la bénédiction nuptiale18. Au xv^e siècle, la législation municipale à Saragosse distingue les concubines des prostituées et des femmes mariées par leurs vêtements, en indiquant dans quelle tenue elles doivent aller à l’extérieur de l’espace domestique. Les concubines ne sont pas mariées mais elles ne vendent pas leur corps pour de l’argent. Elles ne font pas pour autant partie de la catégorie des femmes buenas, c’est-à-dire honnêtes, mariées ou à marier. Elles sont classées parmi les mauvaises femmes, malas mulleres19. Si dans l’Aragon des xv^e et xvi^e siècles les concubins sont appelés mancebo-manceba ou amigo-amiga, ces mêmes termes servent aussi à désigner les jeunes gens célibataires, les amoureux et parfois la prostituée, lorsque l’amiga est dite pública. La confusion est aisée et les frontières entre les catégories d’individus sont délicates à tracer.

15Pour connaître les aspects de certaines formes de concubinage, nous avons choisi de présenter trois textes publiés par María Luz Rodrigo Estevan – texte A – et María del Carmen García Herrero – textes B et C. La seconde n’admet pas rigoureusement dans la catégorie des contrats d’amancebamiento les textes qu’elle étudie. Elle a d’une certaine façon raison, mais il nous semble que le piège des formes juridiques et diplomatiques des actes notariés peut masquer la réalité des situations.

16Le premier texte date de 1413 et se divise en deux parties, la requesta et la firma. Il contient l’accord passé entre Johan de Madrid et Sancha de Bolea, par lequel ils s’engagent à vivre ensemble pendant deux ans. Les deux sont célibataires. Sancha de Bolea vient de Saragosse où, moça errada, elle a perdu sa virginité. Par crainte de finir au bordel, elle a décidé de se mettre au service de Johan de Madrid, marchand de Daroca et célibataire – sin muller. L’objet de cette négociation est d’offrir une planche de salut à cette jeune femme dont la perte de la virginité, dans des conditions qu’elle ne précise pas, menace de la faire tomber dans la prostitution. Le marchand a pour rôle de la tirer de ce mauvais pas ; il ne peut la laisser se perdre ainsi ! Il est possible que Sancha ait été au service d’un marchand de Saragosse et que celui-ci ou des parents de la jeune fille aient négocié cette action. Venir à Daroca lui permet de s’éloigner du lieu où sa réputation est défaite et où elle pourrait subir des affronts supplémentaires, à moins qu’il ne s’agisse de cacher également une grossesse non désirée, dont Johan de Madrid se serait rendu responsable au cours d’un voyage passé à Saragosse. La durée du contrat, de deux ans, correspond assez bien au temps d’une grossesse et à la période d’allaitement, à l’issue de laquelle le père peut prendre l’enfant et en assurer lui-même l’éducation, sans épouser la mère de condition trop inférieure20. Il semble que l’accord contenu dans le texte ait été négocié par la fille et d’autres personnes. Sancha requiert d’être prise comme servante – sirvienta –, que lui soit donnée la charge de diriger la maison – cassera –, mais aussi comme concubine, au sens de concubitus, puisqu’elle offre son corps. Il n’y a pas d’ambiguïté, elle se propose pour être et dormir avec Johan qui peut user à sa guise de son corps. Pourtant, aucun terme particulier n’est employé pour la qualifier de manceba, de concubina ou d’amiga21. La firma indique que Sancha de Bolea s’engage à être, à dormir avec Johan de Madrid et à le servir pour une durée de deux ans. Elle attend qu’il lui fournisse le nécessaire, de la même manière que tout mari est censé le fournir à une épouse, ou tout maître à une servante : à manger, à boire, la vêtir et la chausser, et il doit le faire qu’elle soit saine ou malade. Au terme des deux ans, il lui donnera également la somme de 200 sous. Elle fait serment de le servir loyalement, de ne lui apporter que grand bien, de ne pas lui nuire, de lui être fidèle et de ne pas quitter le service avant la fin des deux ans.

17En retour, Johan de Madrid s’engage à la prendre comme servante et maîtresse de maison durant les deux ans décidés. Il lui donnera le nécessaire attendu ainsi que les 200 sous, mais sous condition qu’elle se garde d’user malhonnêtement de sa personne et ne l’offense pas. Il promet également de ne pas l’éloigner de Daroca ou de la communauté correspondante22. Il s’engage à respecter le contrat et, comme garantie typiquement masculine, il renonce à tout privilège juridique, laissant à la femme la possibilité d’en appeler à qui bon lui semble pour l’obliger éventuellement à respecter sa promesse et ses obligations. Cela signifie qu’au besoin elle pourra constituer un procureur pour agir contre lui en justice en cas de procès. En effet, Johan pourrait être tenté de la chasser indûment avant que les deux ans ne soient écoulés, et ne pas lui remettre les 200 sous promis23. Dans le cas présenté, la situation est assez claire. Sancha de Bolea fait office de servante et d’épouse de deuxième rang pendant une période déterminée à l’avance. Les deux sont célibataires, ils peuvent envisager des relations charnelles sans porter atteinte au sacrement de mariage. Sancha de Bolea évite le déshonneur et l’enfer de la prostitution. Ses chances d’un vrai mariage étaient compromises à Saragosse, sans compter qu’elle n’a probablement aucun bien et donc aucune dot. Les 200 sous promis lui en constitueront une et cette firma est en quelque sorte une firma de dot. Aucun mariage n’est envisagé avec Johan de Madrid, bien que l’on sache que la concubine peut devenir épouse24. Ici l’écart social certain entre les partenaires ne le permet pas. Cet exemple est le plus proche de ceux décrits par Ricardo Córdoba de la Llave, du fait qu’il réunit deux partenaires parfaitement célibataires. La région de Daroca étant frontalière avec la Castille, les historiens ont souvent mis l’accent sur l’influence, dès le xii^e siècle, du droit castillan sur les fueros de ce qu’on appelle l’Extrémadure aragonaise25. Il est possible que certaines coutumes castillanes concernant la cohabitation entre homme et femme aient filtré jusqu’en Aragon, où aucune loi ne régit ce type de relation.

18Les deux autres textes, publiés par María del Carmen García Herrero, offrent la vision de deux cohabitations différentes. Dans les deux cas l’homme est déjà marié. Pourtant, l’une de ces cohabitations est établie en suivant les formes de celle du mariage. Le texte B est une charte de concorde datée de 1477 et passée entre Juan de Perpinyan et Gracia de Goña. Le second, texte C, regroupe un ensemble d’actes, capitoles, concordia, firma et matrimonio, établis en 1483 devant notaire, entre Pascual Cortes et Maria Gil, et les parents de celle-ci26.

