Chapitre 3. Althusser, une pratique théorique de l’abstraction
p. 119-169
Texte intégral
Un virage autocritique dans l’œuvre d’Althusser ?
1Les critiques adressées à la lecture althussérienne de Marx furent nombreuses et prirent des formes différentes. Toutefois, qu’il s’agisse des critiques conçues de l’intérieur du PCF, de celles de ses anciens élèves, ou de ses adversaires politiques, elles s’accordent sur le reproche de théoricisme. Il est aisé de comprendre que les critiques convergent sur ce point : elles s’autorisent d’Althusser lui-même et de l’autocritique qu’il engage, dès 1967, à l’occasion de l’édition italienne de Lire le Capital, qui aboutit à la rédaction, en juin 1972, de l’essai intitulé « Éléments d’autocritique », dans lequel il dénonce sa propre « déviation théoriciste » :
Je n’ai jamais désavoué mes essais : il n’y a pas lieu de le faire. Mais, en 1967, donc deux ans après leur parution, dans une édition italienne de Lire le Capital (ainsi que dans d’autres éditions étrangères), j’ai reconnu qu’ils étaient affectés par une tendance erronée. J’ai indiqué l’existence de cette erreur, et je lui ai donné un nom : théoricisme. (…) J’ajoute : plutôt que d’erreur, il faut parler de déviation. Déviation théoriciste. On verra pourquoi j’invite à changer de terme, c’est-à-dire en l’espèce de catégorie : et quel est l’enjeu philosophique et politique de cette nuance1.
2L’autocritique ne signifie pourtant pas, selon nous, qu’Althusser réinstaure le partage idéaliste de la théorie et de la pratique qui repousse la connaissance conceptuelle au second rang derrière la matérialité empirique, supposément concrète, de la durée historique et de l’existence sociale. La déviation théoriciste dont s’accuse Althusser doit être entendue de manière plus nuancée. Plutôt que de s’imputer une erreur, Althusser préfère parler de déviation. Cette précision va bien au-delà de la nuance lexicale : changer de « terme », c’est changer de « catégorie ». Un lecteur averti de Lire le Capital reconnaît là immédiatement la distinction althussérienne du mot et du concept. Sous une variation terminologique, se joue parfois une mutation conceptuelle. Or les transformations conceptuelles reconstruisent autour d’elles le champ discursif et produisent de nouveaux objets de connaissances. Il nous semble notable que dans les lignes où Althusser choisit de revenir sur son « théoricisme » de 1965, il continue à se servir de l’arsenal théorique constitué dans Lire le Capital dont nous avons présenté la dimension à la fois matérialiste et constructiviste, s’exerçant à l’intérieur du discours. Althusser ne semble pas avoir abandonné la très forte solidarité de la politique et de la philosophie qui s’exprimait en 1965 dans une approche discursive et conceptuelle de la matérialité historique.
3Si l’on prend au sérieux cette substitution conceptuelle, et l’idée qu’elle représente plus qu’une nuance lexicale, il faut comprendre en quoi le théoricisme d’Althusser relève plus de la déviation que de l’erreur. Althusser explique qu’il a voulu « défendre le marxisme contre les menaces réelles de l’idéologie bourgeoise2 » et que, pour ce faire, il a cherché à montrer que le marxisme s’était constitué en rupture avec l’idéologie bourgeoise. Cette thèse-là était juste, précise-t-il : le marxisme s’est constitué comme antagonique à l’idéologie bourgeoise. Mais Althusser pense n’avoir pas donné assez d’ampleur à ce « fait historique », et l’avoir réduit ou limité « à la mesure d’un fait théorique3 » :
Mais au lieu de donner à ce fait historique toute sa dimension, sociale, politique, idéologique et théorique, je l’ai réduit à la mesure d’un fait théorique limité : la « coupure » épistémologique, observable dans les œuvres de Marx à partir de 1845. Ce faisant, je me suis trouvé entraîné dans une interprétation rationaliste de la « coupure » opposant la vérité à l’erreur sous les espèces de l’opposition spéculative de « la » science et de « l’ » idéologie en général, dont l’antagonisme du marxisme et de l’idéologie bourgeoise devenait ainsi un cas particulier. Réduction + interprétation : de cette scène rationaliste-spéculative, la lutte des classes était pratiquement absente4.
4Du point de vue des acquis de 1965, il semble qu’il y ait une forme de régression : Althusser entérine ici complètement le partage de la théorie et de la pratique, du discours philosophique et de la réalité politique, selon le couple binaire de l’intérieur et de l’extérieur, du dedans et du dehors. Les analyses de 1965 ouvraient au contraire une voie originale d’approche matérialiste au sein du discours. Mais s’il proclame le caractère réducteur du concept de coupure épistémologique, du fait de sa limitation au champ théorique, il ne revient pas sur son effectivité. Il s’agit bien, répète Althusser, à partir de l’Idéologie allemande, de la découverte du Continent-Histoire – changement de terrain sur la base duquel peut s’édifier une science à la fois nouvelle et révolutionnaire. Cette science repose sur un nouveau dispositif conceptuel : tandis que dans les Manuscrits de 1844, les concepts de l’économie politique classique sont certes présents5, mais non repensés, l’Idéologie allemande substitue à la triade conceptuelle de l’essence humaine, de l’aliénation et du travail aliéné, un référentiel nouveau : celui du mode de production, des rapports de production et des forces productives, qui va constituer le schème général permettant de produire des connaissance objectives. Althusser ne revient donc sur aucun des acquis essentiels de 1965. Le Capital reste à ses yeux une véritable critique de l’économie politique classique, dont les concepts se trouvent reconfigurés autour du concept de plus-value. Que vise alors la critique de théoricisme que s’adresse Althusser ? Althusser fait porter son autocritique sur la différence de la science et de la philosophie, qu’il aurait nivelée en 1965 :
Il faut admettre que la philosophie n’est pas (une) science, et que le rapport des positions philosophiques dans « l’histoire » de la philosophie, ne reproduit pas le rapport entre un corps de propositions scientifiques et leur préhistoire (pré-scientifique)6.
5La science ne sort pas de sa préhistoire comme la philosophie de son histoire. C’est là toute la différence, insuffisamment marquée, entre la science et la philosophie. Le point sur lequel Althusser entend insister en particulier est celui de la spécificité de la critique scientifique par rapport à la critique philosophique. La critique philosophique peut prendre plusieurs figures, dont celle du renversement : une position philosophique peut naître et commencer de la négation dialectique d’une autre position philosophique. La critique scientifique, en revanche, fait commencer toute science par un acte de rupture avec les erreurs de sa préhistoire. Il faut donc distinguer les « positions » philosophiques des « propositions » scientifiques. La distinction n’est toutefois défendue ici que pour mieux mettre en valeur la naissance effective d’une science chez Marx, qui s’arrache aux erreurs de sa préhistoire. Sa préhistoire ne se limite pas à sa période de jeunesse ; elle englobe également l’économie classique, dont il utilisait les catégories sans les repenser. Distinguer la critique philosophique de la critique scientifique permet d’insister sur la fondation de la science marxienne dans le Capital et d’abonder dans le sens des thèses de 1965. Une lecture simplement « philosophique » de Marx conduirait ainsi à l’interprétation erronée suivante :
Ainsi les idéologues bourgeois : ils ont découvert que Marx n’est rien d’autre que Ricardo, que Le Capital n’est rien d’autre que le chapitre de la Philosophie du Droit de Hegel sur la Sittlichkeit (famille à part) : Société civile + État, renversé (comme de bien entendu)7.
