1Jean Gaudemet rappelle que le terme « mariage » en français est porteur d’une ambiguïté incontestable. En effet, le même mot désigne l’acte par lequel s’établissent le lien et l’état créé par ce lien1. L’état matrimonial signifie, pour reprendre la définition de Gabriel Le Bras, le mariage envisagé dans son statut juridique et sa valeur sociale, et pas seulement en tant qu’« association légale, étroite et durable de l’homme et de la femme2 ». Dans les textes consultés, les termes utilisés pour désigner le mariage sont principalement ceux de nuptiae, desponsatio et matrimonium, ceux-là mêmes que les canonistes et les théologiens de la période médiévale employaient pour qualifier toute union légalement conclue. Mais les mots retranscrits dans la documentation judiciaire aragonaise de la fin du Moyen Âge n’ont pas toujours un sens aussi clair selon qu’ils émanent de la bouche des justiciables ou des procureurs.

2Les procès matrimoniaux, issus de l’officialité césaraugustaine, dévoilent une large variété de situations prématrimoniales ou conjugales dont la restitution au profit de la connaissance de l’official oscille en permanence entre une prétendue réalité des faits et celle que l’on cherche à faire reconnaître. Se prétendre marié ou vouloir être reconnu marié par le juge peut induire le recours à un même mot, celui de matrimonium par exemple, sans qu’il soit pertinent au même degré dans les deux cas de figure. En outre, on s’aperçoit que les mots des fiançailles, en particulier celui de sponsalia, servent aussi à désigner ce que les fidèles considèrent confusément comme relevant de l’état matrimonial. Le langage employé est alors celui de chrétiens pour qui le mariage est, dans l’idéal, à la fois un état, un contrat et un sacrement, et, dans la pratique, principalement une expérience quotidienne de vie commune et un ensemble de droits et d’obligations afférents ; autant de registres de pensées et d’actions conjugales entre lesquels se partagent les ressources lexicales que l’historien doit manipuler avec soin pour enlever les éventuelles ambiguïtés.

3Les conflits qui opposent les époux produisent une façon d’énoncer la norme matrimoniale ainsi que des manières propres de qualifier la nature des litiges, la solution attendue et celle apportée par le juge lorsque les textes de sentences sont conservés, qui peuvent différer de celles employées dans les textes de la doctrine. Les divergences entre la pratique et la théorie créent une rhétorique parfois inattendue dont l’une des plus remarquables dans les textes aragonais concerne la messe nuptiale, de par la fonction qui lui est attribuée et les effets que les fidèles et le droit du royaume lui accordent. En effet, alors que la messe nuptiale ne sert qu’à procéder à la solennisation du mariage, les Aragonais en font l’étape clé de la création du lien matrimonial, de son indissolubilité et du statut juridique d’époux à part entière. Tant que l’union n’est pas solennisée, les couples aragonais portent l’étiquette de sponsi – fiancés – per verb a de presenti3. Or, les verbes de présent, en théorie, devraient produire des époux4.

4Les procès ecclésiastiques révèlent aussi des difficultés à restituer les faits devant le juge, qui, à terme, conditionnent l’enquête de l’historien. Cette restitution s’articule autour de trois actes fondateurs du mariage, exprimés par les verbes « contracter », « solenniser » et « consommer ». Le premier indique l’échange des consentements sur la base d’un accord préétabli qui peut être officialisé par un contrat de mariage, le deuxième implique le recours au prêtre et le troisième renvoie à la consommation charnelle de l’union. Ce que ces verbes désignent n’est pas toujours facile à prouver pour les litigants, et leurs effets juridiques ne sont pas toujours aisés à discerner pour l’historien, en matière de jurisprudence. Le caractère contraignant de ces trois actes varie selon la nature de l’action menée en justice et selon la place que le droit et la théologie leur octroient respectivement pour faire ou défaire un mariage et rejeter, en conséquence, toutes les situations qui n’intègrent pas ces trois catégories d’actes dans la sphère de l’interdit, de la fornication ou de l’illicite plus ou moins toléré, comme le concubinage. La tâche des juges ecclésiastiques consiste principalement à vérifier la nature des verbes échangés, à déterminer la nature de l’engagement qui en découle, à s’informer sur le libre consentement manifesté par les parties dans les limites des contraintes non dites, comme celles du choix du conjoint par les parents.

5Dans la pratique judiciaire, le problème essentiel réside dans la preuve de mariage ou de l’état matrimonial lorsque les unions revendiquées, défendues ou dénoncées, sont clandestines5. En théorie, les conjoints légalement unis ne doivent pas avoir de peine à prouver l’échange des consentements, les rites accomplis, la consommation charnelle et la vie commune. Pour les témoins qui n’ont pas assisté à l’union ou qui étaient présents à l’échange clandestin des consentements, « dire » le mariage invoqué revient à décrire les éventuels rites accomplis et les paroles prononcées, sinon à détailler les signes tangibles d’une vie de couple, signes qui en théorie sont l’apanage exclusif des époux consacrés. En droit, il est admis que les mariages clandestins puissent être prouvés en vertu d’un faisceau d’éléments qui n’ont pas de valeur pris isolément6. Or, aux yeux d’un grand nombre de fidèles, le choix volontaire de vivre à deux suffit amplement pour constituer un état matrimonial et mériter, sinon la qualité juridique de conjoints, au moins à défaut la renommée correspondante.

De la réalisation du mariage en Aragon

6Le sujet n’est pas aussi anodin et commun qu’il peut paraître. Les archives judiciaires aragonaises ne renvoient pas une image des pratiques matrimoniales en concordance parfaite avec les catégories définies par la doctrine savante, soulevant en filigrane la question de la réception du droit canonique à l’officialité césaraugustaine. Mais notre questionnement intéresse surtout les critères selon lesquels les Aragonais aux xv^e et xvi^e siècles se considèrent fiancés, avec possibilité de rompre cette promesse, ou mariés et à quel degré d’indéfectibilité, pour ne pas parler d’indissolubilité, dont le sens abstrait semble tardivement imprégner les consciences ordinaires.

Des fiançailles au mariage commencé

7Nous ne reviendrons pas en détail sur les origines de la théorie de la formation du lien matrimonial. Nombreux sont les ouvrages et les articles qui s’y rapportent7. Rappelons simplement que depuis la décrétale Veniens ad nos, adressée par Alexandre III à l’évêque Jean de Norwich, et surtout à partir du xiii^e siècle, cette théorie de la formation du mariage est à peu près fixée8. Les verba de futuro constituent la promesse d’un mariage futur mais ils créent le mariage s’ils sont suivis de la copula carnalis. Le consentement seul per verba de presenti fait le mariage, la copula carnalis le rend indissoluble et ce mariage est d’autant plus parfait qu’il est réalisé entre conjoints légitimes, c’est-à-dire aptes à contracter l’union.

8Les fiançailles, jouissant d’une existence juridique autonome chez les canonistes médiévaux depuis le xii^e siècle, sont un engagement pour l’avenir, la promesse d’un mariage futur. Pierre Lombard et d’autres les identifient par l’expression verba de futuro, par opposition aux verba de presenti qui marquent l’engagement immédiat et s’enrichissent de la fides consensu9. Les fiançailles régulièrement jurées font naître, au profit de chacun des deux futurs époux, le droit d’obliger l’autre à contracter solennellement l’union10. On attend de ces promesses de mariage qu’elles soient exprimées par des verbes conjugués au futur dans le texte des formules prononcées. Elles « font » des fiancés – sponsi – pour Pierre Lombard, elles constituent déjà un consentement pour Alexandre III, un matrimonium initiatum pour Gratien11. Les théologiens du xiii^e siècle, Albert le Grand, Bonaventure, Thomas d’Aquin, distinguent les fiançailles du matrimonium initiatum, commencé mais pas parfait. Toutefois, pour Thomas d’Aquin, elles concernent le lien matrimonial et constituent un sacramental, signe sacré par lequel on obtient des effets spirituels12. Dans les procès, les esponsales, que Federico R. Aznar Gíl réserve au mariage constitué par les verba de futuro, sont désignés par des termes qui mettent davantage l’accent sur le serment, la promesse – prometança, jura, sacrament, jurament – que sur le contenu de la promesse et son effet attendu – le matrimonium13. C’est une façon de désigner les verba de Juturo qui traduit, pour les parties et les témoins qui les emploient, l’enjeu réel à leurs yeux : l’espoir d’un engagement contraignant par le biais du rite juratoire. Il est difficile d’évaluer la fréquence des fiançailles et plus encore leur succès en termes d’accomplissement de la promesse. Dans les procès examinés pour la ville de Saragosse, un seul exemple montre clairement une situation où la promesse de mariage futur a précédé l’échange des consentements de présent. Elle a eu lieu entre Johan de Agraz et Mencia de Comoza en mai de l’année 1440. La seule chose que l’on sache concrètement est que la promesse a été prononcée sur un libro de missal. Le prieur du monastère de Santa María del Carmen qui découvre, à sa grande surprise, l’assemblée devant la chapelle de Saint-Fabien et Saint-Sébastien, leur demande ce qu’ils font, si fazian algunas pazes, c’est-à-dire s’ils passaient quelque accord de paix. Lorsqu’ils répondent qu’ils sont là pour se marier, le prieur s’inquiète de savoir s’ils en ont fait la promesse jurée au préalable, s’il y a algun jurament entre vosotros, ce à quoi Johan d’Agraz répond par l’affirmative, qu’il a bien juré sur un missal de prendre Mencia pour épouse14. Lorenzo de los Barrios conforte la position de Johan en racontant qu’il a vu souvent les deux jeunes gens s’embrasser plusieurs fois avant le mariage, au domicile de Johan Pueyo, où ils avaient prudemment fait les serments15.

9D’un point de vue litigieux, Anne Lefèbvre-Teillard et Monique Vleeschouweers-Van Melkebeek affirment que la majorité des affaires, traitées par les juges des officialités qu’elles étudient, sont des obligations de solennisation de fiançailles simples et des actions en reconnaissance de validité de mariages sur la base de verba de futuro copula carnali subsecuta16. À l’officialité de Saragosse, très peu de verba de futuro seuls et peu de verba de futuro suivis de copula carnalis sont dénombrés au xv^e siècle, moins de 10 % du total de notre échantillon, à savoir huit sur un total de 27 causes consacrées à ces reconnaissances de validité. Les cas semblent en légère augmentation au siècle suivant. En revanche, notre calcul prouve la prépondérance des verba de presenti – 19 –, pas toujours consommés, pour lesquels on requiert du juge qu’il oblige le défendeur à solenniser. En Angleterre et en Allemagne, il semble que l’on ait attaché peu d’importance aux fiançailles, moins qu’en France, ou du moins qu’elles n’aient pas acquis en pratique l’autonomie que leur concédait le droit canonique17. Christiane Klapisch-Zuber a montré comment les rites nuptiaux toscans n’intégraient pas ceux des fiançailles tels que l’Église cherchait à les imposer18. Les gime, ou giuramento grande devant notaire à Florence, la firdanze à Rome constituent l’acte d’alliance par excellence au cours d’une fête dont la femme est généralement absente, sans pour cela correspondre aux fiançailles canoniques. Il semble que sur ce point l’Aragon s’aligne sur l’Angleterre, l’Allemagne et l’Italie.

10Mais notre analyse élaborée à partir des archives de l’officialité révèle que ces promesses par verba de futuro n’apparaissent pas dans les textes avant 147219. Notre constat rejoint celui que propose María del Carmen García Herrero à partir des archives notariales. En effet, ses recherches lui permettent d’avancer que les promesses de mariage per verba de futuro appelées sponsallas, esponsales, sposallas ou encore jura ou homenaje, sont abondantes devant les notaires dans la seconde moitié et, plus encore, dans le dernier quart du xv^e siècle20. Pour elle, cette évolution tient au fait que les partenaires souhaitent avoir une trace écrite de l’engagement, preuve potentielle sur le plan juridique à l’heure où l’Église durcit ses positions dans la lutte contre le mariage clandestin ainsi que dans sa volonté d’imposer les prêtres comme liturges et comme témoins des unions. La promesse de futur enregistrée dans les contrats matrimoniaux est aussi une sorte de clause de garantie en faveur du respect des clauses négociées. Si elle crée une obligation de conscience de mariage, elle sacralise en retour le contrat21. Le fait que ces promesses abondent à la fin du xv^e siècle peut aussi signifier l’assimilation, par un nombre croissant de contractants, d’une forme de sacralité liée au mariage et dont ils habillent le contrat matrimonial. Nous ne pouvons donc pas, à partir des archives de l’officialité, décréter dans l’absolu que les fiançailles sont rarement conclues en Aragon au xv^e siècle. Elles semblent faire l’objet d’une pratique tardive dans l’ensemble de la société aragonaise, sans que l’on puisse déterminer un rapport d’influence entre les groupes sociaux, comme a pu le faire Christiane Klapisch-Zuber pour Florence, en concluant que les élites sont allées en simplifiant leurs rituels nuptiaux sur le modèle des classes populaires22. Il est tentant de croire que les litiges liés au non-respect des promesses matrimoniales sont de plus en plus facilement l’objet de procédures judiciaires, en relation avec une meilleure connaissance de la part des fidèles du caractère contraignant de ce type d’engagement. Enfin, pour María del Carmen García Herrero, les verba de presenti devant notaire sont à l’inverse beaucoup plus rares, et leur proportion diminue même dans la seconde moitié du xv^e siècle23. Nous n’avons guère mesuré un tel recul à Pofficialité. Les sources inclinent à penser que cette façon de conclure les mariages a duré plus longtemps, indice par excellence du comportement matrimonial particulier des groupes sociaux les moins riches, par rapport au reste de la société aragonaise.