19Lorsque Juan de Perpinyan et Gracia de Goña s’accordent pour vivre ensemble toute leur vie, ils prennent cette décision alors que lui est marié et que sa femme est toujours vivante. María del Carmen García Herrero pense que l’épouse légitime du laboureur a quitté le foyer conjugal parce que son mari et Gracia auraient eu des relations charnelles sous son toit. C’est une situation qu’elle a déjà rencontrée dans les archives notariales de Saragosse. En effet, le début du texte confirme que Gracia servait déjà Juan avant qu’ils ne prennent la décision de faire vie commune. Mais il peut s’agir aussi d’une séparation légale de corps et de biens entre les époux, peut-être ordonnée par l’official, sans qu’il y ait dissolution du lien conjugal. Cela expliquerait pourquoi, à l’inverse de Sancha de Bolea, Gracia de Goña est sommée officiellement de vivre chastement. Mais il est fort possible que l’épouse ait été abandonnée ou renvoyée, comme cela est arrivé à Catalina Lazaro qui, dix-huit ans plus tard, en 1496, essaie de récupérer son mari27. Le texte du contrat passé entre Juan et Gracia étant trop long pour être reproduit intégralement ici, nous n’en citons que les passages qui permettent des comparaisons avec les autres documents choisis.

20L’une des différences fondamentales avec l’exemple précédent réside dans la durée. Les deux partenaires ont choisi de vivre ensemble toute leur vie naturelle. Le contrat n’est donc pas établi pour un temps limité. À cet égard, María del Carmen García Herrero considère que cette relation est différente d’une relation d’amancebamiento simple, c’est-à-dire entre concubins célibataires, et limitée dans le temps, terminée dès que l’un des deux se marie avec une tierce personne. L’exemple qu’elle donne n’est pas pour autant la preuve d’une règle établie28. Certains ont dû passer leur vie entière ensemble sans se marier ou, pourquoi pas, entre eux, c’est-à-dire sans que l’un des deux concubins n’épouse une autre personne ; ledit mariage serait l’aboutissement logique d’une vie commune qui, au quotidien, n’a pas de raison d’être différente de celle des couples mariés29. D’ailleurs, les données contenues dans la charte de concorde sont identiques en ce qui concerne les obligations des deux parties : Juan doit fournir le nécessaire à Gracia. En revanche, ici, Gracia n’exprime rien par elle-même. C’est Juan qui pose les conditions du bon fonctionnement du contrat en exigeant de Gracia qu’elle fasse preuve de loyauté, qu’elle ne lui cause aucun dommage, qu’elle lui procure bien et honneur, qu’elle prenne garde de ne pas entacher sa réputation. Il attend d’elle qu’elle travaille honnêtement dans sa maison comme buena muller. Il reprend ici l’expression réservée dans la législation aux femmes honnêtes. Elle n’a donc pas foncièrement un statut de concubine, son rôle et ses qualités doivent être les mêmes que ceux d’une épouse. En cas de décès, elle aura droit à la moitié de ses biens. Il n’évoque aucunement l’existence d’héritiers, ni les siens, ni ceux de Gracia. Si elle meurt en premier, il consacrera 200 sous à exécuter ses dernières volontés, en l’occurrence au service du repos de son âme. La somme mentionnée rappelle curieusement celle du premier texte30. Juan s’oblige de la même manière sur ses biens et fait le serment d’accomplir tout ce qu’il a promis jusque-là. Lui aussi renonce au juge compétent pour régler tout conflit, garantissant ainsi à la femme la possibilité de recourir contre lui devant n’importe quelle juridiction31. Une possible séparation est envisagée. Le propre de la concubine ou de la servante est de pouvoir être abandonnée ou renvoyée. Envisager une possible dispute et son règlement laisse croire qu’à tout moment l’accord peut cesser. Cette disposition ramène à des réalités qui nuancent la perspective de passer toute une vie ensemble, chaste ou pas. N’oublions pas qu’à la même époque l’Église se désespère de tous ces couples mariés religieusement qui n’hésitent pas à se séparer sans l’autorisation d’un juge ecclésiastique. Ici, en cas de séparation, Gracia recevra les vêtements, les bijoux et les 200 sous qui lui reviennent32. Ce passage ressemble fort à la fois à une restitution de dot, comme on en connaît pour les couples mariés autorisés à se séparer, et à une façon de constituer une dot même si elle ne comporte pas de biens immeubles. C’est là toute la différence avec une vraie firma de dote de mari à épouse. Lorsque vient le tour de Gracia d’exprimer son consentement à ce contrat, il n’y a aucune restitution des paroles qu’elle a pu prononcer. Elle s’oblige à exécuter les clauses de l’accord et prête serment.

21L’élément extraordinaire qui survient dans cet accord est celui de la messe nuptiale que Juan promet d’entendre dès le moment où il recevra la nouvelle de la mort de son épouse. Il pourra alors se comporter avec Gracia comme un mari avec sa femme. Le mariage n’est pas envisagé dans le texte A parce que les deux partenaires ne s’engagent que pour deux ans et qu’étant célibataires l’un et l’autre, ils n’ont pas besoin de coucher par écrit ce genre de précaution. Ici, comme le souligne María del Carmen García Herrero, prévoir la messe nuptiale permet d’éviter par anticipation l’accusation de bigamie. En même temps, si l’on observe le panorama des affaires matrimoniales et les études sur la justice au Moyen Âge, on s’aperçoit que les procès pour bigamie sont rarissimes en justice séculière et que les juges ecclésiastiques sont plutôt saisis en action de nullité33. Enfin, en 1477, on ne peut guère penser que Juan craigne déjà l’accusation de bigamie via l’Inquisition, puisque celle-ci n’est pas encore établie dans la ville. Pascual Cortes, qui apparaît plus bas dans le texte C, a davantage de raisons de redouter d’être dénoncé pour ce motif en 148334. Si l’on admet, au sujet du texte B, l’hypothèse de María del Carmen García Herrero sur le possible adultère du mari avec la servante, alors on peut penser que la chasteté exigée n’est que formelle, afin de faire rédiger un instrument par un notaire qui pourrait refuser d’enregistrer un acte passant pour une déclaration ouverte d’adultère. C’est aussi une manière de faire accepter les droits d’héritage d’une concubine sans la coucher directement sur le testament.