6Althusser illustre le problème par une métaphore : lorsqu’on recherche ainsi désespérément la paternité d’une idée, c’est que l’on cherche à escamoter l’existence de l’idée. Plutôt que de rechercher le père pour « escamoter l’enfant8 », Althusser propose la conclusion de « la naissance d’un enfant sans père9 ». L’aspect autocritique de sa pensée vient donc au contraire confirmer les thèses de 1965, apportant simplement une distinction plus nuancée de la science et de la philosophie, qui restent pourtant unies dans le sein de la théorie marxiste. Pour comprendre la subtilité et l’intérêt de la position althussérienne, il faut parvenir, comme nous le proposions dans le chapitre précédent, à penser que l’usage de la catégorie de « science » pour penser la révolution théorique de Marx ne reconduit pas mécaniquement la position d’Althusser à une forme de positivisme :
oui, nous avons théoriquement le droit et politiquement le devoir de reprendre et de défendre, à propos du marxisme-léninisme, dans la tranchée du mot, la catégorie philosophique de « science », et de parler de la fondation par Marx d’une science révolutionnaire, à charge absolue pour nous d’expliquer les conditions, la raison, et le sens de ce couple inouï, qui fait « bouger » quelque chose de décisif dans notre idée de la science. Reprendre et défendre, dans ce contexte et ce programme, le mot « science » : nous le devons contre tous les idéalistes subjectifs bourgeois, et contre les marxistes petits-bourgeois, qui, les uns et les autres, crient à son simple énoncé au « positivisme », sans doute parce que la seule représentation qu’ils peuvent ou veulent se faire de la pratique et de l’histoire d’une science, et a fortiori de la science marxiste, est la représentation positiviste classique ou vulgaire, bourgeoise10…
7La référence à Bachelard ancre l’épistémologie althussérienne dans le champ de l’épistémologie historique, très présente dans le champ académique de l’époque, du fait de l’aura de Georges Canguilhem. C’est ce qui nous permettra d’approfondir, par la suite, les raisons pour lesquelles on peut distinguer la scientificité althussérienne du positivisme. Pour comprendre l’usage non positiviste qu’Althusser fait du terme de science, il faut accorder toute son importance à cette distinction plus fine qu’il propose entre la science et la philosophie. L’incapacité à penser la science dans un cadre autre que celui du positivisme est liée à l’idéologie juridique bourgeoise qui imprègne la tradition philosophique. Quand bien même un philosophe marxiste tente une critique des catégories classiques du « Sujet, de l’Objet, de la Liberté, de la Volonté […] de la Personne et de la Chose », il reste la plupart du temps pris dans « le piège des pièges : l’idée et le programme d’une “théorie de la connaissance11” ». Nous ne pensons pas toutefois qu’Althusser souhaite en finir avec toute théorie de la connaissance ; il souhaite au contraire proposer un nouvel angle, à la fois matérialiste et scientifique, pour en traiter. Il ne s’agit pas de rompre avec la philosophie, mais de la débarrasser, grâce au point de vue scientifique, de ses scories idéologiques.
8Ce qui est intéressant dans ces Éléments d’autocritique, c’est précisément que l’accusation de théoricisme est retournée au profit des arguments althussériens. Ce qu’Althusser juge théoriciste dans son analyse, c’est d’avoir rabattu la philosophie sur la science sans considérer sa spécificité, et d’avoir ainsi trop peu insisté sur les raisons matérialistes de la naissance de la science marxienne. La science marxienne ne naît pas de raisons spéculatives, mais bien d’un contexte historique, économique et politique. L’acte de naissance de la science marxienne par la coupure épistémologique, s’il s’est bien produit à l’intérieur de la théorie marxiste, dépend de conditions extérieures au discours :
Et j’ajouterai : nous avons le droit de parler aussi de « coupure épistémologique » et d’utiliser cette catégorie philosophique pour désigner le fait historico-théorique de la naissance d’une science, y compris, et malgré toute sa singularité, de la science révolutionnaire marxiste, par le symptôme visible de sa sortie de sa préhistoire, qu’est son rejet des erreurs de sa préhistoire. À la condition, bien entendu, de ne pas prendre de simples effets pour la cause – mais de penser les signes et effets de la « coupure » comme le phénomène théorique du surgissement d’une science dans l’histoire de la théorie, qui renvoie aux conditions sociales, politiques, idéologiques et philosophiques de cette irruption12.
9Une lecture trop rapide de l’autocritique pourrait faire conclure à un abandon pur et simple par Althusser de la théorie en général, de la philosophie en particulier et à une réaffirmation du primat des circonstances extérieures qui conditionnent les discours. Mais nous pensons que ce n’est pas le cas : Althusser réaffirme l’acte de naissance de la science marxienne, à l’intérieur du discours, tout en réinscrivant cette naissance dans le contexte plus général qui le conditionne. C’est ainsi qu’il faut entendre son regret de n’avoir su donner au fait historique de la naissance de la science marxienne, son ampleur sociale et politique. Nous ne pensons pas que l’autocritique althussérienne marque un abandon des recherches épistémologiques engagées en 1965. Au contraire, elle permet à Althusser de préciser l’aspect non positiviste de son ambition scientifique. Elle dissocie la philosophie idéologique de la philosophie rigoureuse qui, avec l’aide de l’épistémologie bachelardienne, tente d’appréhender la révolution produite par le discours de Marx. L’association, qu’Althusser juge « inouïe », des catégories conceptuelles de « science » et de « révolution » réaffirme son refus d’entériner le partage ordinaire de la théorie et de la pratique. Si la science de Marx est révolutionnaire, c’est qu’il existe une possibilité, pour la philosophie, de se constituer comme pratique théorique13. La condamnation du théoricisme est une condamnation de l’alternative mal posée entre le positivisme scientifique d’une part, et la pure spéculation de l’autre. Ces deux options reposent en réalité, comme Althusser l’a bien montré en 1965, sur les mêmes fondements : ceux de l’idéalisme empiriste.
10En quoi consiste alors la déviation dont Althusser s’accuse ? Ce sont le second et le troisième chapitre de l’essai qui permettent de répondre à cette question. Par l’idée d’une déviation théoriciste, Althusser désigne le prisme rationaliste qui l’a conduit à opposer l’illusion idéologique à la science, sur le modèle de l’opposition de la vérité scientifique et de l’erreur. C’est ce prisme qui l’a empêché de penser correctement la distinction de la philosophie et de la science, en rabattant la première sur la seconde. Réduire l’illusion idéologique à l’erreur, c’est appliquer un modèle rationaliste et idéaliste à la science et à l’épistémologie. Si l’idéologie ne peut être réduite à l’erreur, c’est parce qu’elle joue un rôle ambigu dans l’Idéologie allemande : l’idéologie est à la fois une catégorie philosophique renvoyant à l’erreur et une catégorie scientifique qui entre en jeu dans la formation de la superstructure. L’Idéologie allemande pratique et encourage pourtant, selon Althusser, cette réduction de l’illusion idéologique à l’erreur. Contre cette tendance rationaliste, voici les corrections qu’Althusser propose pour amender son propos : le point central est de comprendre qu’il n’est pas possible de parler de la science ou de l’idéologie en général. C’est à ce niveau de généralité que s’exerce le prisme fallacieux du rationalisme, dont Althusser entend désormais se débarrasser. L’idéologie n’est que le « nom marxiste de l’erreur14 », ce qui change tout. La rupture de Marx n’est pas une rupture de la science en général avec l’idéologie en général, c’est une rupture de la science marxienne avec une idéologie spécifique qui empêche son établissement et qui se trouve être l’idéologie bourgeoise. Mais pour s’édifier, la science marxienne devra pourtant s’appuyer sur des formes idéologiques :
Car il ne pouvait rompre avec l’idéologie bourgeoise dans son ensemble qu’à la condition de s’inspirer des prémisses de l’idéologie prolétarienne, et des premières luttes des classes du prolétariat, où cette idéologie prenait corps et consistance. Voilà l’« événement » qui, derrière la scène rationaliste de l’opposition entre la « vérité positive » et l’illusion idéologique, donnait à cette opposition sa dimension historique véritable.