11À Pofficialité de Saragosse, les affaires de reconnaissance de fiançailles per verba de futuro et carnali copula subsecuta – ou mariages présumés – et les procès pour simples fiançailles sont donc plutôt rares, contrairement à leur prépondérance constatée en France et en Flandre au même moment24. Léon Pommeray confirme cette rareté des verba de presenti dans les registres de l’officialité archidiaconale de Paris. Il n’a relevé qu’un seul exemple25. À l’officialité de Bruxelles, Monique Vleeschouwers-Van Melkebeek dénombre, entre 1448 et 1449, 181 mariages clandestins par paroles de futur carnali copula subsecuta contre seulement vingt mariages par paroles de présent. Les proportions sont éloquentes sur une seule année. En revanche, l’échange des consentements de présent suivis de la cohabitation est la situation la plus fréquente évoquée dans les procès consultés à Saragosse, et pour lesquels les plaignants requièrent un ordre judiciaire de solennisation. Il s’agit de mariages dits légitimes per verba de presenti. Richard H. Helmholz décrit les mêmes pour les diocèses anglais, contractés dans les maisons, sans prêtre, comme à Toulouse, fait-il également remarquer en citant Georges Larribière26.

12Fait curieux, dans les cas aragonais, les unions en question ne sont pas souvent désignées par le terme de matrimonium mais par ceux de desponsatio ou de sponsalia. Leurs contractants sont régulièrement qualifiés de sponsi, ce qui renvoie plutôt à la catégorie d’« époux commencés », voire tout simplement à celle de fiancés. Par ailleurs, les termes savants de sposallas et d’esponsales n’appartiennent pas au langage des parties et des témoins pour qui les hommes et les femmes se sposan ou se casan indifféremment per paraulas de futuro. Lorsque Covarrubias prétend, au xvi^e siècle, que la desposada est l’épouse par paroles de futur, cela n’ajoute qu’à la confusion, parce que les sources judiciaires ecclésiastiques des xv^e et xvi^e siècles rangent la desposada dans la catégorie des femmes mariées par paroles de présent27. Mais peut-on alléguer l’existence de fiançailles per verba de presenti ? Il semblerait que oui et le fait ne s’avère pas nouveau. Richard H. Helmholz exposait déjà cette idée, à propos des diocèses anglais, en ajoutant que les canonistes avaient repéré cette réalité mais refusaient de la reconnaître, puisque les verb a de presenti font le mariage et non des fiançailles28. Aussi, quand Anne Lefèbvre-Teillard s’interroge sur la capacité des fidèles à distinguer fiançailles et mariage, l’existence de fiançailles par verbes de présent encourage à répondre de manière optimiste pour l’Aragon. Non seulement la confusion n’existe pas, mais la société s’est aménagé une étape intermédiaire difficile à qualifier aux yeux du droit savant, entre fiançailles et mariage29. Ceci explique peut-être pourquoi cette catégorie constitue la source la plus fréquente de procès dits super foedere matrimonium parce que, dès lors que l’entente cesse entre les conjoints, ils se retrouvent dans une situation de précarité juridique en matière de droit matrimonial.

13Comme le fait remarquer toujours Anne Lefèbvre-Teillard, la transformation des fiançailles en mariage par l’union des corps, selon la théorie d’Huguccio, ne facilitait pas l’application de la norme. Comprendre comment les Aragonais « piégeaient » en quelque sorte le juge dans leur conception du mariage par étapes, proche de l’ancienne desponsatio – mariage commencé – de Gratien, expliquerait pourquoi de nombreux fidèles s’en tenaient à des promesses jurées par des verbes conjugués au present et dont l’échange était clandestin la plupart du temps. Certes, comme le rappelle Brigitte Basdevant-Gaudemet, la desponsatio est un concept ambigu, apparu chez saint Jérôme pour qualifier le mariage non consommé de la Vierge, sans pour autant équivaloir à des fiançailles, du moins au sens où l’entend le droit romain30. Pourtant, il semble bien que les Aragonais se jouent de l’ambiguïté originelle à la fin du Moyen Âge ; soit l’expression sponsalia per verba de presenti est la manière de désigner le mariage clandestin en lui-même, soit il s’agit réellement d’une étape intermédiaire entre fiançailles et mariage, dotée de l’avantage de fournir les garanties d’un mariage légal mais sans l’effet définitivement contraignant d’un sacrement indissoluble. Cela signifie tout bonnement que les fidèles ne reconnaissent pas aux verbes de présent la force que leur octroie le droit canonique. Cette manière de déjouer la norme pourrait reposer sur l’absence initiale de rite juratoire associé aux consentements de présent. Le serment est alors transposé des fiançailles, qui sont rarement objets de litige, là où il n’a aucune raison théorique et légale d’être, c’est-à-dire lors de l’échange des verbes de présent.

14Il s’agit dès lors, sur la base des indices fournis par les procès, de déterminer qu’il existe bel et bien une étape intermédiaire entre les fiançailles et le mariage, que l’on pourrait donc qualifier de fiançailles per verba de presenti. Ce constat impose de s’interroger ensuite sur ce qui « fait » le mariage plein et entier aux yeux des Aragonais au tournant des xv^e et xvi^e siècles. Plus accomplie que de simples fiançailles, la desponsatio per verba de presenti devrait exiger un rite en soi qui la rende indissoluble. Il semblerait que le choix de ce rite réponde à une perception du mariage comme étant un contrat dans lequel la liturgie – messe nuptiale – peut ne pas intervenir, sauf pour confirmer voire achever le statut définitif des conjoints ; voilà qui induit l’idée que la société aragonaise conférerait à la messe nuptiale un rôle inattendu, moins liturgique que prévu. Cette attitude illustrerait la difficile assimilation d’une notion aussi abstraite que peut l’être l’indissolubilité31.

Le rôle inattendu de la messe nuptiale

15Il semble que la desponsatio ou les sponsalia per verba de presenti échangés au domicile de l’un des époux créent des conjoints qui ne le deviennent parfaitement qu’après la célébration de la messe nuptiale. Si les rites ecclésiastiques ou la présence du prêtre n’apparaissent pas encore comme indispensables, la messe nuptiale bénéficie à Saragosse, au xv^e siècle, d’une place et d’une portée importantes, et qui, en définitive, anticipent ce que l’Église aurait souhaité à la même époque.

16Dans les exemples recensés, la solennisation est refusée par l’un des deux partenaires sans que soit invoqué le motif d’un mariage avec une tierce personne. La plupart du temps, le défendeur – en général c’est un homme – prétend qu’il a été forcé d’épouser le demandeur. C’est le cas de Miguel de la Tras en 1497. Il a, selon ses dires, fait savoir au recteur de Murillo qu’il se proposait – suggérant par là qu’il s’agissait d’une promesse et non d’un mariage – de prendre María Spinel pour femme mais qu’il y était forcé par l’épouse du seigneur de Luna, par la rumeur et par des pressions diverses. Il aurait également été contraint à la cohabitation32. Les deux parties n’ont pas procédé à la solennisation de leur mariage. On se retrouve alors dans un statut intermédiaire où les sposados sont des époux qui font comme mari et femme, mais qui ne sont encore que spossa y sposso. La place de la messe nuptiale semble alors déterminante dans l’emploi d’un certain vocabulaire qui autorise à qualifier les desposados non plus de sposso/sponsum et spossa/sponsa mais de marido et muller ou de vir et uxor. On reproduit par le langage la distinction entre les deux moments que María del Carmen García Herrero décrit comme composant habituellement le modèle de cérémonie nuptiale en vigueur à Saragosse au xv^e siècle : l’échange des promesses ou des consentements au domicile familial et la cérémonie liturgique à l’intérieur de l’église33. Mais les deux moments n’ont pas le même sens et la même portée selon le point de vue que Ton adopte, celui des fidèles ou celui de l’Église.

17En général, l’état et les effets du mariage dit « de présent » sont qualifiés à l’aide d’un vocabulaire varié, composé de termes employés comme synonymes, pour désigner une union régulière, un couple dont le statut de chaque membre est acquis à l’issue des consentements, de la consommation charnelle, de la cohabitation et de la messe nuptiale lorsqu’elle a eu lieu. L’ambiguïté des termes est présente dans les textes de la doctrine dès son élaboration. Il suffit d’évoquer celle qui affecte les termes de sponsa/sponsus. Dans l’ensemble des auctoritates, décrétales et canons conciliaires, les fiancés étaient qualifiés de sponsus et sponsa, mais aussi de conjugium et, inversement, les conjoints étaient aussi désignés par les termes de sponsus et sponsa. Dans le deuxième cas, il semble que ces termes désignaient les époux mariés au présent mais n’ayant pas consommé charnellement leur union, ce que confirment en partie les sources judiciaires, mais pas de manière systématique34. La solution proposée par Pierre Lombard, qui réservait les termes de sponsus et sponsa aux époux seulement promis à un mariage futur, ne correspond pas à la pratique observée à l’officialité césaraugustaine, à la fin du Moyen Âge.

18En effet, desposar désigne l’acte de se marier comme le verbe casar. Casado(a), desposado(a), sposso(a) qualifient indifféremment l’homme et la femme qui se sont donnés l’un à l’autre par des verbes de présent. Les sponsalia sont dites de futuro ou de presenti, sans qu’un usage ou l’autre soit clairement fixé. Quant au terme de matrimonium, il n’est pas, comme on l’attendrait, exclusivement utilisé avec les verba de presenti. Résultat de trois actions – contraer, consumar, solempnizar –, il n’apparaît en ce sens que dans les requêtes des procureurs qui veulent faire reconnaître son existence, et dans le texte des sentences. Il est très rarement employé par les parties et les témoins qui, le plus couramment, ont recours au substantif desponsatio. Depuis les Sentences de Guillaume de Champeaux, ce terme avait cessé d’être utilisé de façon ambiguë au sujet des fiançailles, comme dans les lettres d’Yves de Chartres, pour rejoindre le registre linguistique du mariage35. Pierre Lombard lui attribue, lorsqu’il lit ses prédécesseurs, le recouvrement de deux réalités différentes et la production de deux statuts distincts : l’engagement pour le futur qui crée les sponsi et sponsae, l’engagement réel passé au temps présent qui fait le conjugium. Gratien n’a pas cherché à lever l’ambiguïté du mot desponsatio et du groupe sponsus/sponsa, mais un de ses disciples et ardent défenseur, Ruffin, attribue à la desponsatio le sens de mariage commencé sans qu’il y ait confusion aucune avec des fiançailles36. Christiane Klapisch-Zuber écrit que le même terme de desponsatio, qui désignait en Toscane au xiv^e siècle les giure, est couramment appliqué au xv^e siècle à la cérémonie de l’échange des consentements et de l’anellamento37. Il est possible qu’une évolution similaire ait eu lieu à Saragosse. En résumé, les mots ne sont pas un indicateur fiable d’une concordance étroite entre ce qu’ils désignent en théorie et ce qu’ils servent à nommer, en pratique, dans le champ matrimonial. Ils ne peuvent se prévaloir d’une unanimité de sens totale.

19Il est certain que vir, uxor, marido, muller ont un sens définitif et sûr de gens mariés. Ce sont ces termes qui, dans la législation du royaume d’Aragon, sont employés pour désigner les époux légitimes et réguler en conséquence leurs droits en matière de biens et de dispositions successorales. Nous constatons aisément que la terminologie articulée autour du verbe desposar et ses dérivés, tels sposada et spossa, désigne la phase familiale de la cérémonie où l’échange des consentements a lieu et pour lesquels la doctrine reconnaît normalement l’existence du mariage. Muller, au sens latin d’uxor, et marido pour celui de vir, sont les conjoints tels qu’ils existent et sont reconnus après la solennisation et/ou la consommation de l’union. La desponsatio est bien l’entrée en mariage, en mariage commencé et éventuellement consommé. Mais cette desponsatio ne suffit pas à faire des conjoints, sans que pour autant elle soit confondue dans l’esprit des fidèles avec de simples fiançailles.

20Johan de Valtuenya comparaît personnellement en 1440 et explique qu’il s’est marié, se sposso, avec Sperança alors que celle-ci était déjà spossada et casada avec un autre, Miguel de Loscella, toujours vivant au moment du procès38. À ce titre, Sperança ne pouvait et n’a jamais été spossa ni muller de Johan de Valtuenya. Le demandeur, qui réclame le droit de se séparer de la femme, ne signale ni la solennisation ni la consommation de cette union, tandis qu’il présente Sperança comme étant prise dans les liens d’une précédente union « complète ». Les témoins de ce premier mariage déposent en ce sens. Toda de Sanguesa rapporte que Miguel de Loscella se sposso por paraulas de present avec Sperança, dans la maison de María Pérez. Après qu’ils se furent sposados, ils célébrèrent leur mariage et entendirent la messe publiquement ; celebraron su matrimonio y huyeron missa publicament en Sancta María Magdalena de Taraçona, en la capiella de San Pedro. Un autre témoin femme, prénommé Maria, a vu le clerc qui disait la messe leur donner la bénédiction nuptiale, como a marido y muller39. María Cormana, femme de Sancho Cortadas, confirme au mieux les étapes de ce mariage. Elle distingue le moment des sposallas de presenti et celui de la bénédiction nuptiale. Elle sépare bien les deux moments de la communauté de vie, celui réservé aux promis unis, qu’elle a vu être en uno et vivant probablement dans la maison de la mère de la fille, et celui qu’ils mènent comme mari et femme, seuls dans une maison bien à eux. Cette dernière serait l’assise concrète et symbolique d’une vie conjugale réservée aux conjoints véritables qui ont reçu la bénédiction nuptiale40.