22L’argument de la messe nuptiale entendue à la mort de l’épouse légitime est également au cœur du texte C35. Le 22 juin 1483, quatre documents sont établis par le notaire pour le même couple que forment Pascual Cortes et Maria Gil. Dans les capitoles, la base de l’union y est explicitée, composée du manger, du boire, du vêtir et du chausser que l’homme promet encore de fournir. En revanche, c’est le silence complet sur ce qu’il attend d’elle. Les biens de Pascual seront partagés à sa mort à parts égales entre ses héritiers et elle, ou entre les héritiers de Maria et lui si elle venait à disparaître en premier. Cette dissociation des héritiers retient notre attention. Pascual doit avoir des enfants de son premier mariage. Mais Maria en aurait-elle aussi ? ou serait-elle enceinte au moment de signer le contrat, comme le suggère María del Carmen García Herrero ? Dans la firma, Pascual lui constitue une dot composée de 200 sous et de deux pièces de terre. De surcroît, les parents de Maria lui donnent un certain nombre de biens, comme s’il s’agissait d’un contrat de mariage, or on sait que la messe nuptiale n’aura lieu que plus tard, à la mort de l’épouse légitime de Pascual. Nous voyons, une fois de plus, le recours à l’argument de la messe nuptiale. Il est flagrant, dans ces cas de figure particuliers, qu’elle est bien dotée d’une fonction qui permet aux Aragonais de déroger aux impératifs élémentaires du mariage canonique.

23Entre ces trois textes, on aperçoit trois situations : celles de la concubine, de la servante et de l’épouse en attente, sachant que les deux dernières ont des chances d’épouser leur partenaire. Leur seul point commun est la somme octroyée à chaque femme en guise de dot, une somme de 200 sous remise en des circonstances différentes, au bout des deux ans – texte A –, en cas de décès de la femme avant l’homme – texte B –, en guise de dot à proprement parler – texte C. María del Carmen García Herrero estime avec raison que les textes B et C ne sont pas de simples contrats de concubinage, au sens castillan du terme. Elle insiste sur le fait qu’ils témoignent de la connaissance par les laïcs des exigences ecclésiastiques en matière matrimoniale et qu’ils n’y portent pas atteinte. Nous ajoutons que cette connaissance et ce respect n’en rendent cependant pas l’application plus rigoureuse. Les fidèles continuent à se séparer et à cohabiter librement. L’historien ne risque-t-il pas d’être plus dupe que les autorités de l’époque face à ces contrats et chartes qui semblent multiplier les nuances pour mieux déguiser des situations de concubinage des plus ordinaires ? Les exemples utilisés témoignent de la forme aragonaise du concubinage dans un royaume où aucune législation ne l’autorise ou ne le tolère officiellement. Le document notarié permettrait alors de contourner certaines contraintes ou de donner des apparences à des réalités bien différentes.

24La messe nuptiale promise à la mort du conjoint légitime ressemble plus à une précaution prise sur le plan juridique qu’à un réel respect du sacrement de mariage. N’oublions pas que l’intention de mariage permet d’éviter d’être qualifié de fornicateur. La dissociation contrat-sacrement semble être toujours bien présente dans les esprits, et la notion de péché glisse encore sur la partie naturelle du mariage. Cette échéance de la messe nuptiale pourrait faire échec à toute tentative de condamner le couple à l’abjuration sub pena nubendi. Ce moyen de contrainte était employé dans les officialités anglaises et françaises, essentiellement au xiv^e siècle. Les officiaux obligeaient les concubins à se marier au moindre écart commis par eux à partir du jour où ils juraient de se séparer. Cette sanction a quasiment disparu au xv^e siècle36. Nous n’en avons pas non plus trouvé trace à Saragosse au xv^e siècle et il est difficile de savoir si cette forme d’abjuration a existé ou non auparavant. La messe retardée pourrait traduire la récupération par les laïcs d’une pratique utilisée par les autorités ecclésiastiques, récupération qui révélerait une maturation de la réflexion des laïcs sur le mariage. Un anthropologue serait plus tenté de parler d’acculturation que de maturation pour désigner l’appropriation active d’une règle par une catégorie de la population. Nonobstant, l’échéance si atypique de la messe nuptiale pourrait être, au-delà de son caractère de précaution juridique, la traduction en langage ordinaire et par un usage détourné dans la pratique de l’ancienne abjuration sub pena nubendi. Richard H. Helmholz expliquait déjà l’abandon de cette dernière par l’Église elle-même à partir du xv^e siècle, par un processus de maturation concernant la doctrine matrimoniale, parallèlement à une application plus stricte et plus intransigeante des normes canoniques afférentes37. La cohabitation concubinaire se protège ou, plus exactement, se donne les moyens de ne pas se fermer le chemin qui doit conduire à un mariage visiblement désiré au détriment d’une autre union préexistante. Il s’agit avant tout de ne pas verser dans le double mariage.

25Il semble que le voisinage ferme les yeux jusqu’à un certain point sur des situations de concubinage entre célibataires et entre partenaires mariés. La question est de savoir où se situent les limites de cette tolérance, et si ces actes notariés mettent leurs bénéficiaires à l’abri des ordonnances municipales et ecclésiastiques prises contre les concubins qui n’ont échangé aucune promesse ni consentement de mariage, ou contre les gens mariés qui ont des concubines ou concubins. Jusque-là, aucun procès n’a été retrouvé mettant en valeur les limites de cette tolérance. Peut-être faudrait-il regarder à l’avenir dans le fonds de ceux qui concernent les querelles d’héritage ? Si les concubins ne font pas parler d’eux au tribunal, ce n’est pas le cas de certains qui ne veulent plus être mariés contre leur gré.

L’enlèvement par les mots ou les mariages forcés

26L’effet de contrainte revêt diverses formes et naît de stratégies témoignant de l’inventivité de ceux qui cherchent à forcer le consentement de leur cible. Sara M. Butler a récemment mis en valeur comment des femmes anglaises se sont retrouvées prises au piège de fausses accusations de dettes et d’offenses, menées contre elles par des individus cherchant à les épouser contre leur volonté et à capter leurs biens38. Certaines sont des veuves dont la fortune éveille la cupidité de quelques-uns. L’auteur cite l’exemple d’Agnès, menacée par Hugh Oversall alors qu’elle vient de perdre son premier mari. Le prétendant échoue à convaincre la veuve de l’épouser. Il procède alors à une forme de chantage : si elle ne lui verse pas de l’argent, il criera sur tous les toits qu’elle est sa femme, sachant pertinement que c’est faux mais connaissant l’impact que cela aura sur la pauvre Agnès39. La coercition n’est cependant pas l’apanage des hommes.