11Ce dernier passage est tout à fait capital : Althusser accomplit ici un véritable tournant dans sa pensée. L’idéologie n’est plus la catégorie générale et rationaliste de l’erreur et de l’illusion, mais devient une dimension constitutive de la science elle-même. Si la science marxienne s’est bien construite en rupture avec sa préhistoire, c’est-à-dire en l’occurrence en rupture avec l’idéologie bourgeoise, cela ne veut pas dire pour autant qu’elle soit exempte d’idéologie, en l’occurrence d’idéologie prolétarienne. Cet amendement permet d’aller plus loin encore dans la lecture non positiviste de la scientificité althussérienne. Le théoricisme consiste en un rationalisme qui n’a certes jamais été positiviste dans l’esprit d’Althusser, puisque, rappelle ce dernier, il était appuyé sur la conception bachelardienne de la récurrence. Mais le théoricisme est une forme de rationalisme qui avait le défaut de la trop grande généralité de ses catégories, ainsi l’opposition, trop simpliste, de l’idéologie à la science. Or, comme le rappelle Althusser, l’idéologie est aussi un concept scientifique, en ce qu’elle participe de la formation de la superstructure. C’est au nom de ce refus du partage de la science et de l’idéologie, qui reproduit le partage rationaliste de la vérité et de l’erreur, qu’Althusser préfère parler, pour son autocritique, de déviation plutôt que d’erreur.
12Cette inflexion donnée par Althusser à sa propre pensée est tout à fait centrale pour notre propos ; en effet, c’est notamment à partir de cette conception nouvelle de l’idéologie, que peuvent s’établir certains rapprochements intéressants avec Foucault15. Althusser a par exemple en commun avec Foucault d’avoir été associé par les critiques au mouvement structuraliste, tout en cherchant à s’en distancier : dans les Éléments d’autocritique, il reconnaît par exemple avoir mené, dans Lire le Capital, un « “flirt” très ambigu avec la terminologie structuraliste16 ». Mais si proximité terminologique il y a, dans l’usage du concept de structure, Althusser indique explicitement que cela n’a jamais fait de lui un structuraliste. Évoquant l’argument selon lequel le marxisme se distinguerait du structuralisme par le primat du procès sur la structure, Althusser propose une réponse qu’on pourrait tout à fait objecter au texte de Luc Vincenti que nous évoquions plus haut, et qui semble, à cet égard, presque prémonitoire17 :
Car certains ont pu dire, ou diront un jour, que le marxisme se distingue du structuralisme par le primat du procès sur la structure. Formellement ce n’est pas faux : mais c’est aussi vrai de Hegel ! Si on veut aller au cœur de la question, il faut aller beaucoup plus loin. Car on peut concevoir aussi un formalisme du procès (dont les économistes bourgeois nous offrent, chaque jour, la caricature), donc un structuralisme… du procès ! En vérité, il faut en venir à poser la question du statut étrange de ce concept décisif dans la théorie marxiste qu’est le concept de tendance (loi tendancielle, loi d’un procès tendanciel, etc.). Dans le concept de tendance affleure en effet non seulement la contradiction interne au procès (le marxisme n’est pas un structuralisme, non pas parce qu’il affirme le primat du procès sur la structure, mais parce qu’il affirme le primat de la contradiction sur le procès : pourtant cela ne suffit pas) mais encore autre chose, qui politiquement et philosophiquement est beaucoup plus important, à savoir le statut singulier, et sans exemple, qui fait de la science marxiste une science révolutionnaire. Non seulement une science dont les révolutionnaires peuvent se servir pour la révolution, mais une science dont ils peuvent se servir parce qu’elle est, dans le dispositif théorique de ses concepts, sur des positions théoriques de classe révolutionnaires18.
13Althusser reconnaît donc n’avoir pas assez insisté, en 1965, sur le rôle primordial de la lutte des classes dans la pensée de Marx et dans le dispositif conceptuel du Capital. Mais l’autocritique ne déboute pas le matérialisme conceptuel engagé en 1965. En dénonçant son propre théoricisme, Althusser se donne au contraire les moyens de se distinguer de toute démarche idéaliste ou formaliste de type structuraliste. Il réaffirme ainsi la dimension matérialiste de son entreprise. Continuer à revendiquer d’avoir mis au jour la scientificité révolutionnaire de Marx, sans avoir versé dans le positivisme, est dans le droit fil des travaux de 1965 : il s’agit toujours de contourner les antinomies empiristes, notamment celle de la théorie et de la pratique. Le quatrième chapitre des Éléments d’autocritique permet d’approfondir la compréhension de cette articulation originale qu’Althusser essaie de penser entre théorie et pratique. Analysant sa démarche de 1965 et sa réflexion structurale sur le Capital, il y voit une plus grande proximité avec Spinoza qu’avec le structuralisme. Il explique que son détour par Spinoza pour lire Marx lui a permis de comprendre le détour de Marx par Hegel. La pensée de Spinoza présente en effet cet intéressant mélange de matérialisme et de critique et éclaire l’énigme de la production du matérialisme marxien à partir du renversement et de la démystification de l’une des formes pourtant les plus spéculatives de l’idéalisme – la pensée hégélienne.
le matérialisme de Marx nous obligeant à penser son détour nécessaire par Hegel, nous avons fait le détour par Spinoza pour voir un peu plus clair dans le détour de Marx par Hegel. Un détour donc : mais sur un détour. Avec ce prodigieux enjeu : comprendre un peu mieux en quoi et sous quelles conditions peut être matérialiste et critique une dialectique empruntée aux chapitres « les plus spéculatifs » de la Grande Logique de l’Idéalisme Absolu (sous les réserves, à comprendre elles aussi, du « renversement » et de la « démystification »). Or cet étonnant et énigmatique chassé-croisé d’idéalisme et de matérialisme s’était déjà produit une fois dans l’histoire, sous d’autres formes (où Hegel s’était par excellence reconnu), deux siècles plus tôt, dans des conditions stupéfiantes : en quoi pouvait avoir été matérialiste et critique cette philosophie de Spinoza, terrifiante à son temps, qui commençait « non par l’esprit, non par le monde, mais par Dieu », et n’en sortait jamais, sous toutes les espèces et apparences de l’idéalisme et du « dogmatisme »19 ?