21La messe nuptiale permet donc de qualifier les desposados de conyuges, à travers les termes de marido e muller, de vir et uxor. La solennisation semble être ici concrètement constitutive du mariage et elle donne une étiquette sociale évidente et spécifique à ceux qui l’ont entendue, distincts des mariés non bénis. Il semble qu’elle ait le pouvoir de distinguer les couples entre eux, bien que tous aient échangé des consentement de présent. Cela signifierait que les fidèles ont attribué d’eux-mêmes à la messe nuptiale un rôle de création du lien, un peu à contre-courant de la doctrine. Il n’en demeure pas moins que le rite de solennisation n’a pas la même importance d’un groupe social à un autre, et qu’il constitue un critère de discrimination entre les familles selon qu’elles font usage ou non de ce rite.

22Mais surtout, ce sont les femmes qui semblent avoir fait de la messe nuptiale un instrument de protection de leurs intérêts et de leur honneur. En Aragon, elles ont peut-être été les meilleures alliées de l’Église dans la réception de la norme canonique de mariage au sein des pratiques. Lorsqu’elles requièrent que le juge oblige leur sponsus à solenniser, elles réclament ni plus ni moins la réalisation de la dernière étape qui rendra leur union indissoluble et totalement contraignante sur le plan juridique, en termes d’obligations et de droits conjugaux. Il semble que la solennisation revêt bien, aux yeux de ces mêmes femmes, l’apparence d’une garantie contre l’abandon et la déchéance sociale en cas de rupture des verba échangés. Il est probable qu’elle ne concerne pas que les femmes les plus démunies, en situation de précarité, mais aussi et surtout celles qui ont quelque chose à perdre, telle une dot, dans le cadre d’unions « hors la loi » et en cas d’échec matrimonial. On peut prouver cette idée en arguant du fait que les demandes de divorce sont présentées par des femmes qui ont toutes une dot à récupérer. Cela signifie que ces femmes ont les moyens d’envisager une existence indépendante. Le fait qu’elles engagent une procédure officielle de séparation induit par ailleurs une double hypothèse : soit que le mariage est parfaitement accompli et nécessite la licence du juge ecclésiastique, comme le droit l’ordonne, soit que la fragilité des fiançailles per verba de presenti impose le recours au juge comme un levier supplémentaire d’action légale contre des maris éventuellement réticents à restituer les biens de la femme en cas de séparation. Mais dans les deux cas de figure, la messe nuptiale est bien au cœur du rapport de force entre les hommes et les femmes sur le terrain des litiges matrimoniaux.

23Comment expliquer cette différenciation dans la réalisation du mariage et son décalage avec la doctrine ? La difficulté essentielle n’est pas de définir le mariage mais de déterminer à quel moment il a réellement lieu pour les laïcs. Leurs problèmes matrimoniaux montrent que l’on accorde à la desponsatio par verbes de présent valeur de mariage commencé. De ce fait, nous rejoignons ici la conception du mariage par étapes de Gratien, et la place des aspects temporels dans la formation du lien est au cœur de la question. La conception de Graden repose sur une considération principale, celle de l’existence d’un fil progressif et d’un fil récursif pour décider de l’existence d’un mariage, selon que l’observateur se situe au début – desponsatio – ou à la fin du processus – messe nuptiale, cohabitation41. Nous aimons à croire que le point de vue des fidèles souffre d’une absence totale de projection du mariage dans le futur. Or, le mariage n’existe qu’une fois achevé, même si, dans la progression des étapes – promesse, consentement, coït, cohabitation –, le terme est disponible avant la chose. Nous ne résistons pas au plaisir de citer un extrait de l’article de René Heyer, qui exprime habilement l’origine des confusions et la cause des difficultés d’assimilation dans la pratique de la notion de mariage, confusion dont tirent parti les procureurs devant le juge. Nous avons choisi le passage qu’il consacre à la ligne de progression que les individus, mariés ou en voie de l’être, devraient en théorie être capables de concevoir pour savoir quand s’appeler spensi ou conjures :

Le présent des fiancés se conjugue au futur de l’engagement ; et l’engagement, tout ferme qu’il se veuille, n’est parfait qu’une fois scellé dans le passé de la consommation, sans que le consentement ne représente autre chose qu’un présent sans épaisseur, le point de passage par où le futur annonce le passé qu’il va rejoindre […] ; l’accord ne crée pas le mariage, il implique la soumission à un processus qui contraint ceux qui y pénètrent42.

24L’auteur écrit ensuite que les promis de futur se donnent le titre de conjoints « comme si l’espoir de l’être valait titre » et qu’il s’agit là d’une « conduite ambiguë ». Nous ajoutons volontiers que les Aragonais semblent, pour leur part, refuser le titre de conjoints que le droit leur accorde à l’issue de l’échange des consentements. Ils conservent ainsi une marge de manœuvre aussi longtemps que possible grâce à la possibilité de ne pas solenniser, possibilité qui n’a encore rien de juridiquement répréhensible en soi. Michaël Sheehan a judicieusement fait remarquer que la messe nuptiale qui devait servir à établir un contrôle de l’Église sur les mariages est, en définitive, utilisée contre cette tentative par les fidèles eux-mêmes, pour leur propre bénéfice43.

25Le brouillage des frontières normatives entre fiançailles par verbes de futur et sponsalia par verbes de présent, rendu possible grâce au rôle attribué à la messe nuptiale qui contribue à distinguer les fiancés des époux consacrés, est conforté par le droit foral44. En effet, cette dissociation n’est confuse qu’en apparence puisque certaines normes de droit aragonais expriment clairement la distinction entre sponsi et conjuges, en dépit du fait que les consentements de présent caractérisent souvent les deux états45. Un fuero comme le Ne pater vel mater pro filio teneatur stipule que les parents sont responsables sur leurs biens des actions de leur progéniture tant que celle-ci n’est pas sortie de leur giron par le statut du mariage46. La messe nuptiale est alors l’élément fondateur du casado et de la casada, ce qui n’est pas, répétons-le, le rôle exact que lui attribue initialement l’Église. La norme citée du Ne pater concerne les mères veuves. Elle dit que, si un fils contracte mariage seulement par paroles de présent, sa mère est encore responsable pour lui. Mais s’il solennise le mariage en faz de la Iglesia, sa mère et les biens de celle-ci n’ont plus à souffrir des éventuelles conséquences de ses actes, en particulier pour ce qui relève de l’amende pour homicide. Le fils cesse d’être mineur juridique dès lors qu’il acquiert le statut de conjoint, c’est-à-dire au terme de la solennisation du mariage. Un autre exemple extrait du droit aragonais marque l’existence et la reconnaissance des deux étapes, celle du consentement et celle de la messe nuptiale. Il concerne la capacité du mari à recevoir des biens ou un héritage après des sponsalia, sans que la femme puisse en obtenir une partie dès lors que la solennisation n’a pas eu lieu ou que l’union n’a pas été consommée47. L’épouse n’a pas le statut de conjoint légitime sur la base de cette incroyable dérogation au sens des verba de presenti. Un nouvel élément intervient ici, celui de la cópula carnal48. Dans l’immédiat, les exemples cités confirment l’existence de deux étapes dans la réalisation du mariage, la deuxième correspondant à la solennisation de l’union, en face de l’Église.

26Au-delà de la publicité, la messe nuptiale contribue bien, dans l’esprit et le droit des Aragonais, à créer le mariage et à fonder le statut juridique des conjoints. Dans ce contexte, la messe nuptiale fait plus que parfaire le mariage. Évidemment, cette position offre aux Aragonais une grande souplesse en ce qui concerne les unions qui, entre mariage et concubinage, demeurent dans une sorte de légalité. La notion de sacrement n’est donc pas assimilée dans le droit civil car elle n’est pas compatible avec les aspects contractuels du mariage. Là où l’Église définit le mariage comme un contrat-sacrement, les fidèles n’y voient qu’un contrat puis un sacrement ou une union sacrée. Enfin, une dernière question doit être soulevée. Il s’agit de déterminer si la solennisation et la messe nuptiale ne forment qu’un seul et même rite.

27Maria del Carmen García Herrero met en valeur, ce que confirme la documentation judiciaire, un élément de distinction du commun qui, à la différence des nobles et des ciudadanos, évoque beaucoup le fait d’oir missa au lieu de solemnisar et ce notamment en faz de la iglesia49. En général, ces dernières expressions n’apparaissent pas dans les propos tenus par les parties ou les témoins interrogés, mais dans les discours des procureurs. L’auteur explique la fréquence de cette expression non par une indifférence religieuse mais, au contraire, par une plus grande religiosité des petites gens, une plus grande proximité ressentie avec le sacré. Nous pensons que le fait d’assister à la messe, aux vêpres, est une action commune qui n’a pas de raison particulière, pour les couches sociales modestes, de s’appeler autrement à l’occasion de la messe nuptiale. Ce qui est décrit dans les procès appartient toujours aux cérémonies familiales qui ont lieu dans les maisons. Les témoins rapportent exactement les paroles prononcées et les gestes accomplis dans le but de prouver l’existence d’un mariage. La desponsatio peut avoir lieu dans un lieu sacré, tel que devant la chapelle de Saint-Fabien et Saint-Sébastien au monastère del Carmen, mais cela semble rare au xv^e siècle, et très symbolique puisque aucun ecclésiastique ne procède à la cérémonie50. La situation la plus fréquente est celle où les époux se donnent l’un à l’autre à la maison, sous le porche, lieu symbolique d’entrée et espace de transition51. Rien ne prouve que cela ait lieu systématiquement dans la maison de la fiancée. Il semble souvent que ce soit dans celle de l’individu qui « reçoit » le serment des promis. L’essentiel se déroule à la maison. C’est d’abord le contrat, l’accord entre deux individus et deux familles, qui crée le mariage. Que le prêtre soit présent ou non, l’échange des consentements est laissé aux familles. Cela traduit une conception encore très civile de la réalisation du mariage.

28Il convient donc de s’interroger sur l’existence possible d’une étape rituelle à la porte de l’église. María del Carmen García Herrero ne semble pas fournir d’exemple dans ce sens avant le xvi^e siècle. Elle-même reconnaît avoir des difficultés pour estimer l’importance du développement de ce rite dans la ville de Saragosse, en particulier à partir des archives notariales. Le seul exemple qu’elle peut alléguer est extrait d’un procès qui date de 151852. En 1432, Johan Brun répond au vicaire général qu’il a contracté mariage avec Inès de Calamocha per verba legitima de presenti et audivit missam nuptialem in facie sancte matris ecclesiae et publice pluribus parentibus et tenuit eam in domo in lecto et mensa tanquam uxor per magna tempora53. Il associe ici la solennisation – en face de la sainte mère l’Église – avec la messe nuptiale. On ne connaît pas la place des époux, le rôle exact du prêtre, quelle formule il a prononcée et en quel lieu exact, c’est-à-dire à la porte ou à l’intérieur de l’église. La traduction de cette réponse faite à l’official indique que la messe nuptiale et la solennisation en face de l’Église sont une seule et même chose. Nous avons le choix entre trois possibilités : ou notre hypothèse de traduction est exacte, ou cette réponse est le signe de la confusion des rites dans l’esprit d’un fidèle, ou bien encore l’utilisation de la formule in facie sancte matris ecclesiae sert pour marquer formellement la reconnaissance du rôle d’autorité de l’Église dans l’administration du sacrement. En tous les cas, Johan Brun n’oublie pas de dire que cela s’est fait devant de nombreux parents.

29En 1427, Domenga de Gascon répond que son mari et elle marièrent María de Mondar et son premier époux, en terre castillane où les rites n’obéissent peut-être pas aux mêmes règles qu’en Aragon. Toutefois, elle ajoute qu’ils étaient présents aussi quando se esposaron, ce qui désigne certainement le rite de donation mutuelle, ainsi qu’aux autres étapes liturgiques : Et apres a la solempnizacion del santo matrimonio, entre aquellos contractado, en faz de la Sancta Madre Eglesia et quando oyeron missa en la capiella de los Sagramentos, clamada de Santa Maria, en la qual do celebro la missa don Johan de Baylon capellan54. Sa réponse semble dissocier plus clairement un rite de solennisation à la porte de l’église et la partie liturgique qui se déroule à l’intérieur de l’édifice. Cette position est confortée par un autre témoin, dans une autre affaire. En 1456, Gonçalbo d’Orunya dit que, à l’instant où Johan d’Orunya revint chez lui avec sa femme, Johanna de Miego, et les parents et amis de celle-ci, le témoin qui était de la fête, mais seulement du repas de noces, dit qu’il a entendu les parents de Johanna affirmer que les deux eran casados et que eran marido et muller et que era el matrimonio solempnizado por palavras de present en la puerta de la yglesia55. Son témoignage confirme que les paroles de présent sont répétées à la porte de l’église. En revanche il n’évoque pas de messe nuptiale à l’intérieur du bâtiment. Il est possible que la solennisation et la messe nuptiale, associées dans les requêtes comme étant une même opération, correspondent à deux étapes d’un même processus.