27Désespérant de se marier parce que pauvres et déjà avancées en âge, certaines femmes sont prêtes à tout pour compromettre un homme et l’obliger à les épouser. Iñaki Bazán Díaz donne l’exemple de Marina de Trana qui a fait en sorte de piéger Pedro de Beobide40. Elle s’est arrangée pour qu’il la connaisse charnellement afin de pouvoir ensuite l’accuser devant le juge et réclamer la somme de 10 000 maravedís, en prétextant que la perte de sa virginité nuisait à toute perspective de mariage. Le procureur de Pedro bâtit sa défense sur la différence d’âge, l’accusé est âgé de moins de 18 ans tandis que la plaignante a 35 ans, et soutient qu’elle a profité de l’innocence et de l’inexpérience de l’apprenti forgeron.

Le rapt d’homme libre

28Les difficultés à trouver un mari expliquent que certaines femmes ou certaines familles aient organisé ou profitent de situations ambiguës pour compromettre un candidat au mariage malgré lui. Les exemples ne sont pas très nombreux, mais une affaire datant de 1558 devant le juge de Huesca a attiré notre attention sur le fait que ce genre de « complot » ou de traquenard prémédité pouvait exister. L’objet du délit repose sur le consentement de mariage arraché sous la contrainte et la menace. C’est du moins ce que prétendent ceux qui ne veulent pas de cette union. Le procès représente l’espoir stratégique de se sortir d’une situation conflictuelle qui flirte avec une forme de violence clandestine et la notion publique de l’honneur.

29En 1558, le juge de Huesca est amené à connaître une procédure engagée par Isabelle de Salas, qui demande que Pedro de Aguas soit condamné à mort pour crime de rapt et de mariage clandestin sur la personne de son jeune frère, Johan de Salas, mineur de 20 ans. Deux thèse s’affrontent : celle du complot et du recours à la violence, défendue par l’accusation ; celle du mode pacifique de réparation de l’honneur, position soutenue par la défense. La violence se situe à deux endroits, pendant les faits rapportés si l’on en croit l’accusation, et dans l’issue attendue du procès, à savoir la peine de mort requise contre l’accusé, si le juge y consent.

30Johan de Salas passait à pied un soir devant la maison de Pedro de Aguas lorsque Isabelle de Aguas, moça et nièce de l’accusé, l’a appelé et s’est débrouillée pour le faire entrer. Le procureur insiste bien sur le fait qu’elle l’a trompé par des paroles douces et que le jeune homme a fini par céder parce qu’il n’avait aucune mauvaise intention. Sitôt à l’intérieur et les portes fermées, Pedro de Aguas et deux habitants de la maison, Pedro de Val, clerc, et Jeronimo Rufas, étudiant, ont dévalé l’escalier au même moment. Selon le procureur d’Isabelle de Salas, l’oncle est arrivé en brandissant haut l’épée dégainée et en criant « Muera ! », comme si cette entrée en scène était préméditée. Il conclut sa pétition en expliquant que Johan de Salas, brutalisé et avec la lame de l’épée contre la gorge, était terrorisé et craignait évidemment pour sa vie. Il n’était alors pas difficile de lui faire jurer n’importe quoi. De fait, les occupants de la maison lui ont fait prêter serment de se marier. Le procureur prend bien soin de ne restituer aucune parole soi-disant échangée, et ce n’est sûrement pas un hasard41. Le procureur accuse Pedro de Aguas d’avoir commis le crime de rapt de personne libre et de mariage clandestin : Crimen de raptu persone libere e matrimonii clandestini comittendo et perpetrando comittere et perpetrare. Il rappelle que sa cliente, parente en dessous du quatrième degré avec la victime, est tout à fait en droit de porter cette accusation criminelle42. La législation forale permet selon lui d’étayer sans peine cette affirmation43.

31L’accusé, emprisonné, donne une version substantiellement différente. Alerté par un bruit, il s’est levé et a surpris les deux jeunes gens dans la chambre de sa nièce, sans lumière. Il décrit Johan de Salas les çaraguellos à mi-jambes, description éloquente d’une scène qui, dans cette version, n’a plus rien d’une rencontre fortuite44. Il ne nie pas avoir exigé sur-le-champ que l’honneur de la moça soit rétabli par l’échange immédiat des consentements de mariage45. Il a fait également promettre à Johan de Salas de ne pas dévoiler l’affaire à ses tuteurs, à savoir sa sœur et son mari. Ces derniers géraient ses biens et pourraient ne pas lui donner sa part s’ils apprenaient et désapprouvaient cette union. L’accusé semble avouer à demi-mot que ce mariage est parfaitement inégal du point de vue de la position sociale respective de chaque protagoniste46. Enfin, il rapporte le déroulement de la desponsatio, la collation qui a suivi, et exprime clairement le fait que Johan de Salas est allé se coucher avec Isabelle. Au matin, à la question intéressée de son oncle, Isabelle aurait répondu que Johan l’avait connue charnellement deux fois dans la nuit47 ! Les témoins de la défense insistent sur le fait que le serment a été prêté de bonne volonté, que Pedro de Aguas n’a jamais brutalisé, menacé de mort ou tenu des propos violents à l’encontre du jeune homme. Au contraire, ils l’ont tous entendu s’adresser à Johan de Salas en des termes paisibles et doux48.

32Le jeune homme, appelé à témoigner à son tour, donne une version des faits qui corrobore celle du procureur de sa sœur, à savoir en premier qu’il a bien subi des menaces de mort. La violence était autant physique que verbale. Le débat contradictoire porte en grande partie sur les mots échangés, ceux de la contrainte, ceux du serment, ceux de la promesse de taire les faits. Il nie farouchement avoir connu charnellement Isabelle de Aguas à aucun moment, et encore moins après le prétendu serment dont il ne garde aucun souvenir49. En alléguant qu’il ne se souvient pas de ce qui s’est passé en ce qui concerne la desponsatio, il nie dans le même temps l’existence des mots prononcés. De cette manière, rien n’indique que l’échange des consentements ait eu lieu ou qu’il s’agisse d’un consentement de mariage, ce qui semble paradoxal compte tenu de la nature de l’accusation. En réalité, Isabelle de Salas et son procureur doivent être prudents et pour cause, des témoins indiquent qu’Isabelle de Aguas a entamé une procédure devant le vicaire général de Huesca, par laquelle elle réclame Johan de Salas pour mari. Reconnaître devant le justicia de Huesca l’existence du serment de mariage et en répéter les paroles obligeraient le jeune homme à faire de même devant le juge ecclésiastique. Des témoins pourraient également rapporter à l’officialité ce qu’ils ont appris ou entendu au tribunal urbain, auquel cas l’issue de la procédure ecclésiastique serait fortement compromise pour Johan de Salas. Le juge de Huesca, fort de l’avis des conseillers de la Real Audiencia, absout Pedro de Aguas et condamne Isabelle de Salas à payer les frais du procès. La tentative de faire valoir le crime de rapt et de mariage clandestin sur la personne d’un homme a échoué. L’issue du conflit réside avant tout dans le fait de savoir si le mariage existe ou non. Le juge urbain ne décide pas sur ce point. Le partage des compétences est respecté, il appartient au vicaire général de Huesca de décider si Johan de Salas doit solenniser ou non le mariage allégué avec Isabelle de Aguas.