14Il s’agit d’éclairer le rapport de Marx à Hegel par le détour de Spinoza. Pourquoi Althusser ne se contente-t-il pas, comme d’autres, de comprendre le matérialisme de Marx comme simple renversement de l’idéalisme hégélien ? Renversement et démystification ne sont pas ici les moteurs de la dynamique du rapport de Marx à Hegel mais des éléments secondaires de ce rapport, qu’il convient de penser, au premier plan, comme un « chassé-croisé d’idéalisme et de matérialisme ». Nous pensons que c’est pour étayer sa méthode de lecture de 1965 qu’Althusser s’appuie ici sur la pensée de Spinoza. L’objectif n’était-il pas alors de rechercher une articulation de l’idéalisme et du matérialisme, en se demandant comment la forme même d’un discours pouvait, par la configuration de ses concepts, produire une critique matérialiste ?
nous avons cherché et cru discerner à quelles conditions une philosophie pouvait, sous ses proclamations et son silence, en dépit de sa forme : tout au contraire, par sa forme même, c’est-à-dire par le dispositif théorique de ses thèses, bref par ses positions, produire des effets propres à servir le matérialisme20.
15Ces quelques lignes résument selon nous parfaitement l’objectif de la méthode de lecture mise en œuvre en 1965 : fonder une approche matérialiste à l’intérieur du champ du discours. Le projet était en effet de montrer comment le discours produit un champ d’objets spécifiques, définis comme objets de connaissance. La faiblesse du raisonnement, qu’Althusser reconnaît désormais, consistait à avoir identifié la philosophie et ses « positions » à la science et ses « propositions ». Il existe certes un rapport entre la philosophie et la science, dans le cadre général de la théorie de Marx, mais ce rapport n’est pas de simple superposition. Le détour d’Althusser par Spinoza est justifié par trois arguments : Spinoza aurait, par son matérialisme de l’imaginaire, produit la première version de la critique de l’idéologie, dans l’histoire de la philosophie. Ensuite, en affirmant que « le vrai s’indique lui-même et indique le faux21 », Spinoza rend possible une approche de la connaissance affranchie de la question idéaliste des titres de la théorie de la connaissance. Or ce qu’il reste d’idéalisme dans la théorie de la connaissance, qualifié un peu plus haut de « piège des pièges » tendu aux philosophes par l’idéologie bourgeoise dominante, c’est précisément cette « question de Droit, posée aux titres de validité de la connaissance22 ». Spinoza permet au contraire de penser le vrai comme « Produit » plutôt que comme « Présence23 », ce qui, souligne Althusser, « n’est pas sans affinité avec le “critère de la pratique”, thèse majeure de la philosophie marxiste : car ce “critère” marxiste n’est pas extérieur mais intérieur à la pratique24 ». En effet, Spinoza refuse de raisonner sur la vérité en termes de critère, au nom du problème de la vérité du critère, qui suppose une logique du troisième homme, c’est-à-dire la recherche d’un critère du critère, qui lui-même doit être vrai. Ainsi, glose Althusser :
Que le critère soit externe (l’adéquation de l’esprit et de la chose, dans la tradition aristotélicienne), ou interne (l’évidence cartésienne), dans tous les cas le critère est à rejeter : car il n’est que la figure d’une Juridiction ou d’un Juge qui doit authentifier et garantir la validité du Vrai25.
16De la même manière, pour le marxisme, le critère de la vérité se trouve au cœur de la pratique : la pratique est en effet la vérité de la théorie. Ces précisions étoffent notre compréhension du matérialisme althussérien : Althusser explique ici que la référence à la conception spinoziste de la vérité lui a permis de défendre un matérialisme de Marx éloigné aussi bien de l’idéalisme hégélien que du pragmatisme de ses contemporains. Chez Hegel, si le critère de la vérité est bien intérieur au procès de la connaissance, il existe pourtant une forme de telos de la vérité, puisque chaque moment est la vérité du moment qui le précède. Ce n’est pas le cas chez Spinoza, qui échappe à la tendance juridique de l’idéalisme. Or c’est surtout contre l’empirisme, comme nous l’avons montré précédemment, que se construit la position althussérienne d’une production des objets de la connaissance à l’intérieur du champ du discours. Il s’agit de faire contrepoids à la tendance réaliste et empiriste qui imprègne les théories de la connaissance de ses contemporains et conduit à présumer la naturalité du donné. Comme l’indique très explicitement le texte ci-dessous, l’objectif d’Althusser est de faire du discours le champ de la pratique matérialiste. Le discours est bien plus que des mots ; c’est le lieu de l’articulation des concepts et de la production des objets de la connaissance :
Hegel avait bien proscrit tout critère de vérité, en pensant le vrai comme intérieur à son procès, mais il restaurait la vertu de la Vérité comme Telos à l’intérieur du procès même, puisque tout moment n’y est jamais que la « vérité du » moment qui le précède. Lorsqu’en une formule provocante, reprenant le mot de Lénine (« la doctrine de Marx est toute puissante parce qu’elle est vraie »), contre le pragmatisme régnant et contre toute Juridiction (idéaliste), je « définissais » la connaissance comme « production » et affirmais l’intériorité des formes de la scientificité à la « pratique théorique », je m’adossais à Spinoza : non pour fournir La réponse, mais pour détourner de l’idéalisme régnant, et ouvrir, par le détour de Spinoza, une voie où le matérialisme peut, s’il en court le risque, trouver autre chose que des mots26.
17Cette dernière formule nous semble parfaitement révélatrice de l’esprit de la démarche de 1965. Que le matérialisme doive « trouver autre chose que des mots », cela veut dire que, contre la distinction simpliste de la théorie – nécessairement discursive – et de la pratique – nécessairement concrète – la connaissance doit pouvoir être une pratique théorique. Cela signifie que le discours, lorsqu’il a une ambition positive, peut être autre chose qu’un ensemble indéterminé de mots : il peut être une architecture de concepts. Spinoza, dit Althusser, lui a servi de repère lointain pour penser une causalité structurale qui ne relève ni de la causalité mécaniste cartésienne ni de la causalité expressive, leibnizienne et hégélienne. C’est ainsi qu’il a pu penser la « Topique27 » marxiste. Ce dernier point est de grande importance pour notre analyse du matérialisme althussérien : la méthode de lecture symptomale et le concept de causalité structurale permettent de penser le discours comme lieu de production, c’est-à-dire comme espace de construction des concepts. Cette topique renvoie à la métaphore de l’édifice, par laquelle Marx pense la réalité d’une formation sociale en termes d’infrastructure ou base économique, sur laquelle s’élève une superstructure juridico-politique. Althusser donne une très grande portée à cette métaphore, dans la pensée de Marx : c’est qu’au-delà de l’image, elle renvoie selon nous à l’espace du discours où la connaissance produit ses objets. La construction d’un tel édifice théorique est propre à Marx : Althusser relève l’absence de topique chez Hegel, pour qui, en bonne logique idéaliste, la pensée est commandée par les principes du droit abstrait plutôt que par un espace architectural.
18Ce retour critique d’Althusser sur ces textes de 1965 lui permet donc finalement de réaffirmer l’objectif de sa recherche. Althusser reconnaît avoir glissé dans le théoricisme du fait de s’être un peu trop appuyé sur Spinoza, en oubliant ce que Hegel avait apporté à Marx : la contradiction. Sous la condition de réintroduire, dans l’idéologie, la question primordiale de la lutte des classes, et d’abandonner le partage trop simpliste de la science et de l’idéologie sous les espèces d’une distinction de la vérité et de l’erreur, il apparaît désormais possible de poursuivre la recherche des conditions de scientificité de l’abstraction matérialiste.