30En réalité, la documentation étudiée ne permet pas de conclure de manière tranchée sur le fait que la solennisation et la messe nuptiale sont une seule et même chose ou deux actions distinctes en Aragon à la fin du Moyen Âge, d’autant que les pratiques et leurs motivations varient selon les groupes sociaux. Les fiançailles per verba de futuro, par exemple, constituent un élément de distinction entre les couples. Cela influe en retour sur la place et le rôle accordés à la messe nuptiale. L’apparition tardive des fiançailles dans les archives de la pratique judiciaire à l’officialité de Saragosse interdit de conclure à leur absence complète des rituels nuptiaux pratiqués en Aragon aux xv^e et xvi^e siècles. Elles sont apparemment pratiquées d’abord au sein des élites nobles et de la bourgeoisie urbaine, ce que l’on sait par le biais de la documentation notariale et des contrats matrimoniaux étudiés par María del Carmen García Herrero. Elle montre comment les témoignages abondent tout le siècle sur la noblesse qui semble enchaîner dans l’ordre attendu les fiançailles, le mariage et la bénédiction nuptiale56. Plus précisément, l’aristocratie urbaine et la haute bourgeoisie des ciudadanos solennisent bien, durant la première moitié du xv^e siècle, des mariages, au sens de matrimonium, conclus per verba de presenti. Dans la seconde moitié du siècle, et surtout dans le dernier quart, les mariages par paroles de futur devant le notaire se généralisent, suivis de l’échange des consentements et de la solennisation. L’auteur confirme cette préférence de la haute bourgeoisie urbaine à se marier devant le prêtre et à laisser au notaire la fonction de donner foi de la promesse. Il est vrai que la succession des rites permet de mettre sous condition l’exécution des clauses économiques des contrats, souvent rédigés avant la cérémonie de mariage. Les dots sont versées en deux fois, au moment des fiançailles et après la messe nuptiale. Cela induit deux remarques. Tout d’abord, la relation entre les fiançailles et l’exécution par étapes des contrats matrimoniaux explique sans doute le succès des premières. Ensuite, en cas de discorde, on peut envisager l’idée que leur règlement passe par des voies financières de compensation, comme on le constate chez les patriciens italiens57. Cette hypothèse ne s’appuie dans l’immédiat que sur un exemple concret, celui de Jiménez Gaspar de la Caballería qui aurait acheté le silence de María de Ripalda en 1533, contre le versement de 3 000 sous58. La messe nuptiale constitue une étape attendue autant qu’une échéance contraignante dans le déroulement des mariages des plus riches, forçant l’exécution pleine et entière des contrats, même si elle n’a pas a priori la force constitutive du statut de conjoint que semble lui attribuer la population plus modeste à l’officialité.

31La réalisation du mariage en termes d’étapes ne suffit pas à rendre compte des pratiques matrimoniales aragonaises au xv^e siècle ni à cerner tous les facteurs déclencheurs d’un litige. En relation étroite avec la question de la création du lien matrimonial et du temps des verbes prononcés, se pose celle du libre consentement, attendu en vertu de la norme canonique ou contrôlé en vertu des normes familiales.

Consentir au mariage

32Le mariage est d’abord le résultat du consentement individuel, libre et mutuel des parties. Les individus sont en mesure de donner un tel consentement à l’âge de la puberté légale, douze ans pour les filles, quatorze pour les garçons. Tout arrangement passé au nom des enfants pendant leur minorité doit être soumis à leur assentiment à l’âge de majorité, c’est-à-dire à l’heure de concrétiser la transaction matrimoniale. La norme canonique du libre consentement heurte inévitablement de front la législation séculière et certaines habitudes sociales. Gracia Salvador et Martin de Frescano se sont mariés une fois pubères, ils étaient aptes, idoines au mariage et l’ont fait avec le consentement des parents, des consanguins et des amis59.

Le libre consentement : norme et pratique

33Le consentement libre et mutuel crée le mariage. L’Église n’interdit pas pour autant l’intervention paternelle ou familiale dans la célébration des mariages, mais elle ne l’érige pas en condition de validité des unions. En 1507, le régent interroge ex officio les parents d’Anthonia Sanz sur la réalité du mariage contracté avec Batholomeo Sancho. La procédure est longue, les témoins nombreux, mais le juge examine par décision personnelle les parents d’Anthonia, au dernier moment, c’est-à-dire avant de rendre la sentence. L’institution judiciaire concède elle-même toute sa place à la position des familles. Plus encore, la liberté attachée au consentement donné par les contractants ne fait pas l’objet, dans la pratique, d’une parfaite réciprocité entre les hommes et les femmes. À cet égard, Federico R. Aznar Gíl cite un texte attribué au pape Evariste – 97-105 –, qui aura bonne fortune dans la péninsule : Aliter legitimum non fit coniugium, nisi ab his, qui super ipsam feminam dominationem habere videntur, et a quibus custoditur uxor petatur, et a parentibus propinquioribus sponsetur, et legibus dotetur, et suo tempore sacerdotaliter, ut mos est, cum precibus et oblationibus a sacerdote benedicatur60. En cas de non-consultation de la famille, on n’hésite pas à identifier l’union « libre » au mariage clandestin. Le déshéritement menace celui ou celle qui fait preuve de trop d’indépendance. Conciles et synodes ibériques ont tenté de concilier cette divergence entre le principe canonique et la norme séculière, sous couvert de lutter contre les mariages clandestins. L’expression de l’accord familial passe au moins par la présence des membres de la famille comme témoins le jour de la cérémonie. Certains synodes ibériques, dans la seconde moitié du xv^e siècle, font de cette présence un critère indispensable pour pouvoir célébrer publiquement le mariage61.

34Le rôle et l’intervention des parents sont visibles dans nos sources de deux manières. Ils interviennent personnellement dans le choix du conjoint et mènent les tractations avec l’autre famille. Ils sont écartés ou affrontés par des jeunes gens qui, arrivés à l’âge de majorité, ne veulent pas concrétiser les transactions matrimoniales négociées pendant leur minorité, soit la majorité des affaires rencontrées à l’officialité, ou qui veulent épouser la personne de leur choix. Il existe cependant une grande différence entre refuser l’individu choisi par la famille et choisir librement quelqu’un d’autre62. Le deuxième cas de figure est plus difficile à discerner dans les textes quant aux modalités de résistance que les enfants ont pu opposer à leurs familles. Certes, le meilleur moyen d’épouser librement quelqu’un consiste à le faire de manière clandestine. Lorsque l’union est ainsi réalisée, motivée au mieux par des sentiments sincères entre les deux partenaires sinon par un acte de tromperie, elle se heurte bien souvent à une réaction négative de la part des parents des deux jeunes gens ou d’un seul. Les parents du partenaire refusé ou le « conjoint » éconduit peuvent tenter de faire plier la partie adverse par le biais de la justice. Si le juge reconnaît le bien-fondé de la demande – réclamation du conjoint via la procédure super foedere matrimonium –, il peut enjoindre le ou les récalcitrants à solenniser ou faire solenniser l’union. Le jugement peut alors agir contre les familles là où des amoureux seraient tenus en échec. Rien ne permet d’attribuer de façon évidente une telle intention stratégique aussi claire à des jeunes gens qui verraient dans ce biais un moyen de faire fléchir la volonté de leurs parents. Mais rien n’interdit non plus de penser que certains ont pu ainsi planifier les choses ; on connaît certaines personnes qui savent pertinemment manipuler les enjeux de la clandestinité pour se trouver de bons partis à épouser63.

35L’opposition à la décision parentale constitue l’essentiel des cas rencontrés à l’officialité. Les autres exemples de transgression du libre consentement touchent les jeunes gens qui ne veulent plus ou ne peuvent plus solenniser une première union clandestine, parce que leurs parents les destinent à un autre conjoint. Enfin, le dernier type de situation qui enfreint la libre volonté de se marier correspond aux cas de jactance64. La procédure sort ici de l’affrontement direct entre parents et enfants pour nourrir celui entre les deux parties, sachant que l’une d’entre elles s’est publiquement attribué l’autre pour conjoint, sans qu’aucun rituel ait eu lieu en ce sens – négociations, fiançailles, contrat.

36La vérification de la liberté de consentement au moment de la donation n’est pas l’objet des dépositions des témoins. Nous nous interrogeons, sans pouvoir vraiment apporter de réponse, sur la réalité de cette vérification dans le rituel matrimonial, sur l’importance réelle qu’on lui accorde et sur sa valeur probatoire. L’absence fréquente du prêtre explique le peu de considération dont souffre régulièrement cet aspect de la cérémonie. Le libre consentement est vérifié a posteriori par le juge, pendant le procès, au moment où il interroge les parties. Autrement, il n’est guère exprimé qu’indirectement par l’adjectif contento-contenta qui, loin d’exprimer une émotion, signifie l’assentiment. Il n’est jamais rapporté au travers de formules particulières et le seul moment où l’historien perçoit cette libre volonté, c’est lorsque les deux conjoints ou l’un des deux raconte comment il ou elle a accepté d’épouser l’autre, sans consulter qui que soit et sans témoin. La partie qui s’exprime, généralement la plaignante, fait le récit des circonstances qui ont décidé du mariage, souvent pendant l’opération de séduction menée par celui qui est devenu le défendeur dans la cause. Les cas de femmes séduites par une fausse promesse de mariage fournissent l’essentiel des exemples de volontés libres observés dans les textes, parce que l’issue finale est plutôt malheureuse. Le séducteur abandonne la plaignante qui, bien souvent, a perdu sa virginité dans l’aventure.

37María del Carmen García Herrero démontre que le consentement du père ou de la mère au mariage des filles n’est pas une fiction en Aragon. Les parents, dont la fille se marie sans les consulter, ou malgré leur opposition, peuvent ne pas doter cette dernière et ne lui laisser en matière d’héritage que la legitima, c’est-à-dire le strict minimum. L’auteur retrouve les jalons du droit aragonais qui vont dans ce sens et font du déshéritement ou du legs minimum l’arme parfaite au service de l’autorité parentale65. L’auteur discerne ensuite des différences dans l’application de cette volonté de la famille selon les groupes sociaux concernés et, surtout, entre les pères et les mères.

38Pour les mères mariées, l’impact de leur avis semble compter mais ne saurait être suffisant sans celui de l’époux et père. Dans le cas de la première desponsatio de María de Santa Inès, un témoin rapporte qu’elle a eu lieu deux fois : la première fois sous l’égide de la mère, la seconde sous celle du père parce que celui-ci était d’accord – contento. Soit l’accord de la mère n’est pas suffisant, soit l’absence de l’un des parents fait craindre une condition d’empêchement de mariage66. Dans le cas des veuves, pour celles qui sont retournées dans leur famille, la question est de savoir si les parents du mari défunt ont leur mot à dire à l’heure de choisir les conjoints des enfants qu’elles ont emmenés avec elles. En général, des tuteurs et curateurs testamentaires sont désignés par le père pour prendre le relais et contrôler le mariage de ses enfants mais, dans le milieu de la haute bourgeoisie notamment, les veuves exercent malgré tout un pouvoir de contrôle. Leur consentement est actif et elles ne sont pas mises à l’écart par l’élément masculin, comme c’est le cas par exemple en Catalogne67.

39Les mariages de célibataires, pour qui le consentement familial n’est pas spécifiquement mentionné dans les capitulaciones matrimoniales, se détachent dans la catégorie de la haute bourgeoisie et concernent exclusivement des hommes. María del Carmen García Herrero les identifie comme étant avant tout des hommes majeurs, économiquement installés et dont les parents sont décédés. Beaucoup sont des marchands qui épousent des orphelines de père ciudadano. Il s’agit parfois de membres de la basse noblesse, ayant renoncé délibérément à leur hidalguía. Dans les deux cas, nous avons affaire à des hommes qui nourrissent l’espoir d’intégrer le groupe des ciudadanos, c’est-à-dire ceux qui exercent les charges municipales, interdites aux nobles – hidalgos. Or, le groupe par excellence qui facilite l’accès à ces charges est celui de la haute bourgeoisie, avec qui la création d’alliance permet de conjuguer la fortune et le pouvoir.

40L’auteur déplore enfin la difficulté de connaître les habitudes du commun par manque de traces écrites. Les moins fortunés n’établissent guère de contrats matrimoniaux devant notaire, or cette documentation consigne explicitement le consentement des parents et amis au mariage conclu. Les archives judiciaires de l’officialité permettent de combler quelque peu les lacunes. On s’aperçoit pour le moins que l’absence de grande richesse ne crée pas nécessairement un plus grand espace de liberté pour les jeunes, et l’âpreté au gain est peut-être plus forte dans les milieux plus défavorisés. Entre deux personnes de condition modeste, le choix de la plus « riche » des deux est souvent inéluctable. Si les parents sont présents dans la ville et ont un minimum de biens à donner en dot à leur fille, ils n’ont pas de raison d’être moins vigilants sur le choix du conjoint que les parents appartenant aux catégories sociales supérieures, même si la recherche d’équilibre entre les deux familles peut répondre à des impératifs différents. Ils constituent autant de limites restrictives au libre consentement des époux.

41Si l’official peut décider, dans le courant de la procédure, de satisfaire à la vérification du libre consentement, pour établir la validité ou non des mariages, notre échantillon de procès ne retranscrit plus cette étape à partir de la seconde moitié du xv^e siècle environ. Il faut croire que le rôle du consentement familial se durcit. Bien avant cela, un très bel exemple datant de 1433 montre combien il est déjà difficile de concilier exigence canonique et impératifs sociaux, plus encore en cas de précarité économique. Dans l’affaire en question, le vicaire général interroge la mère d’Inès de Calamocha : la fillette a-t-elle consenti à son mariage conclu avec Johan Brun en 1429 ? Caterina de Teruel répond que, étant petite et donc mineure, sa fille n’a fait aucune objection et s’est contentée de lui obéir68. Elle déclare pourtant, un peu avant, que la fillette avait manifesté son désaccord en lui demandant de ne pas la marier si enfant, madre no me casez tan niña, et reconnaît d’elle-même l’avoir mariée contre sa volonté : Et assi fizo su matrimonio ya sia dixo la dita deposant que fue contra voluntat de la dita Aynes. Les réponses de la mère indiquent qu’elle vivait seule lorsqu’elle est arrivée de Longares à Saragosse. Le mariage de sa fille lui apporte à elle aussi une certaine sécurité, un toit, un moyen honnête de vivre et la présence protectrice d’un homme. Sa fille étant mineure, Caterina s’est installée avec elle dans la maison de Johan qui avait promis de ne pas toucher la fillette tant qu’elle n’était pas majeure. Caterina explique son choix parce qu’il lui fallait bien trouver le moyen de les faire vivre, elle et sa fille69. L’exemple d’Inès de Calamocha illustre les cas extrêmes où l’enfant est instrumentalisé pour la survie des femmes seules dotées de progéniture.