33La multiplication des procédures peut représenter une gêne mais aussi, comme dans le cas présent, une parade. L’accusation que porte Isabelle de Salas, tutrice de son jeune frère, est une tentative pour bloquer la procédure ecclésiastique en sollicitant la peine de mort pour l’accusé, condempnari dictum Petrum de Aguas reum et criminosum ac difamatum ad mortem naturalem ad eum in furcandum […], et parce qu’un témoin engagé dans une procédure peut être récusé plus facilement dans un deuxième procès simultané et opposant les mêmes parties. Dans cette affaire, le procès est autant un moyen de gérer un conflit qu’une arme au service de ce même conflit. Aucune violence ne semble avoir lieu à l’extérieur, en parallèle. Aucun des acteurs de ce procès ne l’évoque. Ce sont les procédures qui prennent le relais de la vengeance privée via la peine de mort sollicitée.

34L’originalité de l’affaire exposée touche à une forme de silence, différente de celle qui caractérise le concubinage. Le silence est, ici, celui des verbes qui n’auraient pas été prononcés par celui qui se défend d’être devenu le mari d’une femme que ni lui ni sa famille n’ont choisie. Le silence est alors celui de la mémoire défaillante, de l’amnésie, du souvenir tronqué. Le guet-apens était peut-être réel ou alors opportunément reconstruit lors de la procédure. En tous les cas, il constitue un piège réel dont la seule issue devant l’official est constituée par l’argument de la force et de la peur que le droit canonique a érigé en cause recevable de nullité matrimoniale50. D’autres hommes et femmes se retrouvent piégés de la sorte, par des paroles dont la véracité est mise en doute et que les victimes cherchent à faire tomber dans un silence, perpétuel cette fois, et ordonné par le juge lui-même. Ce sont les voix de la jactance matrimoniale.

La jactance matrimoniale

35Jactado vient du verbe jactare qui signifie dire en public, se vanter mais aussi imposer ou contraindre, si l’on suit la traduction que lui donnent Pascual Savall y Dronda et Santiago Penen y Debesa dans leur édition compilée du droit forai aragonais51. Dans tous les procès consultés, le verbe jactare sert à désigner l’aveu extrajudiciaire qui est rapporté par les témoins, et qui donne matière à la voz comun, opinio gentium et fama publica.

36La notion de jactance apparaît dans le Fuero de Teruel – 1177. Elle s’insère dans un contexte particulier et offre le titre suivant : Qui se iactaverit de uxore aliena, ce que la version en langue romane traduit par de muger agena se alabara. Elle concerne celui « qui se vante publiquement d’une femme qui n’est pas la sienne ». On suppose qu’il faut interpréter cette phrase comme signifiant l’existence de relations charnelles avec cette femme. Les paroles prononcées entrent dans le domaine de la diffamation publique. Le responsable est soumis à une amende de 300 sous et il est déclaré inimicus sauf s’il se défend par le témoignage de douze habitants. Toutefois, dans ce fuero local, le verbe jactare ne concerne encore en 1177 que les hommes52. Nous n’avons pas repéré de textes similaires dans les Fueros de Daroca, de Calatayud ou de Jaca.

37Trois siècles plus tard, à l’officialité césaraugustaine, toutes les procédures qui relèvent de la jactance gravitent autour de la prétention de mariage. La cédule, appelée libello jactatorio, déposée par Toda de Angela contre Diego de Puente en 1527 donne une idée assez précise de la définition de la jactance ainsi que de ses conséquences immédiates53. La plaignante reproche à Diego de se vanter d’être marié avec elle, l’empêchant d’épouser qui elle veut réellement. Elle apparaît comme la victime d’une fraude matrimoniale, si tant est que la jactance qu’elle impute à Diego est fondée. Cela signifie qu’elle le dénonce comme auteur en quelque sorte d’une usurpation conjugale. Mais la prétention du défendeur est peut-être justifiée, aussi doit-il faire en sorte de prouver lui aussi sa position. La citation à comparaître que l’official fait notifier à Diego de Puente, en 1527, est très claire à ce sujet. Il doit remettre au juge sa proposition super foedere matrimonium parce que Angela de Villareal a déposé, de son côté, un libelle jactatorio. Il est évident que si Diego de Puente ne produit pas cette proposition, cela revient à avouer le caractère faux et mensonger de son affirmation d’être marié, sinon promis, avec Angela54. Le libelle jactatorio est une procédure qui vise à mettre fin à un abus de langage, la jactance, par lequel son auteur a prétendu publiquement être marié avec telle ou telle personne. L’effet perlocutoire de contrainte est inévitable. « Réputée » publiquement mariée avec l’auteur de la jactance, la victime ne peut plus épouser qui elle veut. Le comportement verbal de celui qui « jacte » vise à paralyser, pour reprendre l’expression d’Éric Beaumartin, un « agir autre que verbal » qui concerne directement le sujet parlant, mais aussi l’objet de son action verbale55. Les requêtes des plaignants expriment cette volonté de retrouver la liberté de se marier librement, liberté qui passe par le fait d’imposer silence à celui ou celle qui jacte56. Les victimes de la jactance ou se présentant au juge comme telles, hommes ou femmes, l’associent à la diffamation, c’est le cas pour Inès Sanz contre Juan Beltran en 1498 ou de Maria de Navas contre Miguel de Fuertes en 151157. Par ses effets, la jactance autorise le recours en justice dans le domaine matrimonial, où seul le juge ecclésiastique a compétence. Le recours au notaire est théoriquement impossible dans un cas qui, par bien des aspects, se rapproche d’une demande d’annulation de mariage. Pour la victime de la jactance, le procès représente l’espoir d’obtenir l’annulation d’un statut sans fondement, né de paroles diffamantes, et le désir de réhabiliter sa fama en obtenant la restitution publique de sa qualité de célibataire. En effet, une sentence favorable impose le silence perpétuel à celui ou celle qui a osé s’attribuer faussement un conjoint, si l’on en croit le plaignant. Ce dernier obtient en même temps la reconnaissance pleine et entière de son droit d’épouser la personne de son choix.