L’abstraction matérialiste : repenser les liens de la théorie et de la pratique
19Les critiques de positivisme adressées à Althusser et aux thèses défendues dans Lire le Capital ont cru puiser à la source de l’autocritique althussérienne. Or nous pensons qu’en dépit des reproches qu’Althusser adresse à ses écrits de 1965, il n’a cessé de rechercher une méthode matérialiste d’abstraction, précisément pour lutter contre les dérives positivistes de l’approche empiriste. L’autocritique lui permet d’aller encore plus loin dans l’approfondissement de son épistémologie matérialiste : l’idéologie n’est plus de l’ordre de l’erreur, située dans la préhistoire de la science ; c’est le terrain sur lequel celle-ci peut parvenir à s’édifier. Dès lors, réintroduire la dynamique de la contradiction, c’est-à-dire de la lutte des classes, dans l’élément de l’idéologie, c’est aussi investir le discours comme espace de déploiement de la « lutte de classes dans la théorie28 ». C’est donc aller encore plus loin dans la définition du discours scientifique comme véritable pratique théorique, c’est-à-dire dans la voie de ce que nous proposons d’appeler le « matérialisme discursif ».
20Althusser propose de substituer la catégorie de « justesse29 » à celle de vérité pour les positions philosophiques qui, rappelons-le, doivent être distinguées des propositions scientifiques. Parler de « positions » renvoie encore une fois à cette idée métaphorique du discours comme lieu, ou comme espace. Cet espace du discours est ici décrit comme celui d’un « champ de bataille théorique30 ». Les thèses philosophiques, ou positions, produisent des modes de structuration de cet espace : « une position qui est posée, prend donc position sur et contre d’autres positions », à travers des « tendances31 », ensembles de positions qu’Althusser nomme « dispositifs32 ». Dans le champ philosophique, nettement distingué du champ scientifique, le discours est le terrain d’une bataille, qui renvoie à la lutte des classes. Il ne s’agit pourtant pas là du reflet du « dehors » politique de la philosophie, dans le discours théorique, mais bien de la théorie qui se matérialise dans le discours comme pratique de la lutte. L’usage récurrent que les philosophes font de la distinction conceptuelle fournit une bonne illustration de cette pratique de la philosophie, comme lutte discursive de positions. Distinguer des concepts appelle à prendre position sur la démarcation produite ; c’est ainsi faire du champ discursif le terrain d’une lutte. La pratique de la distinction philosophique n’est pas vouée, dans l’esprit d’Althusser, à découper des essences pour mieux les instituer. La pratique de la distinction philosophique découpe entre les concepts des limites ou des frontières, dont le tracé a vocation à ouvrir des voies plutôt qu’à fixer un résultat33.
21L’autocritique est habile : Althusser revient sur les points les plus contestés de sa démarche, notamment sur le partage de la science et de l’idéologie, de manière à se laver de tout soupçon d’idéalisme. Cela lui permet, tout en réaffirmant la dynamique de la lutte des classes, dans la théorie, de s’engager plus loin dans la voie de son épistémologie matérialiste : dans cette lutte dans la théorie, la philosophie trouve notamment une fonction centrale. Si Althusser prend la précaution de rappeler que la coupure épistémologique marxienne est bien produite par autre chose qu’elle-même, c’est-à-dire par « le concours de conditions matérielles, techniques, sociales, politiques et idéologiques34 », cela ne l’empêche pas de réhabiliter la fonction pratique de la philosophie, c’est-à-dire de faire du discours philosophique l’espace d’accomplissement du matérialisme. Althusser perpétue en ce sens l’esprit de ses positions et propositions de 1965 : le discours est plus et autre qu’un assemblage de mots, vain bavardage à rejeter au nom de son idéalisme. C’est dans le discours, qu’il soit philosophique ou scientifique, que se construisent les objets de notre connaissance. S’il faut distinguer la philosophie de la science, c’est au sens où les objets de la connaissance scientifique donnent lieu à des propositions, tandis que les objets de la connaissance philosophique, soumis au régime de la justesse plutôt que de la vérité, donnent lieu à des positions, qui sont autant de (re)configurations du champ de bataille théorique. Mais le discours reste dans les deux cas un lieu, un espace de construction des concepts, et le champ de la production d’objets de connaissance. Althusser n’a pas renoncé à la recherche des conditions d’une positivité discursive, qu’il s’agisse de la science ou de la philosophie. Loin d’entériner les griefs de ses détracteurs, les Éléments d’autocritique permettent au contraire à Althusser de mieux s’en défendre, notamment sur la question du positivisme. Althusser ne définit plus désormais la philosophie comme une science de la science, ou « Théorie de la pratique théorique », mais, plus justement, comme « la politique dans la théorie35 », c’est-à-dire comme la lutte des classes dans la théorie.
22On peut donc lire une certaine continuité dans l’œuvre d’Althusser, au travers de sa recherche ininterrompue d’une épistémologie matérialiste de l’abstraction. Cette recherche se poursuit tout au long des années soixante-dix, comme en témoigne l’ouvrage récemment exhumé des archives althussériennes36 par les soins de G.M. Goshgarian et Guillaume Sibertin-Blanc, Initiation à la philosophie pour les non-philosophes37. L’édition de cet ouvrage correspond à la deuxième tentative d’Althusser d’écrire un manuel de philosophie. Comme l’indique la note d’édition38, le projet d’écrire des manuels remonte aux années soixante. Althusser écrivait ainsi à Franca Madonia : « Mon ambition : écrire des manuels, tu sais39 ». Althusser a laissé deux ensembles de manuscrits, correspondant à des manuels, dont le premier, rédigé en 1976 et d’abord intitulé Introduction à la philosophie, avant d’être renommé Être marxiste en philosophie40 a été publié en 2015. Le texte de l’Initiation41 correspond au second projet, édité en 2014 à partir des archives de l’IMEC. Althusser semble pourtant avoir renoncé à le publier.
La philosophie et son dehors
23La reconstitution de ce manuel, à partir de textes largement postérieurs à l’époque de l’autocritique, censée marquer une rupture dans la pensée d’Althusser, montre au contraire, selon nous la cohérence qui habite son œuvre. Choisir de lire l’œuvre d’Althusser en fonction du tournant autocritique accrédite l’idée d’un positivisme althussérien des années soixante, auquel il aurait finalement, raisonnablement, choisi de renoncer. Cette tentative de manuel rend compte de la position philosophique d’Althusser concernant l’apprentissage et l’accessibilité de la théorie. Il ne s’agit pas de se demander comment transmettre une philosophia perennis, mais de partir du constat de la division du travail manuel et du travail intellectuel, pour réaffirmer le primat de la pratique sur la théorie. Cependant, et c’est là le point qui nous intéresse, il ne s’agit absolument pas pour Althusser d’adopter une position du type de celle de Gramsci, qui chercherait à réintroduire dans une philosophie trop idéelle, le « dehors » réel de la pratique, pour en faire une véritable philosophie de la praxis. Althusser se distingue nettement de Gramsci : il pense la philosophie comme pratique théorique, plutôt que comme pensée de la praxis. Opposé à toute philosophie de la praxis, Althusser ne cherche pas à retrouver l’élément de réalité concrète dont procèderait l’abstraction idéelle, pour l’y rapporter. C’est la raison pour laquelle il développe, concernant la question de l’abstraction, une forme très singulière d’épistémologie matérialiste, empreinte de constructivisme. Comme le dit très bien Guillaume Sibertin-Blanc dans sa préface, le problème de l’Initiation est celui de la construction du rapport matérialiste à l’abstraction : « faire du pouvoir de l’abstraction autre chose qu’un pouvoir d’assujettissement des pratiques aux idées dominantes qui “cimentent” un ordre établi de domination et d’exploitation42 ». Il ne s’agit donc pas de chercher à réintroduire la réalité concrète au cœur de l’abstraction pour mieux en garantir la validité ou l’adéquation ; Althusser entend plutôt montrer en quoi toute une série de pratiques relèvent en elles-mêmes des modes de l’abstraction.