42Les procès révèlent d’autres affaires où le libre consentement, particulièrement des filles, s’efface devant la volonté paternelle. Certaines révèlent parfois le fond de leur pensée et comment elles ont vécu ces contraintes à l’heure d’accepter un époux imposé. C’est le cas de María Marin qui a épousé Antonio Blasco, à son grand déplaisir, pour obéir à son père et ne pas le contrarier70. La contrainte s’exerce jusque dans la relation naissante entre les futurs époux ; elle affecte le plaisir des rencontres, et les répugnances n’osent pas s’afficher devant les parents. María de Sant Inès reconnaît qu’elle n’appréciait guère les contacts avec Johan de Castellicar mais qu’elle supportait sans rechigner ses démonstrations d’amitié par crainte de la réaction de son père71. Les procès montrent, pour une partie d’entre eux, que le consentement des parents ou des membres de la famille joue un rôle important de toutes les manières possibles et ce jusqu’à déclencher parfois la plus extrême des violences.

Du non-respect du libre consentement à l’homicide

43La peur, la crainte et la violence ne sont pas absentes de certaines affaires, et sont la conséquence extrême de la priorité du consentement familial. En 1477, Pascuala Garcia en fait l’expérience à ses dépens. Nous avons connaissance des faits par le biais d’un procès dont l’information se déroule sous l’autorité des jurados de Saragosse, contre Pascual del Molinar, pour l’homicide de Pascuala. Pascual del Molinar et elle s’étaient unis par palabras de presente, avaient consommé le mariage et vivaient comme un couple légalement uni72. La solennisation du mariage n’est pas évoquée mais ils sont qualifiés de marido e muller. Il faut dire que Pascuala avait réclamé auprès de l’official de Saragosse qu’il oblige Pascual à solenniser. Sa requête avait été satisfaite. Il n’y a aucune raison de ne pas les appeler marido e muller devant les jurados dès lors que le juge ecclésiastique a reconnu en amont la validité du mariage.

44Pourquoi Pascuala a-t-elle été obligée d’agir en justice, auprès du tribunal diocésain ? Pour sauver son mariage. Le procureur explique que le frère de l’accusé, Johan del Molinar, clerc prébendier d’Alquezar, lui a fait épouser ensuite une autre femme, Martina Martin, fille d’une veuve d’Alquezar, parce qu’elle était dotée de beaucoup de biens. Il savait pourtant que Pascual était déjà marié avec Pascuala et que leur union était consommée73. La manœuvre du clerc peut surprendre mais un témoin signale qu’il avait organisé ce mariage pour ne pas perdre son bénéfice, sans que l’on sache exactement pourquoi74. À l’officialité, Pascuala réussit à faire reconnaître son mariage avec l’accusé, d’autant plus aisément qu’un enfant est né de cette union. Le procureur explique que le meurtre de Pascuala était la seule façon de rendre le second mariage effectif et, en conséquence, il présente l’homicide comme une action organisée et préméditée, exécutée par un individu employé dans ce but. Le meurtrier ou tueur à gages serait un Gascon appelé Beltran de la Sala. Il aurait poignardé Pascuala sur le pas de sa porte alors qu’elle était en train d’allaiter son bébé. Un témoin a reconnu l’assassin grâce au manteau qu’il portait et qui appartenait, selon lui, à la concubine connue dudit Beltran de la Sala.

45Les témoins déposent surtout à partir de ce qu’ils ont entendu dire quant à la volonté du clerc de faire épouser Pascual et Martina pour des raisons économiques. Gracia la Navarra témoigne qu’elle a entendu dire que Johan del Molinar avait excommunié son frère et l’avait aussi menacé de mort parce qu’il ne voulait pas se plier à sa volonté75. Johan de Laredo raconte qu’il a entendu un clerc, nommé Salvador de Monçon, dire à Pascual del Molinar de ne pas épouser Pascuala sans la volonté de ses parents et amis. Le ton impératif employé en dit long sur l’importance attribuée à cette volonté familiale et laisse présager des graves conséquences qui peuvent affecter celui qui cherche à s’y soustraire76. C’est aussi dans le récit un excellent moyen d’introduire un avertissement quant à la suite des événements et leur gravité.

46Ce même témoin rapporte qu’il a entendu Pascual prévenir sa femme du risque qui pesait sur elle. Elle aurait répondu qu’elle n’avait pas peur. Ce témoin fait monter la tension chez l’auditeur, en sous-entendant les dangers de la désobéissance et en décrivant la témérité folle de Pascuala, sûrement renforcée par sa victoire à l’officialité. Il met en place les conditions indispensables à l’annonce de l’inéluctable fin qui sera celle de la femme. Pascuala a perdu la vie pour être allée contre la volonté de la famille de son mari et, de façon générale, contre des volontés masculines. Que n’avait-elle accepté les 500 sous que lui avait proposés Pascual, au moment du procès devant le juge ecclésiastique, pour qu’elle se taise ou dise qu’elle n’était pas mariée avec lui ! Cet élément fait écho à ce que nous avons mentionné plus haut sur la possibilité de rompre les verba de futuro contre compensation financière, dans le milieu de la noblesse et de la haute bourgeoisie. La même pratique pour des verba de presenti traduit non seulement le désir de rompre cette union, mais renforce aussi notre hypothèse que la conception des fiançailles per verba de presenti était répandue dans les catégories plus modestes de la population. Le même témoin rapporte la réponse de Pascuala à cette tentative pour acheter son silence, réponse à nouveau catégorique et plutôt exaltée. Elle n’entendait pas vendre la foi en Jésus-Christ et elle préférait mourir car elle était sûre qu’une telle mort pour un tel motif ferait d’elle une martyre au paradis77.

47La scène de l’homicide de Pascuala prend place dans un décor « planté » entre les deux piliers principaux de l’ordre social : la paix royale et la foi chrétienne. En effet, dans le huitième article de son accusation, le procureur précise bien qu’au moment du meurtre, Pascuala était à la porte de sa maison avec sa fille dans les bras, en train de l’allaiter, sous la protection et sauvegarde du roi, de ses officiers et de la charte de paix du royaume, ne faisant aucun mal, ni injure à personne ; ce qui, au pénal, est peut-être la meilleure façon d’exprimer la notion de victime78. Le mariage, incarné ici par une épouse remplissant son rôle de mère, s’insère entre ces deux fondements de l’ordre, et toute atteinte contre lui constitue une atteinte aux autorités concernées. On ne peut s’empêcher de se demander combien d’autres femmes ont subi des violences ou des menaces pour qu’elles ne réclament pas ou ne fassent pas valoir des verbes de présent ? La résistance et l’entêtement de Pascuala lui ont coûté la vie, marquant ainsi le caractère incontournable et puissant de la volonté des familles dans le mariage des fils, des frères ou des neveux. À l’inverse, il arrive que l’opposition familiale suscite une réaction violente de la part du jeune éconduit. En 1457, les jurados de Saragosse jugent Johan el Castellano pour tentative d’homicide en la personne de Johan Martinez Destagues, notaire, qui refusait de consentir au mariage de sa jeune sœur avec l’accusé79.

48Si la théorie consensuelle du mariage fait que l’échange libre des consentements suffit à créer le mariage indissoluble, la volonté et le consentement ont leurs limites aux yeux des fidèles. Ces derniers ont des difficultés à accorder harmonieusement la conception canonique et ecclésiastique du mariage et leur volonté, faisant de la première une forme de contrat soumis à la seconde. Or cette attitude ne peut que heurter de front la doctrine matrimoniale et la discipline conjugale que doit préserver l’official, pour qui la volonté des époux est absorbée par le contrat. Les femmes sont souvent lésées par cette réalité sociale qui tient la norme canonique en échec. Elles subissent davantage le choix des parents, souffrent plus fréquemment de l’abandon et de la déchéance qui peuvent suivre toute rupture de promesse ou de mariage. Elles sont susceptibles de devenir aussi des victimes particulièrement exposées à la violence des familles des hommes qui n’en veulent pas comme épouses pour leurs fils.

49Maintenant que nous savons à peu près quelles sont les pratiques matrimoniales en Aragon à la fin du Moyen Âge, que le libre consentement trouve ses limites dans la volonté des familles, y compris de manière parfois extrême, le moment est venu de s’interroger sur l’ensemble des signes qui font que le mariage et les époux existent ou non aux yeux des fidèles et des juges.

Les signes tangibles du mariage et de la vie commune

50Nombre de signaux visuels indiquent l’état de mariage dans la société médiévale. Johan de Monzon, un des témoins au procès de Johan de Castellicar contre María de Santa Inès, en 1448, explique dans sa déposition que Johan de Castellicar ne pouvait ignorer que María était mariée lorsqu’il l’enleva. Elle allait et marchait en public en habit de femme sposada80 ! Il indique un fait important dans la société médiévale où tout un chacun allait vêtu selon sa profession et son rang, mais aussi pour les femmes, selon leur état d’enfants, leur statut de jeunes filles à marier, de femmes mariées ou de veuves. Cet exemple extrême pour dénoncer un rapt d’autant plus malvenu que la femme enlevée n’était pas célibataire fait référence à des indices matériels dont l’interprétation peut renvoyer à une subjectivité trop grande pour être recevable en justice.

51Sollicité pour décider du sort d’un mariage, l’official Augustin Pérez interroge le 24 juin 1577 les deux parties sur les paroles, les faits et les gestes échangés entre elles : Inter eos fuerunt gesta et facta et jurata circa matrimonium presentum per dictum Thomasum Alonso cum dicta Candida81. Aux xv^e et xvi^e siècles, le mariage se déroule en observant certains rites qui en font la validité. Certaines paroles doivent être prononcées sous la forme de promesse et de serment, des gestes précis doivent être accomplis : ce sont les paroles de consentement, le baiser et l’échange des anneaux. La présence de témoins permet de donner une certaine publicité au mariage, via la rumeur et la fama, mais surtout elle permet de confirmer ou de nier la réalisation de celui-ci en cas de litige porté à la connaissance du juge. Ils sont alors chargés de témoigner des verbes prononcés et des gestes effectués au cours des cérémonies.

Les paroles prononcées

52Le consentement en soi, réel ou fictif, est formulé dans les textes des pétitions que les procureurs rédigent. Pour alléguer l’existence préalable d’un mariage, ils énoncent l’échange des consentements par des formules stéréotypées où place est faite à un des éléments les plus contraignants qui soient, le consensus mutuus. Il est dit que les parties contraxerunt matrimonium per verba legitima de presenti consensum mutuum82. Le consentement est ici utilisé pour sa qualité de réciprocité qui place le défendeur dans une position délicate. Toutefois, cette trace lisible dans les formules judiciaires semble disparaître au xvi^e siècle. Cette désaffection coïncide singulièrement avec le développement de la législation synodale et conciliaire que Federico R. Aznar Gíl décrit comme conciliant progressivement le principe canonique de consentement libre et mutuel avec les impératifs familiaux. Le milieu judiciaire cesserait à son tour de mettre l’accent sur un aspect conflictuel qui pourrait passer pour un dangereux empiètement sur les prérogatives familiales. On sait également qu’avant le concile de Trente, les rituels dits du type commun en France « avaient laissé tomber la vérification liturgique préalable de la liberté des consentements83 ». Mais qui reçoit les paroles du libre consentement ?

53En Italie, les mariages ont lieu devant les notaires sans que le rôle du prêtre soit jugé indispensable, encore au xvi^e siècle84. Il semble qu’en Aragon, comme à Toul ou à Vannes, l’accomplissement de la donation mutuelle par verbes de présent soit laissé aux familles. Le sacramentaire de Sanchez de Vercial – 1421 –, un des plus répandus en Espagne, explique qu’on entre à l’église pour la messe mais que le rite de consentement peut avoir lieu à la maison, devant le prêtre ou « quelqu’un d’autre85 ». La preuve de la répétition des paroles à l’église n’est pas acquise et cela expliquerait pourquoi on ne voit pas les témoins les restituer au procès. Le prêtre n’est pas encore établi, au xv^e siècle, dans son rôle de coniunctor, vecteur de l’accomplissement du sacrement de mariage. Les personnes qui s’occupent de desposar le couple sont des clercs mais aussi des laïcs, membres de la famille, amis charnels ou spirituels, qui font office de « récepteurs » du consentement ou de la promesse. Ils sont aussi nommés casamentero, équivalent laïc du prêtre ou encore du notaire italien, et ils ne sont pas seulement ceux qui négocient l’union. D’après Estrella Ruíz-Galvez Priego, le casamentero est celui qui participe aux esponsales, phase distincte des desposorios et qui correspond à la phase préliminaire des tractations matrimoniales. Cette phase repose sur l’accord pris entre deux familles de marier leurs rejetons et à partir duquel il leur faut négocier les conditions économiques86. Le casamentero a pour mission d’introduire l’idée de mariage auprès des deux familles, à la demande du garçon qui souhaite épouser une jeune fille en particulier. Les futurs époux ne parlant pas du mariage avec leurs parents, le casamentero sert alors d’intermédiaire indispensable.