38Le libelle jactatoire apparaît le plus souvent comme une stratégie efficace de défense face à la partie qui réclame l’individu comme conjoint légitime, parce que la jactance en soi relèverait de la catégorie du mensonge, de la parole fausse. Si tel est le cas, elle constitue une forme de transgression du sacrement de mariage, plus précisément du principe de libre consentement qui est l’élément fondamental de la réalisation du lien matrimonial. Le rapport au mensonge est inspiré par le sens médiéval de la notion de jactance. Si l’on se replace dans le contexte de la parole au Moyen Âge, elle appartient au péché de la langue. Mais, à l’origine, elle désigne une « attitude génériquement orgueilleuse58 ». Elle est traditionnellement associée à la vanité et à l’arrogance à travers lesquelles se confondent l’état d’âme et sa manifestation extérieure. Le courant de réflexion grégorien fait de la jactance la source, entre autres, du péché de mensonge59. Carla Casagrande et Silvana Vecchio rappellent que c’est à partir du xii^e siècle que le caractère verbal de la jactance s’affirme. Les liens se confirment entre l’orgueil intérieur et ses manifestations verbales qui appartiennent au registre du péché de mensonge. La gravité de la jactance est évaluée selon qu’elle est ostentation, étalage de qualités réelles, ou « auto-attribution de mérites non existants60 ». La relation avec le mensonge est encore à nuancer en fonction de l’objet transgressé, à savoir la rectitude ou la vérité. La reprise du système aristotélicien par Thomas d’Aquin aboutit à faire de la jactance un péché qui peut être mortel ou véniel « en fonction de son contenu faux […] plus ou moins offensant envers Dieu ou le prochain, mais […] plus ou moins grave selon le mouvement d’orgueil, de vanité ou de cupidité d’où elle tire origine61 ».

39Cependant, les choses ne sont jamais aussi simples ni claires à l’officialité, dans les procès matrimoniaux. La jactance n’est pas toujours mensongère, même si l’on perçoit bien la difficulté que le juge peut éprouver à démêler le vrai du faux. En 1511, Maria de Navas réclame auprès du juge que Miguel de Fuertes accomplisse sa promesse de mariage. Ils ont vécu ensemble, elle lui a donné sa virginité, et elle a mis au monde deux filles. Elle requiert que Miguel de Fuertes lui attribue une dot de 3 000 sous, comme cela se passe en général pour toute femme deflorata62. La promesse de mariage correspond, ici, à des fiançailles per nerba de futuro que traduit le verbe accipere. Les témoins confirment qu’ils ont vu le couple partager la vie commune et élever deux enfants comme mari et femme. Ils sont ceux-là mêmes qui ont servi de médiateurs pour réconcilier le couple, et inciter Miguel de Fuertes à accomplir sa promesse63. Miguel de Fuertes semble réticent et repousse sans cesse le moment de se décider. Il promet d’aider Maria à se marier s’il ne l’épouse pas lui-même. Le juge doit trancher selon les éléments fournis, et décide alors de laisser Miguel de Fuertes libre d’épouser qui il veut. Miguel devra cependant aider Maria à s’établir avec une somme d’argent dont le juge se réserve le soin de fixer le montant. Dans le même temps, l’official impose le silence à Maria. La différence de statut est certainement l’écueil qui, à la base, gêne la réalisation définitive de cette union64.

40Les auteurs de jactance ne rapportent pas des faits complètement inexistants. Dans le cas de Maria de Navas, son interprétation des faits et ses attentes pour sa survie et celle de ses filles ont fait que le mariage ou l’aide au mariage devait avoir lieu d’urgence. En effet, la requête du procureur de Miguel de Fuertes trahit le fait que celui-ci est probablement en passe d’épouser une tierce personne65. Maria ne peut guère s’opposer à cette union que par la parole, cette parole fondatrice d’un état au Moyen Âge, et de manière d’autant plus efficace que les comportements changent, que l’enseignement de l’Église commence à être récupéré par ceux qui pensent y puiser des arguments utiles en justice. La réalité du mariage clandestin offre un champ d’action largement ouvert à ceux qui essaient de faire valoir un mariage, alors que la partie adverse nie en toute bonne foi son existence ou bien se rend coupable volontairement d’une rupture de promesse.

41Esteban de Garro et de Peralta prétend être marié avec Gracia Ruiz, fille du magnifique Cristobal Ruiz. Le procureur de Gracia Ruiz contre-attaque en déposant une proposition super jactatione et difamatione66. Il semble que le statut social de la femme, révélé par l’emploi du terme « magnifique » à l’égard de son père, autorise le procureur à intégrer aussi la diffamation dans la dénomination de la proposition, donnant plus de gravité à la procédure et une nature presque criminelle à l’attitude d’Esteban. La femme est déjà « manifestée » par le justicia de Malien où elle réside et ce, à la demande d’Esteban qui affirme être son mari. Domingo Benedit, notaire et témoin cité de l’information, confirme ces faits67. Estevan de Garro a fait placer Gracia Ruiz en sécurité, sur un terrain neutre, à savoir sous la garde du juge urbain, afin d’éviter qu’elle ne soit mariée à un autre homme par sa propre famille et ce, avant la fin de la procédure. C’est le sens de l’expression « être manifesté ». L’éloignement de la cour de l’official impose le recours aux autorités séculières pour une action immédiate qui empêche que le défendeur ne soit soustrait à l’action de la justice. En effet, Esteban craint que la famille de Gracia n’éloigne celle-ci ou ne la marie avec un autre pendant le procès. Il ne pourrait pas faire grand-chose contre cela et serait assuré de perdre l’affaire.