24Il n’est donc pas question de replonger la philosophie dans la réalité de la praxis mais d’analyser les pratiques comme des modes ou des allures de l’abstraction. Cette tentative althussérienne de théorisation pédagogique sous la forme du manuel constitue selon nous une forme d’aboutissement des recherches entamées par Althusser, dans les années soixante. Ici, il parvient à proposer une articulation très originale de la théorie et de la pratique, tout en conférant à la philosophie une fonction éminemment politique. Ce n’est pas la philosophie abstraite qu’il faut ramener sur terre, au niveau concret de la pratique, mais la pratique que la philosophie doit permettre de penser comme une forme d’abstraction. L’analyse proposée par Sibertin-Blanc dans sa Préface est essentielle. Elle permet en effet de faire toute la lumière sur les malentendus liés à l’antithéoricisme althussérien et sur le sens de l’autocritique. Si l’Initiation est bien une forme consommée de l’antithéoricisme, dans la mesure où considérer l’abstraction comme immanente aux pratiques est une manière de destituer la théorie, cette destitution de la théorie n’est pourtant pas une destitution de la pensée : « À la limite, le concept d’abstraction sort de son opposition empiriste ou positiviste avec le “concret” pour signifier l’excès de la pensée sur toute “instance théorique43”… »
25L’antithéoricisme althussérien destitue la théorie, dans sa version idéaliste. Mais cette destitution n’est en effet qu’un habile moyen de la réhabiliter, sous une autre forme, spécifiquement matérialiste. Il ne s’agit pas d’une pensée détachée des conditions de sa production matérielle et discursive ; il s’agit d’une pensée dont la fonction, éminemment critique et politique, est de révéler les autres pratiques humaines comme des modes de l’abstraction. En ce sens, l’antithéoricisme trouve son accomplissement dans la forme discursive qu’Althusser donne à son matérialisme critique, voué à révéler les pratiques comme des formes de l’abstraction. L’antithéoricisme renforce donc la détermination politique de la philosophie chez Althusser. Sibertin-Blanc note que « le déplacement du questionnement sur “la philosophie marxiste” (matérialisme dialectique) vers celui d’une “pratique marxiste” de la philosophie, tend à faire du matérialisme plus ou moins qu’une tendance luttant contre une autre qui lui serait formellement homogène : plutôt une anomie au sein d’un champ philosophique constitutivement idéaliste, organiquement lié à la domination de classe et structurellement ordonné au déni des luttes idéologico-politiques qui le conditionnent et lui délèguent ses interventions44. ». La pratique matérialiste de la philosophie jouit donc d’un statut d’exceptionnalité dans le champ de bataille théorique.
26Althusser entreprend ici de proposer une autre histoire de la philosophie, alternative à la tradition idéaliste qui domine la pratique pédagogique. Son premier chapitre part du paradoxe de la philosophie pour les non philosophes : la philosophie est la propriété des philosophes, ou plus exactement de l’institution représentée par les professeurs de la philosophie, car la philosophie semble se confondre avec son enseignement. Pourtant, tout homme a le sentiment d’être philosophe, dès lors qu’il peut assembler ses idées de manière systématique. Les philosophes eux-mêmes, de Platon à Kant, rappelle Althusser dès le début de son ouvrage, déclarent qu’« on ne peut apprendre aucune philosophie, on ne peut apprendre qu’à philosopher45 ». On peut remarquer que ce paradoxe initial s’illustre jusque dans le titre de l’ouvrage, qui se présente comme une « initiation ». Quel sens convient-il de donner à ce terme, qui renvoie à un cheminement pédagogique réglé par la présence d’un maître, pour accéder à un savoir qui ne se donne pas à l’autodidacte ? L’usage de ce terme d’« initiation » correspond-il à une position idéaliste d’Althusser concernant l’enseignement de la philosophie, dans la mesure où il suppose que tout homme n’est pas spontanément philosophe puisqu’il faut l’initier ? Y a-t-il une forme spécifiquement matérialiste d’initiation à la philosophie ?
27Ce manuel permet de nouer la question de l’abstraction à celle de la pratique matérialiste de la philosophie et de son enseignement, sous la forme de l’histoire de la philosophie. Althusser y répond par une nouvelle définition de la philosophie, selon sa fonction politique d’intervention, en situation46. L’enjeu est bien, par cette Initiation, de réintroduire la philosophie dans le monde, pour répondre à la nécessité d’une transformation de la philosophie, qui se fait d’autant plus pressante à l’heure de la crise des structures traditionnelles du marxisme, après 1968. Il faut donc repenser la fonction politique de la philosophie et, comme le disait Althusser lui-même, quelques années plus tôt, en 1968, « savoir être à l’écoute de la politique là où elle naît et se fait. Une tendance importante se dessine actuellement pour faire sortir la politique de son statut juridique bourgeois. La vieille distinction parti/syndicat est mise à rude épreuve, des initiatives politiques totalement imprévues naissent en dehors des partis, et même du mouvement ouvrier (écologie, lutte des femmes, des jeunes, etc.), dans une grande confusion certes, mais qui peut être féconde47 ».
28Althusser repense le rapport de la philosophie à son dehors. Ce qui est intéressant, c’est que ce « dehors » ne renvoie pas, comme dans la tradition idéaliste, à une extériorité sociale et politique qu’il faudrait opposer au discours. Le dehors de la philosophie est ce que la tradition idéaliste a rejeté hors de sa propre histoire. C’est précisément en ce point d’articulation du « dedans » et du « dehors » que se joue la refonte matérialiste de l’abstraction. Ouvrir la tradition philosophique à son dehors politique ne signifie pas qu’il faille reléguer le discours au second rang, derrière son extériorité concrète. La matérialité de ce dehors qu’il faut réintégrer ne réside pas dans la réalité concrète, mais dans les objets résiduels que la philosophie idéaliste n’a pas voulu considérer. C’est la thématique, qu’Althusser développe dans l’Initiation, des « restes », des « déchets » et des marges. Mais nous souhaitons souligner que ces marges, ces restes et ces déchets, restent bien de l’ordre de l’objet conceptuel, c’est-à-dire de l’objet de connaissance, constitué de part en part par le discours. Il ne s’agit pas d’une portion de réalité oubliée, que le point de vue de la connaissance idéaliste aurait choisi de délaisser, mais bien d’objets qui demandent à être constitués, non plus seulement négativement, par exclusion de ceux que la tradition idéaliste choisit de considérer, mais positivement, par le discours matérialiste de la philosophie, qu’Althusser appelle de ses vœux.