54Les procès à l’officialité ne présentent pas le casamentero dans l’exercice de cette fonction. Au contraire, ils ne le montrent qu’au moment où il procède à l’échange des consentements, d’une manière officielle, et sans qu’il établisse d’acte écrit puisqu’il n’en a pas la compétence, excepté lorsqu’il est notaire. Il apparaît donc comme celui que l’on requiert pour l’accomplissement de la cérémonie des desposorios mais on ignore, dans les cas recensés, s’il a participé ou non à des tractations qui auraient précédé la cérémonie et qui auraient pu déboucher sur la rédaction d’un contrat matrimonial. Ces aspects matériels n’intéressent pas le juge ecclésiastique parce qu’ils relèvent de l’élément contractuel et humain du mariage qui ne décide pas de sa validité. Les laïcs ne le perçoivent pas tout à fait ainsi puisque le casamentero reçoit leurs promesses ou consentements, sorte d’achèvement de son éventuel rôle d’initiateur du mariage. Il n’a pas le pouvoir d’imposer la solennisation. En cela, il participe exclusivement de la phase contractuelle du mariage bien souvent jugée suffisante par les fidèles pour vivre comme « mari et femme », et qui correspond à ce que nous avons identifié comme des fiançailles per verb a de presenti.

55L’infanzón Jayme de Luna et le boulanger Pedro Celada sont casamenteros87. Pedro Celada est celui qui a uni Johan de Agraz et Mencia Comoza, dans l’une des chapelles du monastère de Santa María del Carmen, en 1441. Casamentero pourrait se traduire en français par « marieur » mais au sens de « celui qui réalise la phase familiale de l’union ». C’est un statut sinon officiel, du moins tacitement reconnu par la communauté. Guillem de Sanahuja, menescal ou menestral, habitant de Caspe, se présente comme étant le casamentero de la ville88. On suppose qu’il joue un rôle social important, régulateur des mariages dans le sens où il est susceptible de contrôler les opportunités et de décourager les unions inégales. Il connaît forcément les familles de la ville ou du bourg où il habite. Ces hypothèses ne valent que dans le cas précis où Guillem de Sanahuja semble s’octroyer un statut unique au sein de la ville. Rien n’interdit de penser que le casamentero puisse être diligenté ponctuellement, par le choix d’un parent ou d’un ami. Ailleurs, Pedro Serrano, coutelier, et Lazaro del Spinal ne se qualifient pas et ne sont pas qualifiés de casamenteros, et pourtant ils agissent comme tels89. Dans l’exemple du coutelier, nous pourrions envisager la possibilité que la fonction soit occupée par un membre éminent jouant ce rôle au sein d’une même corporation de métier.

56Les prêtres ne sont pas systématiquement absents des cérémonies. Le recteur de Murillo est cité dans deux affaires différentes en 149790. Il semblerait que les fidèles s’adressent également aux membres du clergé régulier, ce qui déclenche des réactions de recul de la part de ceux qui ne sont pas investis par l’Église d’une telle compétence. Au monastère de Santa María del Carmen, le prieur refuse de marier un couple. Ce n’est pas de son ressort, dit-il, et il perdrait son bénéfice s’il usurpait cette fonction91. Le témoin qui rapporte cet échange, Laurencius de los Barrios, poursuit sa déposition en considérant que le refus du prieur est sans importance. Le mariage a bien été conclu par verbes de présent ; il les a lui-même parfaitement entendues. Son témoignage est l’expression la plus spontanée et la plus sincère que l’on puisse rencontrer sur la conception des laïcs quant au rôle du clergé dans la réalisation des mariages. Pour ce témoin et pour les autres, le refus du prieur ne constitue pas un obstacle. Sa participation n’aurait pas davantage contribué à la création du lien matrimonial92. Le sous-prieur, présent également, a réitéré le refus de son supérieur de procéder à la cérémonie, mais il est resté et il a veillé à ce que les bonnes paroles soient prononcées93. Venu témoigner au procès, il confirme que c’est un laïc qui a desposado le couple94. Les frères ne se sont pas opposés à la célébration de la cérémonie par un laïc dans la chapelle de leur monastère mais ils n’ont pas voulu en être les acteurs liturgiques. Le refus du prieur d’officier comme prêtre et son attitude générale révèlent la position difficile dans laquelle les laïcs placent les religieux, face au clergé séculier, pour ce qui relève de l’administration du mariage. L’habitude de voir les laïcs effectuer eux-mêmes une partie du mariage est encore bien ancrée au xv^e siècle. Dans l’exemple cité, les jeunes gens ne se sont pas préoccupés d’aller chercher un homme d’Église compétent. Ils ont sollicité les frères parce que ces derniers sont arrivés dans la chapelle au même moment, et non parce qu’ils l’avaient décidé.

57Au xv^e siècle, certains synodes – Tortosa en 1439, Salamanque en 1451, Jaén en 1492 – doivent encore réitérer les interdictions faites aux laïcs de célébrer ou de réaliser des mariages. La législation synodale ibérique doit aussi régulièrement lutter pour imposer la présence du curé de la paroisse, administrateur des sacrements. Les religieux et les clercs n’ayant pas une fonction sacerdotale en sont exclus. Le curé ne doit marier que ses propres ouailles afin d’éviter toute dérive matrimoniale, par dissimulation d’empêchement. Si les fidèles sont d’une autre paroisse ou d’une autre ville, il doit demander l’autorisation pour pouvoir les marier, dans le but de vérifier que rien ne puisse constituer un empêchement à l’union en question95. Le comportement des fidèles demeure éloigné de ce que la norme canonique et synodale attend d’eux. La doctrine et l’autorité ecclésiastiques se retrouvent piégées par leur propre discours selon lequel consensus facit nuptias. En effet, rien n’y prédispose le prêtre à y jouer un rôle, à travers aucun actus sacer envisageable. Ensuite, sa présence comme témoin ou liturge n’est pas clairement définie avant le concile de Trente. Son acceptation par les fidèles sera à la mesure de leur assimilation de la notion de sacrement, et l’on sait combien elle a été difficile puisque ce refus a même été l’un des piliers de la Réforme protestante. Toutefois, un changement s’opère peut-être au début du xvi^e siècle en Aragon. En 1518, le frère confesseur des sœurs du monastère de Sainte-Claire de Saragosse refuse de marier Juan Claver et María Granada. Ils durent appeler le vicaire de Saint-Michel96. Le couple n’a pas réalisé le mariage devant un laïc et cet exemple témoigne peut-être d’un changement dans les mentalités.

58La présence d’un prêtre aide certainement – comme l’atteste l’exemple du sous-prieur cité plus haut – à ce que les consentements soient formulés correctement, sur le modèle de ceux proposés par des rituels écrits. Les causes matrimoniales donnent une idée extrêmement concise des paroles prononcées. Les Aragonais ne semblent pas bavards au cours de l’échange des consentements. Les formules répétées au tribunal sont simples et l’on observe une très faible variation dans le vocabulaire utilisé. On attend des personnes interrogées qu’elles réexpriment le consentement ou la promesse échangés. Les procès donnent par conséquent une vision sûrement restreinte de la cérémonie de donation des époux. Les paroles sont toujours prononcées sur un livre sacré – les Heures –, une croix, sous la forme d’un crucifix ou symbolisée par une épée s’il n’y en a pas d’autre, un livre avec l’image de Jésus-Christ. Les parties peuvent être agenouillées. Au cours de la cérémonie familiale, la donation est active et dialoguée, c’est-à-dire que les époux prononcent eux-mêmes les formules97. Ils ne se contentent pas exclusivement de répondre aux questions du casamentero. Toutefois, les dépositions ne sont pas assez nombreuses, claires et précises pour confirmer l’impression que la promesse de futur est davantage articulée sous la forme de réponses données au casamentero, tandis que les verba de presenti semblent prononcés et répétés directement par les époux.

59Le contenu de ces paroles est assez aisé à comprendre, les verba de futuro se distinguent assez bien de ceux au présent et sont sans équivoque : promettre et jurer devant Dieu de prendre pour époux/épouse untel ou unetelle, ou de ne pas prendre une autre femme ou un autre homme pour épouse ou pour mari. Ils créent une promesse de mariage futur. Le fait de promettre et de jurer projette l’action ou l’intention de l’action dans le futur. Les gens du commun n’ont pas une approche, une perception et une expérience de penser le futur semblables à celles des lettrés. La maîtrise inégale du langage et des modalités grammaticales d’expression du futur doit être prise en compte98. De manière générale, les récits des procureurs sont cependant clairs99. Les dépositions sont également précises et permettent de prendre la mesure légale des circonstances du mariage ou de la promesse de mariage rapportées. Lazaro del Spinal témoigne qu’on est allé le chercher pour prendre – tomar – la promesse d’Antonio de Paracuellos et de María de Serrano100. La clarté des propos tenus et mis par écrit facilite régulièrement la projection sur la scène judiciaire du contexte d’échange de certaines promesses, telle celle, quasi clandestine, que se jurèrent Antonio d’Arinyo et Gracia Pérez en 1497. Le pouvoir de réception des mots prononcés – en poder suyo – par les deux parties appartient sans confusion à Antonio101.

60Prengo a vos, recibo, accipio in meam-in meum constituent les termes de l’expression même des consentements de présent. Par exemple, en 1427, Berdol a dit : Ego Berdol recibo a vos Serena alias Monclar por mullier et por spossa por paraulas de presenti102. Johan Brun, en 1431, et Mencia de Comoza, en 1440, décrivent eux aussi les paroles prononcées au cours de la desponsatio sur la base des mêmes verbes conjugués au présent de l’indicatif103.

61Les difficultés commencent lorsque certaines formules mêlent les verbes de la promesse et du consentement ainsi que les deux temps de conjugaison : Recibo a vos y nunca tomaré a otro por marido. En 1503, le procureur d’Anthonia Sanz dit qu’entre les deux parties fut contracté un mariage per verba legitima de presenti et seu alia nerba legitima suficientes ad dictum matrimonium inter eos contra hendi, mais entre les lignes une autre main a rajouté la proposition seu alia verba de futuro104. La confusion dans l’esprit des fidèles, les défaillances de mémoire et la volonté des procureurs de ne pas accepter des causes perdues d’avance rendent incommodes la désignation des faits et l’interprétation des paroles soi-disant prononcées. Dans cet exemple évoqué, l’interrogatoire du demandeur révèle bien que la promesse prononcée mélange le présent et le futur105. Le verbe « jurer » apparaît en général dans les sources pour exprimer la promesse de futur. Le récit présent au style indirect ne favorise pas la compréhension claire du lien créé dans le passé. Le défendeur, Bartolomeo Sancho, interrogé à son tour, répond, comme souvent dans ces situations, qu’il a été forcé de prêter serment et il rapporte des paroles au présent tout en spécifiant qu’il aurait fait suivre son serment d’une condition, celle que ses parents soient d’accord106.

62L’autre source de difficulté réside dans les situations où les acteurs tirent partie de l’existence des deux façons de dire le mariage et choisissent de s’affronter sur ce terrain, compliquant la tâche du juge. Le demandeur parle de sponsalia de presenti, la défense oppose des verba legitima seu saltim de futuro. Dans l’affaire qui oppose Ana de Miranda à Pedro Fames, en 1542, le procureur d’Ana présente les faits en mettant d’abord en valeur la volonté de commencer un mariage – esponsalia –, la distinguant en cela du fait de le contracter, mais il rapporte des verbes de présent échangés entre les deux parties107. Pedro Fames, le défendeur, rétorque qu’il ne voulait pas solenniser l’union. Il prétend, au moment de son interrogatoire, n’être engagé que par des uerba de futuro. Ses propos témoignent de la présence d’un tiers – tercero – qui lui a demandé, ainsi qu’à Ana, s’ils se promettaient l’un à l’autre comme mari et femme108. Sa stratégie lui permet de demeurer dans le domaine de l’intention mais elle lui permet, dans le même temps, de se limiter aux fiançailles qu’il peut encore espérer faire rompre au besoin, en toute légalité.

63Les parties elles-mêmes et les témoins ne se souviennent pas très bien des temps des verbes ou les modifient volontairement selon leur intérêt respectif. En revanche, ces exemples ne sont pas porteurs de l’ambiguïté relevée par Richard H. Helmholz dans les diocèses anglais et articulée autour du verbe « vouloir », sous la forme conjuguée de volo109. Son équivalent latin ou castillan n’apparaît jamais dans les formules rapportées comme preuve de consentement dans les procédures étudiées à Saragosse. En Angleterre, l’interprétation du verbe volo – I will ou I wish – comme expression d’un consentement de futur ou de présent semble en effet ambiguë ; elle est résolue par l’emploi du verbe qui suit immédiatement après, have – futur – ou take – présent110. L’aragonais différencie plutôt les verbes « promettre » et « jurer », qui engagent pour l’avenir, des verbes « prendre » et « recevoir », par lesquels le lien conjugal en soi prend immédiatement effet.

64Les formules sont sobres, dépouillées, à moins que le souvenir ne soit incomplet, mais les procureurs et les témoins précisent régulièrement que tout s’est passé como la Sancta Madre Yglesia lo manda y San Pedro y Pablo lo confirman. L’échange des verbes est accompagné comme toujours de gestes physiques comme le baiser et l’échange des anneaux qui jouent un rôle fondamental au moment de réaliser l’union.