42Le nonce de l’official se déplace jusque chez Gracia Ruiz. Devant témoins, dont le justicia de la ville, il lui demande si elle souhaite être séquestrée, c’est-à-dire remise au pouvoir de la cour de l’archevêque, ce à quoi elle répond par l’affirmative. La mise sous séquestre se passe alors de façon rituelle et symbolique, en prenant la femme par la main droite pour marquer son passage de l’autorité de sa famille et du juge local à celle de l’official68. Mais Gracia Ruiz est malade, incapable de se lever et de faire le voyage jusqu’à Saragosse. Le justicia de la ville s’engage alors à la garder en lieu et place de la cour ecclésiastique69. Le procureur d’Esteban précise que les deux parties avaient échangé des consentements de présent, mais que ce mariage était secret, quatenus dictum matrimonium esset secretum. Les parents de Gracia n’en avaient pas connaissance. La difficulté est de savoir, ici, si l’accusation de jactance repose sur un mensonge réel, si elle est une procédure que les parties utilisent dans leur intérêt pour échapper à une union qui n’est plus désirée, ou bien si l’auteur de la jactance n’a trouvé que ce moyen pour « piéger » une épouse. Le fait que Gracia soit décrite comme étant malade et dans l’incapacité de quitter le lit laisse penser qu’Esteban a pu flairer un moyen commode et facile de s’approprier cette épouse dont le décès pourrait lui rapporter des biens facilement gagnés.

43Le dernier exemple que nous proposons est intéressant dans la mesure où il montre que les femmes sont susceptibles de se défendre ou d’opposer quelque résistance à l’autorité familiale, en adoptant les mêmes comportements que ceux des hommes. Cependant, cette interprétation demeure au stade de l’hypothèse parce que le procès est incomplet. En 1554, Arnau de Jerem se plaint de ce que Maria de Campania dise publiquement qu’ils sont mariés. Les témoins de l’information racontent comment Maria a « révélé » l’existence de ce mariage au moment où ses propres cousins cherchaient à la marier70. Il est donc possible soit qu’un échange clandestin de promesses ou de consentements ait eu lieu entre Arnau et Maria, ou qu’elle ait mal interprété certains gestes de sa part, soit que le parti proposé par les membres de sa famille ne plaise pas à Maria. Elle n’aurait trouvé comme solution que celle de s’« inventer » un mari. Dans ce cas, elle propose le nom d’un homme qu’elle sait célibataire et qui serait davantage à son goût. Elle a porté l’affaire devant l’official pour demander Arnau de Jerem comme mari et, afin de faire pression sur le malheureux charretier, Maria et ses cousins l’auraient menacé de l’accuser devant l’Inquisition s’il épousait une autre femme entre-temps71. Ce comportement modère l’impression que l’on pourrait encore avoir d’un sentiment de terreur passive éprouvé par toute la société espagnole face au tribunal du Saint-Office. Arnau de Jerem n’a pas d’autre solution que de donner à son tour une proposition super jactatione, et de requérir que Maria soit citée à comparaître pour répondre de cette proposition. Celle de Maria contient une erreur fondamentale, liée encore à cette dualité des champs de responsabilité entre les hommes et les femmes, entre la parole pour les premiers et le corps pour les secondes. Maria met l’accent sur le fait qu’Arnau et elle se sont connus charnellement, et qu’il s’est vanté partout d’être marié avec elle72. Elle omet complètement d’évoquer un échange quelconque de promesses ou de consentements de mariage. Cette absence est-elle la preuve de l’inexistence de ces paroles qui auraient compromis l’homme ? Le juge semble l’interpréter de cette manière, puisqu’il considère qu’il n’existe ni fiançailles ni mariage entre les deux parties, et qu’il leur concède la liberté de se marier avec qui ils veulent73.

44Aux xv^e et xvi^e siècles, la jactancia est autant l’œuvre des hommes que des femmes. Ces dernières, si tant est que la fraude soit réelle et préméditée, se sont approprié un moyen de contrainte redoutable dont la pratique ne semblait prévue que pour les hommes du point de vue des fueros municipaux, élaborés au moment de la Reconquista. Toutefois, dans la majorité des affaires recensées à l’officialité, les propositions super jactatione matrimonii sont déposées par des hommes contre les femmes qui les réclament pour maris auprès du juge ecclésiastique. Elles se fondent sur l’échange clandestin de promesses ou de consentements, qu’il est impossible de vérifier faute de témoins, ou plus souvent sur des promesses de mariage per verba de futuro, que l’official a le pouvoir de rompre. Il peut imposer une « amende » à l’homme afin de dédommager la femme en cas de perte de sa virginité.

45Les fiançailles ou verba de futuro sont allées en se multipliant et ont fini par gagner l’ensemble de la société aragonaise dès la fin du xv^e siècle74. Ces procédures de jactance sont le révélateur de leur diffusion jusque dans les couches les plus modestes de la population. Les verba de futuro ne sont pas aussi contraignants que les verba de presenti et moins encore lorsqu’ils ne sont pas suivis de cópula carnal. Les procureurs connaissent très bien les règles du jeu au milieu du xvi^e siècle. Celui de Johan de Bielsa le sait et se permet d’affirmer avec force, dans le sixième article de sa proposition, que Johan de Bielsa n’épousera pas Antonia de Landos car il n’y a eu que promesse de futur sans commerce charnel entre eux75. Il ajoute qu’Antonia de Landos parle contre la vérité en prétendant avoir contracté mariage avec Johan de Bielsa, elle jacte76.

46À l’officialité, la jactance est une parole soupçonnée d’infraction à la vérité et, comme la vérité est au cœur du système judiciaire, le terme jactatio est des plus approprié pour désigner la fausse allégation de mariage. Comme parole, on lui attribue un caractère diffamant au même titre que l’injure. La fama est atteinte et nécessite d’être rétablie. Le lien avec la fama et l’honneur semble appartenir à un contexte renouvelé de criminalisation de certaines paroles qui mêlent vantardise, mensonge et effets d’injure. L’état menacé est celui de mariage par le biais d’un individu qui perd sa réputation de célibataire. Par le silence imposé au « fanfaron », on rétablit la victime dans son état initial, et elle retrouve la liberté de se marier avec la personne de son choix. Nous avons remarqué, dans une salle des archives diocésaines, toute une rangée de boîtes qui contenaient des procès intitulés super jactatione et soigneusement classés à partir du xvii^e siècle. Le « délit » s’est donc constitué progressivement et ce n’est pas sans rappeler la montée de la répression du blasphème à l’Époque moderne77. Les premiers procès trouvés dans les causes civiles de la seconde moitié du xv^e siècle laissent croire que le litige est né au même moment, au moins dans sa version procédurale.

47Il est intéressant de constater que les manœuvres que peut suspecter l’historien à travers certains procès prouvent qu’il existe ce que l’on pourrait appeler une forme de délinquance matrimoniale, perturbant comme telle l’ordre établi des relations entre genres mais aussi entre familles et classes sociales dès lors que les règles de la négociation matrimoniale sont enfreintes. Les transgressions matrimoniales ne semblent pas poser de problèmes de conscience à ceux qui les mettent en œuvre, peut-être parce qu’elles ne sont pas franchement hors la loi des hommes.