29Dans le deuxième chapitre de l’Initiation, Althusser propose donc d’effectuer, comme les navigateurs entre le xive et le xvie siècles, un « Grand Détour par la non philosophie48 ». Il le présente comme l’expérience d’un détour par l’ailleurs, destiné à enrichir la connaissance de l’ici. Ce détour n’est pas un abandon de la philosophie, puisqu’il s’agit de procéder comme les navigateurs, de savoir ce que peut être la philosophie, « une fois rentrés à la maison49 ». Qui plus est, Althusser rappelle que toutes les grandes philosophies ont pratiqué ce type de détour, ne serait-ce que de l’intérieur de la tradition philosophique. On constate donc, dans cette expression même de « détour », que la frontière de l’intérieur et de l’extérieur ne se définit pas tant par rapport au discours philosophique et à son extériorité supposée, dans une matérialité réelle et concrète, que par rapport à ce qui relèverait plutôt du champ du pensé et de l’impensé. Fidèle à l’esprit de ses écrits de 1965, Althusser refuse ce qu’il appelait alors le « paralogisme » consistant à tenir pour réel ce qui échappe à l’emprise de la connaissance – il prenait ainsi l’exemple du couple de la nécessité et de la contingence, où le contingent prenait un statut métaphysique alors même qu’il renvoyait à un vide de la connaissance50. L’impensé, en l’occurrence, ce sont les objets laissés-pour-compte de la philosophie idéaliste, c’est-à-dire les objets aux contours nécessairement flous car, restés dans l’angle mort de la pensée idéaliste, ils n’ont pas pu être délimités comme des objets de connaissance, comme les objets de concepts. Cette méthode du détour par l’impensé, pour constituer le champ discursif de la pensée, n’est pas sans rappeler celle de Foucault, comme en témoigne de manière frappante le texte suivant, dans lequel Althusser explique qu’il existe certes plusieurs manières de faire de l’histoire de la philosophie, mais qu’il n’existe pas d’histoire philosophique de la non philosophie :
Il existe d’innombrables Histoires de la Philosophie, et certaines sont bonnes. Mais qui s’est jamais soucié d’écrire une Histoire de la non-philosophie ? Je veux dire : qui s’est jamais soucié d’écrire une Histoire de tout ce que la philosophie idéaliste dominante (et même la philosophie dominée, matérialiste, trop souvent contrainte par la pression de l’autre, à penser dans ses seules questions) a négligé, rejeté, censuré, abandonné comme des déchets de l’existence et de l’histoire, comme des objets indignes de son attention. Avant tout, la matière, sa pesanteur et sa puissance ; avant tout, le travail, ses conditions, l’exploitation, l’esclave, le serf, le prolétaire, les enfants et les femmes dans l’enfer de l’usine, les taudis, la maladie, l’usure » […] « avant tout le corps et son désir qui lui vient du sexe, cette part suspecte de l’homme et de la femme que surveillèrent et surveillent encore d’innombrables autorités ; avant tout la femme, cette vieille propriété de l’homme et l’enfant, quadrillé dès l’enfance par tout un système de contrôle ; avant tout, la folie, vouée à la prison ‘humanitaire’ des asiles ; avant tout, les prisonniers que traquent la loi et le Droit, et tous les bannis, tous les condamnés, tous les torturés ; avant tout, les Barbares pour les Grecs et les « métèques » ou « étrangers » ou « indigènes » pour nous ; avant tout le pouvoir d’État et tous ses appareils de coercition et de « persuasion », dissimulés dans des Institutions apparemment « neutres », famille, École, Santé, administration, constitution politique ; avant tout, la lutte des classes, avant tout la guerre51.
30Ce texte montre combien, pour Althusser, la philosophie et l’histoire de la philosophie traditionnelles négligent tout ce qui relève d’un « dehors » de la philosophie. Or ce dehors de la philosophie est défini comme « matière ». À la lecture de ces lignes, on pourrait penser, au premier abord, que cette matérialité renvoie à des objets concrets, que la pensée n’aurait pas su saisir. Mais précisément, ces objets ne sont pas véritablement constitués tant que le discours ne les a pas produit comme objets de connaissance. Ainsi, explique Althusser un peu plus loin :
Bien sûr, Aristote parle des esclaves, mais c’est pour dire qu’ils sont des animaux. Bien sûr, Hegel parle de la guerre, mais c’est pour dire qu’elle régénère les nations […]. Bien sûr, Spinoza parle du corps, pour dire que sa puissance est inconnue, mais il ne dit rien du sexe. Un détour de rien, pour rentrer dans l’ordre52.
31Les philosophes qui tentent d’aborder ce dehors de la philosophie à travers des objets qu’ils estiment plus concrets n’opèrent pas le véritable détour qu’il propose. Aristote parle des esclaves mais pour dire qu’ils sont des animaux, Hegel de la guerre, mais pour dire qu’elle régénère des nations, Spinoza du corps, mais sans rien dire du sexe. Ils ne font qu’effleurer la matérialité de ce dehors. Précisément, en abordant ces objets concrets, qui sont déjà constitués, les philosophes de la tradition ne se donnent pas les moyens de faire apparaître ceux des objets dont les contours sont encore flous, car ni la tradition idéaliste, ni la contre-tendance matérialiste n’ont encore pu les faire apparaître. Comme l’a expliqué Althusser dans le texte précédent, la pensée matérialiste, en tant que pensée dominée, a été trop souvent contrainte de penser au travers du prisme de la pensée idéaliste, c’est-à-dire dans le même champ d’objets. Il ne peut suffire de « parler des esclaves » ou de « parler du corps ». Du point de vue d’Althusser, prendre véritablement les esclaves ou le corps comme objets suppose de les produire comme objets de connaissance. Ainsi, lorsqu’Althusser dit que Spinoza a parlé du corps sans évoquer le sexe, il n’entend pas signifier par là que Spinoza aurait oublié l’objet qu’est le « sexe », en considérant l’objet qu’est le corps. Il entend dire que Spinoza n’a pas produit le corps comme véritable objet car il ne l’a pas pensé comme corps sexué. Produire le corps comme objet problématique, c’est le penser comme sexué. De la même manière, parler des esclaves sans produire cette catégorie comme objet de connaissance, en la problématisant à partir du travail, ce n’est pas oublier un aspect de l’objet. Le problème d’Althusser n’est pas celui du perspectivisme ou de l’angle interprétatif. L’objet qu’est l’esclavage n’est tout simplement pas produit comme objet d’un véritable concept, comme objet de connaissance possible, dès lors qu’il n’est pas pris dans le système notionnel du travail, ou de l’usure du corps et de la maladie.
32Les accents foucaldiens sont très nets dans ce texte – on peut par exemple relever le lexique de la « surveillance » et du « quadrillage ». Althusser évoque même des objets dont il ne peut ignorer qu’ils ont été investis par les recherches foucaldiennes, tels la folie, ou les prisonniers. Mais au-delà de cette proximité thématique, l’idée même de champs d’objets non préexistants, devant être constitués à partir des marges de la pensée dominante, est très proche de la pensée de Foucault. Althusser et Foucault ont en commun de faire du discours un champ de matérialité dans lequel la connaissance produit ses objets.