Les gestes et les signes accomplis

65Au-delà des mots, l’official cherche à connaître les gestes accomplis afin de ne pas les confondre entre eux, surtout lorsque des objets sont échangés. Ces derniers pourraient faire croire à des créantailles plus qu’à des rituels de mariage111. Il est évident que les procès ne nous transmettent qu’une vision partielle des rituels de mariage accomplis dans le diocèse de Saragosse. Peu d’informations filtrent sur les préliminaires et quasiment aucune sur le cortège nuptial. En revanche, nous arrivons à saisir quels sont les gestes qui, aux yeux des témoins et surtout du juge qui les interroge, semblent importants pour considérer l’existence d’un accord qu’on ne peut plus rompre. Ce sont les gestes accomplis au cours des cérémonies ou desposorios réalisés dans l’espace domestique. Ils précèdent la cérémonie liturgique qu’est la solennisation. Ces gestes, accompagnant et participant de la réalisation du processus de mariage, ne sont pas toujours décrits dans le détail, faute de témoins ou faute d’intérêt, ou bien parce qu’ils sont mêlés aux solempnidades habituelles dans le récit que les témoins en font. Leur place par rapport au consentement prononcé n’est pas facile à restituer et si, dans le cadre du mariage, le geste demeure assurément subordonné au verbe, son importance ne doit pas être minorée pour autant.

66L’interrogatoire des témoins est précis, voire minutieux, car « mieux que l’écrit, les gestes engagent la personne tout entière ; ils assurent un contact physique entre les personnes ou avec des objets eux-mêmes revêtus d’une haute valeur symbolique. Dans toutes ces occasions, l’écrit peut intervenir, conserver le souvenir pour la postérité, enregistrer des témoignages dûment scellés : mais c’est le geste qui donne sa force à l’acte, qui noue les volontés, qui associe les corps112 ». Cette comparaison que Jean-Claude Schmitt établit pour la transmission des pouvoirs politiques et religieux, faisant du geste la manifestation publique de la force de cette transmission et l’instrument pour en façonner l’image, n’est pas éloignée du sens des gestes et des objets qui servent à symboliser le nouement du lien conjugal, et plus encore lorsque l’autorité du prêtre s’y trouvera concrètement mêlée. On trouve associé aux gestes décrits le terme de signum, lié à la fonction de « faire signe » et dont la catégorie d’appartenance englobe les gestes « porteurs de sens dans une relation interpersonnelle de communication – un dialogue, un rituel113 ». Le signum au Moyen Âge concerne le geste qui est censé transformer les hommes et les choses, or les gestes accomplis pour l’octroi mutuel des époux renvoient à la création du mariage, à la transformation des célibataires en conjoints, de leur association en une société conjugale, d’une union naturelle en une institution de droit divin.

67Le geste doit être clair, l’objet bien visible et la conjonction des deux clairement observable par l’assistance. C’est la restitution verbale de tous ces gestes, que sont la jonction des mains, le baiser, l’échange des anneaux et la position des futurs époux, qui fait de ceux-ci un objet de pensée et aussi un instrument d’élaboration de la conviction du juge. La jonction des mains – réalisée par le prêtre au xvi^e siècle – n’est pas un geste d’origine chrétienne puisqu’il est pratiqué dans le mariage romain païen ainsi que dans le rituel juif. Le geste de prendre la femme par la main est un geste d’autorité qui n’est pas réservé au mariage. C’est celui qu’accomplit l’official à l’heure de placer une épouse battue sous sa protection dans le cadre d’une procédure de séquestre, laquelle doit précéder officiellement toute demande de divorce déposée par une femme maltraitée114. Mais le rite nuptial de la jonction des mains n’est évoqué, dans les sources consultées, que de manière très exceptionnelle. Un témoin mentionne le fait qu’il a vu Pedro Celada tenir la main des fiancés au moment de l’échange des anneaux115. En revanche, le baiser et l’anneau qui succèdent aux verbes de présent sont l’objet de dépositions soignées. Ils sont qualifiés de signes d’un vrai et légitime mariage116. Ils sont aussi des indices visibles, seules preuves de visu que les témoins peuvent décrire devant le juge.

68L’échange des anneaux suit la donation par les paroles comme en témoigne la déposition de Johan Brun : Diziendo semblantes paraulas et cambiaron los anillos el uno al otro117. En Espagne, les époux se remettent réciproquement l’anneau. Ce geste n’est pas réservé au seul mari, comme c’est le cas en France, en Angleterre ou en Flandre. L’official veut connaître le moment de sa remise, si elle a été réciproque, le nombre d’anneaux échangés, et peut exiger que le témoin les décrive, peut-être pour être sûr qu’il s’agit bien d’anneaux de mariage et pas de simples cadeaux. Le geste de passer l’anneau au doigt du conjoint est fondamental, il matérialise l’union aux yeux des témoins118. Pourtant, l’évolution la plus frappante à travers notre documentation n’est autre que la disparition de la remise de l’anneau dans les descriptions faites à partir de la seconde moitié du xv^e siècle, alors que le baiser est toujours rapporté. Il est possible que cet échange ait été déplacé, dans le temps et dans l’espace, et qu’il ait eu lieu au moment de la solennisation. Cela traduirait une évolution de ce rite nuptial fondamental, faisant se rapprocher la séquence de la cérémonie de donation des époux et celle de la bénédiction nuptiale. La seule preuve que nous puissions fournir en ce sens date de 1518. L’échange des anneaux s’est déroulé à l’église, à la porte ou à l’intérieur, le passage ne permet pas d’en avoir une totale certitude, mais il n’a pas eu lieu à la maison119.

69La place et l’importance du baiser dans la société médiévale ne sont plus à démontrer, que ce soit dans la vie érotique, comme symbole iconographique de la luxure, dans la vie familiale, ou encore comme signe d’unions solennelles telles que le sont les hommages et l’ordination120. Le baiser jouit d’une extraordinaire polysémie. En réalité, il est un signum, pas un geste. Au cours de la desponsatio, le baiser, toujours associé à l’étreinte – se abraçaron –, scelle les paroles prononcées. La symbolique juridique du baiser est reconnue, il garantit l’accord. Il est difficile de savoir si, au cours du desposorio, il a lieu avant ou après l’échange des anneaux. Si l’interrogatoire respecte l’ordre des étapes de la desponsatio, alors la remise des anneaux précède bien le baiser. L’official demande qui a embrassé l’autre en premier, comment et où121. Il veut aussi savoir combien de fois, ce que les témoins s’empressent de détailler122. Jacques Le Goff estime que la distinction que font les historiens du droit dans le cadre du rituel vassalique, entre qui prend l’initiative du baiser et qui le rend, n’est pas essentielle, au contraire de sa réciprocité123. Dans le contexte aragonais de la réalisation du mariage, le juge pose nettement la question, et les réponses semblent indiquer que l’homme a toujours l’initiative de ce geste malgré son caractère réciproque. Que la femme ait l’initiative du baiser ne semble pas correspondre à la réalité, et la vérification opérée par le juge indique que la réciprocité n’entraîne pas l’égalité entre les deux acteurs du desposorio, en dépit des apparences. La hiérarchie des sexes est ainsi maintenue.

70Le baiser est un « baiser de paix » et d’amor conjugal124. Le baiser dit « de paix », pris à la tradition liturgique, marque l’union des corps dans le Christ ainsi que l’union de la chair et de l’esprit, par opposition au baiser de Judas125. En le conjuguant avec le sentiment d’amor, en l’occurrence conjugal, Pedro Celada traduit l’harmonie entre l’homme et la femme, harmonie qui préside au mariage autant qu’elle en est le fruit sur la base des « deux maîtres mots du Verbe Christique », amour et paix. Il fait du baiser l’image, voire l’instrument d’une forme d’incarnation126. Une forme de paix découle automatiquement du lien de mariage, créé par les paroles préalablement échangées. Elle est une paix, au sens liturgique du terme, et un sentiment d’amor que manifeste le baiser sur la bouche, au même titre que l’osculum fidei exprime la foi vassalique. Le baiser est le signe de la nature de l’accord et des sentiments qui doivent investir les relations homme-femme unis dans le mariage, et que les juristes et les théologiens ont rangé dans les catégories de l’affectio maritalis et du debitum conjugale. Le signum du baiser s’intégre ici dans une relation ponctuelle horizontale, où l’homme et la femme sont encore sur un pied d’égalité, dans leur rôle de contractants, au moment de réaliser le mariage. Aucune parole supplémentaire a priori n’accompagne le baiser et, si c’est le cas, elle n’est jamais restituée dans les procédures étudiées127.

71Le baiser existe également sous une autre forme, lorsqu’il est donné par le mari aux parents de sa femme, dans un deuxième temps. Le procureur d’Anthonia Sanz raconte comment Bartolomeo Sancho a procédé en ce sens128. Rite d’accueil et de paix, signe de soumission et d’alliance, le baiser est donné sur la main du père, de la mère et des soeurs. La main étant un symbole de la potestas, nous ne sommes pas surpris de la retrouver au cœur de la cérémonie. Jacques Le Goff souligne que le besamano accentue l’écart hiérarchique entre les acteurs de la vassalité129. Mais la relation à la belle-famille ne s’arrête pas là. L’époux semble être obligé de clamer à l’instant même et à voix haute, suegro – beau-père – et suegra – belle-mère –, à l’adresse des parents de son épouse, comme si les liens d’alliance issus du mariage devaient être publiquement proclamés.

72La preuve de mariage passe donc par la restitution orale et intelligible de rites et de gestes symboliques. On suppose que, s’il en manque un, l’homme et la femme ne se transforment pas en conjoints légitimes ou du moins en sposados, si l’on s’en tient aux pratiques aragonaises des sponsalia per verba de presenti. Les trois gestes rapportés peuvent permettre à l’official d’ordonner la solennisation et le respect du debitum coniugale. Il suffit de lire les questions précises posées par l’official en vue de déterminer si la desponsatio est valide, pour percevoir la complexité du sens des gestes dans la société, et l’étroitesse des relations entre gestes à signification symbolique et gestes sacrés. Le baiser et l’échange des anneaux sont les deux rites dont le juge doit se méfier. Les jeunes gens peuvent s’offrir facilement des anneaux en guise de cadeaux, et s’embrasser avant l’échange de tout consentement. Il faut vérifier que les témoins se souviennent bien que les deux rites ont été accomplis dans les conditions requises, que l’anneau a bien été passé au doigt et pas seulement offert, que le baiser a bien eu lieu et comment, entre les époux et envers les parents de l’épousée. Il ne s’agit pas de confondre un mariage avec une phase de séduction entre deux amoureux130.

73Les gestes et les rites accomplis au cours d’une cérémonie constituent un moyen de preuve, mais nombre de desposorios n’ont pas eu ou n’ont plus de témoins disponibles. Lorsque les témoins n’ont pas assisté au mariage, ils sont dans l’obligation de prouver ou de nier que les parties forment un couple légitime à partir d’observations issues de la vie quotidienne. Lorsque le juge doit valider un de ces mariages, qu’exige-t-il de plus pour sa propre conviction qui lui permette de distinguer des conjoints de simples concubins ?

Affectio maritalis et devoir conjugal

74Le couple fait en grande partie lui-même sa réputation parce que, avant tout, les époux s’appellent publiquement « mari » et « femme ». La trilogie nomen, tractatus, fama, empruntée au droit canonique, est respectée à l’heure de retranscrire la preuve de mariage131. Les époux se reconnaissent et sont identifiés comme tels à leur façon de « s’appeler », et de se traiter publiquement comme « mari » et « femme ». Le témoin le croit parce qu’il les a entendus et tout ceci est confirmé par la fama132. Tenidos, reputados, nombrados constituent la trilogie qui forge une fama, distincte de la bonne ou mauvaise renommée. La fama ou « réputation d’être marié(e) » est bâtie d’abord par le couple lui-même, s’inscrivant ainsi dans le procédé de la parole fondatrice d’un état133. La fama, la vox populi et l’opinio gentium se rejoignent comme dans toute autre affaire jugée pour proclamer cet état. Cette fama s’établit dans un certain rayon géographique, celui de la ville ou du village, dans les limites de la seigneurie ou encore du royaume pour les nobles. Elle investit l’espace que peut atteindre la réputation de l’individu en fonction de son rang social et de son prestige134. Mais cela ne suffit pas à reconnaître les époux légitimes. Dans le chapitre des Actos y provisiones judiciales, y extrajudiciales, Pedro Molinos insère un article sur le mariage par lequel il précise comment doit être interrogé un témoin qui affirme l’existence de l’union entre deux individus, et comment doit être notée la réponse. Le témoin doit dire s’il a assisté aux desposorios ou à la messe nuptiale, ou s’il en connaît l’existence de réputation135.

75Mais la réalité impose ses limites d’elle-même. Le voisinage témoigne de la cohabitation d’un homme et d’une femme. Il ne peut cependant rien dire sur la solennisation de leur union en ce qui concerne les couples qui s’installent dans le quartier, en provenance d’une autre ville ou d’un autre royaume. Domingo Larich, agriculteur, habitant de Saragosse, dit qu’il a vu Johan d’Orunya et Johanna de Roças être et habiter en uno dans une maison pendant plus de sept ans. Il les a entendus s’appeler en public – clamarse – « mari » et « femme », se traiter comme tels et être tenus pour tels par les voisins et donc par lui-même. S’ils avaient solennisé ou non leur mariage, ce témoin l’ignorait, de même qu’il ne savait pas si Johan avait déjà ou non une première femme en Castille136. Pour lui, il est clair que la principale évidence réside dans le fait qu’ils vivent en uno.