Délinquance matrimoniale et impunité spirituelle ?

48Il est probable que le mariage ne soit pas porteur des mêmes angoisses que le baptême ou la mort. Le mariage n’est inquiétant ni en soi, ni dans les comportements qu’il peut susciter, car ceux-ci ont un lien avec des aspects économiques – patrimoine – et politiques – alliance, paix. Le mariage ou sa transgression ne sont pas source d’anxiété parce que le lien entre mariage et salut n’est pas parfaitement assimilé par les fidèles, et parce que sa dimension sacramentelle ne leur semble pas évidente, d’autant que le concubinage des clercs est encore suffisamment répandu pour ne pas susciter d’inquiétude78.

49Il faut dire que le « mal marié » du point de vue canonique n’est pas châtié comme le criminel. Il n’est pas spécifiquement puni par le juge et, surtout, il ne souffre pas de la possible privation de sépulture chrétienne comme le non-baptisé, le suicidé, ou certains criminels et autres individus marqués du sceau de l’infamie, tels que les comédiens ou les bateleurs79. En France, Vincent Tabbagh indique à ce sujet un fait extrêmement important qui explique, selon nous, l’attitude des laïcs face au mariage et leur apparente aisance à le transgresser. Les statuts synodaux de Paris en 1428, ou encore de Thomas Basin à Lisieux, en 1448, n’interdisent pas l’admission aux sacrements et ils ne privent pas de sépulture chrétienne les adultères, comme c’est le cas pour les usuriers notoires, les superstitieux, les devins ou les sorciers80.

50Celui qui ne reçoit pas le baptême risque de souffrir le supplice de la mort éternelle. L’absence de baptême exclut de la société des chrétiens, pas le mariage, même sans sacrement. Les sponsi forment ce groupe intermédiaire entre les concubins et les « correctement mariés ». À l’autre extrémité de la chaîne des sacrements reçus au cours d’une vie, l’extrême-onction joue un rôle éminemment plus simple à comprendre que le sacrement de mariage. Les notions de péché, de délit et de crime sont associées, dans le monde judiciaire et dans l’expérience que les fidèles en ont, aux comportements conjugaux ou extraconjugaux, mais pas directement à la façon de faire le mariage. À partir du moment où le consentement suffit à créer le mariage valide, les fidèles ont sans doute toutes les meilleures raisons de penser qu’il n’y a péché ou faute contre l’œuvre éternelle que si le sacrement a été donné et reçu. On rejoint ici le domaine de la pensée, de l’intention, de la conscience, qui n’ont pas fini d’émerger à la fin du xv^e siècle et qui ne sont l’objet d’une poursuite systématique qu’avec l’installation de l’Inquisition qui jugera les croyances.

51La transgression dans l’acte de faire le mariage n’est pas perceptible. Elle ne donne pas lieu à une matérialité, comme la fornication ou l’adultère dont la terminologie fait partie du vocabulaire moral et pénal, et dont le contenu sémantique est déjà l’expression d’une faute en soi, d’une atteinte contre l’ordre, voire d’un crime. Les principales transgressions évoquées dans ce chapitre ne rejoignent pas le domaine du pénal mais pourraient être associées à une indiscipline de nature peccamineuse. Le mot pecado apparaît parfois dans les textes au xv^e siècle, dans la bouche de témoins qui rapportent une conversation avec une tierce personne ou avec l’une des parties, mais jamais comme constituant directement leur propre déposition et donc leur propre conscience. « Fornicateur » n’appartient pas non plus à leur langage. Un témoin raconte qu’il aurait posé la question à Johan d’Orunya afin de savoir pourquoi il continuait à vivre dans le péché, au lieu de retourner auprès de sa femme légitime et de son fils81. Ledit Johan aurait répondu que le péché le tenait « tant lié » qu’il ne pouvait s’en extraire82. Enfin, les autres fois où le terme de péché surgit, c’est au sujet des concubins. C’est probablement la situation pour laquelle le mot est le mieux compris et assimilé par les fidèles : ils vivent comme mari et femme mais finalement ne sont pas des conjoints ni même des sponsi. « Péché » sert à traduire le caractère illicite de l’état, plus qu’une réelle conscience de la faute en relation avec la violation d’un sacrement qui n’existe pas en l’occurrence. La question est de savoir si la notion de péché, employée chez les notaires par exemple, exprime la perception d’un contrat qui ne serait pas en règle ou une infraction au sacrement de mariage. Lorsque les concubins de Cordoue se séparent, parfois volontairement, ils rédigent un instrument public de rupture de contrat83. À l’heure de rompre celui-ci, les concubins expriment leur intention de quitarse del pecado. Mais s’agit-il d’une formule rituelle, d’une conscience réelle d’un état pas très orthodoxe, d’une bonne assimilation de la norme politique, sachant qu’Alphonse X lui-même, avant de réguler la barraganía, avait pris la précaution de commencer son texte en indiquant que le concubinage était avant tout un état de péché mortel84 ?

*

52La fin du Moyen Âge est une « période de fragilité de la pensée théologique, entre la synthèse thomiste et le renouveau de la réforme catholique, en même temps que l’enfer devient une préoccupation essentielle85 ». L’abondance des références écrites, iconographiques et pastorales au monde infernal en a accru la familiarité au point de le rendre moins épouvantable ; à cela s’ajoute chez les fidèles une perception du mariage qui ne fait pas encore une grande place à sa nature sacramentelle mais, au mieux, lui accorde une dimension sacrée dans une relation « ordinaire » à Dieu. On peut ainsi comprendre pourquoi la conscience de la faute et la peur de la damnation sont aussi peu récurrentes dans les procès, ou pourquoi elles ne sont pas encore au xv^e siècle des arguments essentiels de la rhétorique judiciaire.

53Cette absence totale de crainte se reproduit tout aussi bien lorsqu’il s’agit d’énoncer et de dénoncer d’autres infractions au pacte conjugal, liées cette fois à des formes de commerce charnel illicite. Le péché de chair ne génère pas davantage de plaidoiries ou de dépositions de témoins connotées d’une moralisation particulière, que ce soit dans les actes de la pratique judiciaire ou ceux de l’activité notariale, à quelques exceptions près. Ces infractions ne se confondent pas totalement non plus avec les traditionnels crimes dits sexuels. La transgression matrimoniale par les corps reste à définir et elle ne s’articule pas automatiquement avec les transgressions qui ont été mises en valeur dans ce présent chapitre, d’où l’intérêt de les aborder de manière dissociée sans que cela autorise à les penser hermétiquement coupées les unes des autres.