76Lorsque les témoins affirment qu’un couple est légitime, ils fournissent dans leurs réponses un certain nombre d’éléments qui sont autant de présomptions de mariage. La vie commune autorisée entre homme et femme, qui ne se situe pas dans une relation père-fille ou maître-servante, est contenue dans l’expression être « en un », être et habiter « en un », et ce dans une seule et même maison. Parfois, le terme employé est celui d’ensemble que nous laissons en italique car c’est le terme aragonais médiéval et moderne, qui n’existe plus aujourd’hui en espagnol contemporain. En réalité, l’usage du concept « en un » n’est pas très répandu au xv^e siècle, moins, semblet-il, que le terme ensemble, mais nous n’en tirerons pas de conclusion hâtive. En revanche, ensemble apparaît souvent pour désigner le couple qui cohabite dans la maison des parents de l’un des deux sponsi, en uno comme mari et femme, mais ensemble avec la mère de l’une des parties137. L’évocation de cette unité n’est pas sans rappeler un verset de la Genèse selon lequel l’union de la femme et de l’homme a pour conséquence de former une seule chair : « À eux deux, ils formeront un seul être138. » Cette notion permet de fonder l’indissolubilité du mariage chrétien en commençant par l’abrogation de la répudiation, admise par Moïse139. Jésus revient au principe initial de la chair unique, « de sorte qu’ils ne sont plus deux, mais une seule chair140 ». La conséquence fondamentale est la suivante : « Ce que Dieu a joint, l’homme ne le sépare pas141. »

77La communauté de toit, de table et de lit – exprimée par le fait d’habiter et être dans une seule et même maison, de manger et boire à la même table, de gésir et dormir dans le même lit – contient les fondements du nécessaire que tout mari doit fournir à son épouse. Mais les signes tangibles de la vie commune maquillent tout autant l’existence de nombreux couples de concubins. Certains d’entre eux se refusent à entretenir toute confusion. En effet, il faut pouvoir se marier et, pour cela, être en mesure de mettre fin à un concubinage de commodité entre deux célibataires. Paul Ourliac indique en Avignon un cas où la « commune renommée » fondée sur la communauté de toit, de table et de lit oblige un homme et une femme à demander au notaire, le 9 mai 1430, de dresser un acte par lequel ils affirment qu’ils ne sont ni mari ni femme et n’ont jamais été mariés, ni l’un ni l’autre142. Il s’agit de Pierre Castron et de Marguerite Caullard143. Les raisons de cette protestation ne sont pas connues. L’auteur rappelle à cet égard que la présomption de mariage attachée à la vie commune est irréfragable en droit. En conséquence, cet acte ne peut leur servir qu’en cas de décès de l’un des deux concubins pour l’héritage des biens, afin d’éviter toute réclamation indue, ou peut-être pour faire face à toute accusation d’adultère au cas où l’un des deux se marierait officiellement avec une tierce personne.

78Dans la vie quotidienne ainsi que dans le récit qui en est fait au tribunal, la cohabitation ne sert pas à mieux distinguer les couples légitimes des couples libres. Il fallait décider d’un autre élément qui, théoriquement, serait l’apanage des époux régulièrement unis. Le droit savant et la théologie ont établi que l’affectio maritalis était un élément fondamental pour distinguer les concubins des gens mariés. Du côté des grandes sommes théologiques du xiii^e siècle, la Summa Halensis fait de l’affectio maritalis le fondement du consentement, sans laquelle il n’y a pas de conjoints mais des fornicateurs, simplement pires que des concubins144. Toutefois, cet aspect n’est pas forcément identifiable pour l’entourage et le voisinage. Aussi, cette caractéristique des couples légitimement unis apparaît dans les procès mais elle n’appartient plus aux dires des témoins et des parties ; elle rejoint la somme des propos tenus par les procureurs et les juges.

79L’affectio maritalis et les obligations induites par l’état matrimonial ne sont pas des éléments de preuve juridique, mais des éléments de reconnaissance du statut matrimonial qui réunit les conjoints. Leur existence passe par celle du mariage, sans quoi les liens entre l’homme et la femme entrent dans le registre linguistique du concubinage – amancebamiento –, de la fornication ou de l’adultère. John T. Noonan pose les jalons d’une évolution du sens et du contenu de l’affectio maritalis145. Elle est employée d’abord dans le droit romain classique pour désigner l’intention de se marier, pour distinguer le mariage du concubinage en vue d’appliquer l’interdiction des dons entre époux et pour établir le droit des descendants à l’héritage. Le coït ne fait pas la validité de l’union. Le concubinage est l’état créé quand il n’y a pas l’affectio maritalis ab initio mais seulement une vie commune. La législation romaine tardive, conservée dans le Code, donne souvent une couleur émotionnelle au terme affectio. Dès Justinien, il désigne une volonté teintée d’émotion assez proche de l’amour. En même temps, la présence de l’affection dans le consentement implique une permanence de l’union traduite dans la monogamie obligée et dans l’abolition du divorce par consentement146. Avec Gratien, les termes cités d’affectio maritalis qualifient un état d’esprit validant en soi l’union. Il se réfère ici à une sorte de consentement. La notion en question participe de sa compréhension des composantes légales du mariage. L’affectio maritalis est un moyen légal de dépasser la barrière que le droit romain dressait contre les mariages entre libres et non-libres. Mais Gratien la distingue du consentement traditionnel, ce que ne faisait pas le droit romain. Il lui donne davantage le sens de « volonté de contracter une union régulière », d’une inclination générale indépendante du choix et de l’identité du partenaire.

80Mais la notion d’affection conjugale connaît, dans les Décrétales, un changement de sens à partir du milieu du xii^e siècle. L’usage de l’affection maritale évolue sous Alexandre iii – 1159-1181 – et devient une composante de la relation de couple. L’affection conjugale commande la restauration des couples séparés parce que le mariage naît de l’affection commencée dans le Seigneur. Comme Paul commandait aux maris d’aimer leurs femmes, Alexandre III enseignait que l’Église pouvait restaurer les mariages et commander aux conjoints de s’aimer l’un l’autre. Distincte du consentement, l’affection maritale est donc assignée à une fonction postnuptiale, et ce qui, chez Justinien et Gratien, déterminait l’existence du mariage devient dès lors la mesure de sa qualité permanente. Le pape commande le comportement postnuptial, l’official le peut également. Avec Innocent III-1198-1216 –, l’affectio maritalis désigne à la fois le consentement et la qualité du comportement matrimonial. L’obstacle essentiel à la définition et à l’usage de cette réalité est celui de la preuve de mariage en justice. Malgré cela, nul n’a fait de l’absence de l’affection maritale le principal critère d’invalidité des mariages.

81À l’officialité, il arrive que le juge interroge les parties, plutôt au xv^e siècle, sur la bonne ou mauvaise entente qui pouvait régner au sein du couple pendant la cohabitation, avant de prendre la décision de reconnaître le mariage ou de décider de son inexistence. Si l’émotion ou le sentiment compose l’affectio maritales, alors c’est l’objet de la question que pose l’official à Agnès de Calamocha, en 1427, cette enfant mineure que sa mère avait mariée de force à Johan Brun147. Le vicaire adresse-t-il la question à la mariée ou à la mineure qui doit singulièrement lui sembler proche de l’enfance ? En effet, elle n’a pas douze ans au moment du procès, c’est pourquoi elle a demandé à être manifestada, c’est-à-dire à être remise sous l’autorité du Justicia d’Aragon qui lui accorde par ce biais le droit de nommer son propre procureur148. L’official interroge d’abord la fillette sur la qualité du traitement que lui réservait Johan Brun. Elle répond qu’il la frappait. À la question suivante sur l’harmonie de leurs relations, elle décrit des rapports où les deux ne « se font pas bonne figure » – buena cara149. Dans les sources de la pratique, l’affectio maritalis est toujours exprimée en des termes qui la font naître du statut de conjoint créé par le mariage. Contenue ou pas dans le consentement, elle ne prend effet qu’une fois celui-ci échangé. Sa place par rapport à la consommation est plus difficile à cerner. Johan Genoves, régent de l’officialité en 1442, l’intègre dans une formule plus complète pour exprimer l’ensemble des obligations émotionnelles et pratiques entre époux qu’il entend imposer au couple concerné150. Les époux sont à nouveau sur un pied d’égalité en tant que récepteurs et émetteurs des sentiments qui doivent être ceux des conjoints légitimes. À la traditionnelle affectio maritalis, empruntée au droit, l’official y ajoute uxori amore, ce qui renforce la charge émotionnelle du lien. Dans le même temps, le choix des termes exprime un perpétuel déséquilibre dans cette réciprocité de sentiment. Il trouve toute sa justification dans la conception théologique et médicale de la femme au Moyen Âge, naturellement inférieure à l’homme. Silvana Vecchio rappelle comment ce déséquilibre affectif du couple a pu être justifié ou rationnalisé par Albert le Grand et Thomas d’Aquin, en le fondant sur la justice qui respecte alors les différents degrés de vertu, propres à chaque conjoint151. Christine de Pizan et plus encore l’auteur du Menasgier de Paris insistent sur la nécessaire équation amour-obéissance dans la définition de la bonne épouse. Les auteurs ibériques de la fin du Moyen Âge et de la Renaissance, de Francese Eiximenis à Luis Vives, associent l’affectio maritalis à la bienveillance et à la sollicitude du mari envers sa femme, tandis que les épouses sont censées aimer leur mari comme on aime Dieu152. L’amour et l’obéissance se donnent là aussi fréquemment la main. Au début du xvi^e siècle, Luis Vives, dans deux traités intitulés respectivement De Officio Mariti et De Institutione Foeminae Christianae, réserve fréquemment le vocabulaire de l’affectus conjugalis et de l’amistad à l’homme, celui de l’amor, au sens théologique du terme, à la femme. Ce déséquilibre se reflète assez bien dans les textes des procès ecclésiastiques153. Dans les causes matrimoniales, la notion d’affectio maritalis est toujours employée, aux xv^e et xvi^e siècles, soit en conclusion des pétitions, à l’endroit où le procureur requiert et supplie l’official de lui accorder gain de cause, soit par le juge lui-même, dans le texte des sentences et des mandements où elle est liée à la solennisation154. En définitive, l’affection maritale intègre le champ d’une notion dont la formulation appartient au langage savant, théologique et juridique. Elle accompagne toujours la description ou la mention du debitum conjugale, sans se confondre avec, et les autres obligations de service que se doivent les époux, en particulier la femme – obsequia, seruicio155. L’affection et le devoir conjugal sont liés à la reconnaissance de la validité du mariage, au moment où elle est sollicitée par la partie et au moment où elle est accordée par l’official156. C’est probablement sur ce thème que les procès établissent le lien le plus direct entre la norme et son application, avec cette dimension disciplinaire qui ne tient pas toujours compte des réalités humaines, des sentiments et des humeurs qui font et défont l’harmonie conjugale.

82Les concubins sont moins prisonniers de cette reconnaissance de leur couple. Ils ne vivent pas cachés pour autant et ne se distinguent pas vraiment au quotidien des autres couples. Ils forment un groupe qui met en échec la doctrine canonique du mariage sans être, en Espagne, totalement dans l’illégalité, du moins au xv^e siècle. Les plus réfractaires au mariage trouvent des solutions qui leur permettent de mener une vie « conjugale » sans s’embarrasser des contraintes du mariage. Des femmes et des hommes y trouvent leur compte. Leur existence empêche néanmoins toute interprétation abusive des sponsalia de présent auxquelles on ne saurait attribuer la qualité de concubinage, encore qu’elles pourraient passer pour une stratégie commode de conjugalité libre.

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83« Dire » l’état matrimonial est en théorie chose aisée. Plus délicate est la tâche qui consiste à transformer le contenu de ce « dire » en preuve judiciaire. La réalité ne coïncide pas avec les concepts et la terminologie savante des juristes et des docteurs de l’Église. Les laïcs imposent encore au xv^e siècle leur conception du mariage, leur mode de fonctionnement à travers l’impératif du consentement familial. Le décalage se creuse lorsque l’official prétend imposer l’affertio maritalis et les sentiments qui doivent exister au sein d’un couple légitime, alors que les concubins imposent les leurs, avec des mots et des concepts repris a priori du discours tenu par les autorités ecclésiastiques, théologiques et morales.

84On constate que les fidèles se maintiennent dans des situations et des habitudes qui se nourrissent des contradictions de la norme canonique elle-même, dont la plus importante est la reconnaissance de la validité des mariages à partir du seul consentement. La définition des fiançailles per verba de presenti traduit une conception du mariage ou une volonté de l’arrêter aux limites d’un simple contrat, d’un engagement que l’on peut rompre tant qu’il se tient aussi éloigné que possible d’une trop grande ressemblance avec un mariage canoniquement défini. En ce sens, les fidèles y ajoutent leur touche personnelle en détournant le sens de certains rites comme celui de la messe nuptiale, confortant le processus de création du mariage dans un cadre constitué d’étapes qui n’est pas sans rappeler la conception gratienne de la desponsatio. De fait, la possibilité de concilier les observations de María del Carmen García Herrero, à partir des archives notariales, et celles élaborées à partir des archives de l’officialité césaraugustaine permet de compléter le constat fait par Anne Lefèbvre-Teillard quant à l’élimination de la théorie matrimoniale de Graden157. Elle est plus tardive en Aragon qu’en France puisqu’il faut attendre la fin du xv^e siècle pour voir se multiplier les verba de futuro sans que pour autant disparaissent vraiment les sponsalia per verba de presenti.

85Contourner la norme et réadapter le vocabulaire relèvent d’une réalité faite d’ajustements, de concessions et de détournements de cette même norme de la part des fidèles et des autorités judiciaires. Les adaptations des fidèles à la norme naissent progressivement sur une assimilation de celle-ci. Cette impression d’ajustement se retrouve inéluctablement à l’heure de désigner les transgressions et les atteintes aux mariage. Mais, avant d’en venir à cet aspect du conflit matrimonial, il faut se pencher sur un élément que nous avons mis un peu à l’écart, celui de la còpula carnal, qui désigne la consommation charnelle du mariage. Elle est une composante de l’union matrimoniale mais son appartenance au champ plus large de la sexualité justifie qu’on lui consacre une étude particulière. Elle représente le dernier élément nécessaire à la définition et à la reconnaissance du mariage.