La formation abstraite du concret, dans le langage de l’idéologie
33Althusser a commencé son manuel en expliquant que l’abstraction philosophique s’est historiquement constituée sur le modèle de l’abstraction mathématique, afin de tirer profit de ce que celle-ci avait introduit de nouveau : « l’idée d’objets purs auxquels on peut appliquer un raisonnement pur53 » ; cette récupération correspond pour Althusser à la philosophie de Platon, qui ne se met à l’école des mathématiques54 que pour mieux subordonner leur pratique à celle, supérieure, de la philosophie55. La question qui se pose est alors celle de la « pureté » de l’abstraction mathématique que la philosophie aurait prise pour modèle. En tout premier lieu, concernant la géométrie, Althusser a d’emblée précisé, dès les premières pages du deuxième chapitre, qu’il s’agissait de la première science véritable qui ait surgi dans l’histoire de la culture humaine. Pourquoi la naissance de la géométrie est-elle de l’ordre de la révolution scientifique ? Tout simplement parce que les premiers éléments de géométrie introduits par Thalès marquent une rupture avec les mathématiques empiriques qui prévalaient jusqu’alors, et s’appuyaient sur des « objets concrets » :
Mais faut-il chercher l’origine de l’abstraction philosophique dans la monnaie, ou dans la démocratie ? Il ne semble pas.
Il faut la chercher dans la première science véritable qui ait surgi dans l’histoire de la culture humaine, justement en Grèce entre le vie et le ve siècle : la géométrie. Il s’agit là d’une véritable révolution dans la connaissance, de l’apparition d’une façon de penser et de raisonner qui n’avait jamais existé jusque-là et que personne n’attendait. Auparavant, les mathématiques empiriques avaient été très développées par les peuples du bassin méditerranéen oriental, mais elles avaient été incapables d’accéder à la forme théorique. Qu’est-ce que cela veut dire ? Qu’on connaissait quantité de propriétés des nombres (arithmétiques) et des figures (géométrie). Ces propriétés, on les avait tirées de l’observation des combinaisons des nombres réels, et de la comparaison des figures concrètes. On raisonnait alors sur des objets concrets : le nombre de bœufs, la distance et la surface dans l’espace des champs, etc. [… ]56.
34Ce que l’abstraction philosophique emprunte à la révolution scientifique de la géométrie, c’est donc cette rupture avec l’empirisme. Mais par rupture avec l’empirisme, il ne faut surtout pas entendre, sous peine de commettre un contre-sens majeur sur le propos d’Althusser, une fracture avec la réalité concrète qui signerait un égarement de type idéaliste. Tout l’enjeu des six premiers chapitres de l’Initiation est au contraire de montrer que cette distinction de l’abstrait et du concret, sous les modalités du discours théorique et de la réalité, est nulle et non avenue. Ainsi comprise, cette distinction constitue un sous-produit de l’idéologie empiriste qu’Althusser combat méthodiquement depuis 1965. Faire découler historiquement l’abstraction philosophique de l’abstraction géométrique, en rupture avec les mathématiques empiriques qui dénombrent les têtes de bétail, c’est poser les premiers jalons de l’idée selon laquelle l’abstraction ne procède pas de la réalité concrète.
35Althusser ne veut pas faire procéder l’abstraction de la réalité concrète, mais il entend pourtant la rechercher dans l’« expérience pratique des grandes masses humaines, qui travaillent, souffrent, et luttent, et qui font l’histoire, même quand ils la subissent ». Il nous faut essayer de voir, dit-il « si, dans cette expérience pratique, nous pouvons trouver quelque chose qui ressemble à de l’abstraction, à de l’abstrait57 ». Comment comprendre cela ? Car si l’on déclare rechercher l’abstraction dans les pratiques réelles des hommes, la réaction du sens commun sera de dire que nous vivons dans le concret, que tout ce qui existe est concret et frappé du sceau de la réalité. Cette réaction est liée au préjugé qui affecte la conception de l’abstraction, dont on considère qu’elle part de la réalité concrète pour s’élever au-dessus d’elle, et pour parfois aller jusqu’à lui tourner le dos. L’abstraction est ainsi définie :
Abstraire, c’est « séparer » une partie de la réalité du reste de la réalité. L’abstraction, c’est d’abord cette opération et son résultat. L’abstrait s’oppose au concret comme la partie séparée du tout s’oppose au tout58.
36Or cette définition pose un problème immédiat : si l’abstraction représente une partie du réel, cette partie est alors réelle, elle-aussi. Quelle différence peut-on dès lors opérer entre l’abstrait et le concret ?
Car si vous prélevez (abstrayez) une partie du réel, cette partie est réelle elle aussi. En quoi pouvez-vous la dire « abstraite », non de manière négative, mais de manière positive ? Si la partie abstraite est faite de la même « matière » que le tout concret dont on l’a abstraite, qu’est-ce qui reste de l’abstraction ? Le découpage. Le boucher qui découpe sa pièce de bœuf « selon les articulations » (Platon) en retire une partie, puis une autre. Est-ce que le gigot est une abstraction ? Il vous rira au nez : c’est de la chair comme tout le reste59.
37Althusser explore ensuite une autre définition, très classique de l’abstraction, à partir de l’exemple fameux de l’imagination du peintre chez Descartes, dans la première des Méditations60. Si l’on compose le corps d’une femme avec la tête d’un aigle et les griffes d’un lion, le résultat de cette série d’abstractions produira la figure de la Chimère. Chaque partie vient de la nature, mais le résultat de la composition n’est pas dans la nature. On a donc ici une définition positive de l’abstraction. Pourtant, celle-ci ne résiste pas à l’objection empiriste suivante :
Mais, dira-t-on, c’est l’affaire des peintres, et que peut-elle bien avoir à faire avec la vie ? Les hommes, dans leur immense majorité, ne sont pas des peintres. Ils ne vivent pas dans l’imaginaire et les Chimères : ils vivent dans le concret. […] Et si nous disions que la première « abstraction » à laquelle les hommes ont affaire, dans tous leurs actes de la vie quotidienne, et de jour, et de nuit (parfaitement : dans leurs rêves), c’est le langage61 ?
38Pour répondre à l’objection selon laquelle la vie des hommes est tout entière constituée par la réalité concrète, vis-à-vis de laquelle toute abstraction apparaît comme nécessairement seconde, la seule réponse possible, en termes matérialistes, est de définir l’abstraction à partir du langage. Althusser présente alors le rapport du signifiant et du signifié, dans la lignée des travaux de Saussure62 sur l’arbitraire du signe, comme la composition arbitraire de deux abstractions : le mot est abstrait, comme bruit extrait des autres bruits, et associé à la chose, abstraite des autres choses. Le « bruit “chat” et la “bête chat63” » correspondent ainsi à l’association arbitraire de deux abstractions. Cependant, s’il est rare qu’on puisse établir un rapport naturel entre les bruits que sont les mots et leurs référents dans le monde, ce qui valide la théorie générale de l’arbitraire du signe, en revanche la langue dispose d’un double système réglé, phonologique d’une part – dans le rapport des sons entre eux – et grammatical d’autre part – dans le rapport des mots entre eux, régi par des règles de construction. Dans les deux cas, ces rapports ne sont évidemment pas le moins du monde arbitraires. C’est dans le cadre des systèmes réglés fournis par la langue qu’on peut comprendre l’opération première de l’abstraction. C’est en effet la langue qui « permet l’opération appelée abstraction64 » :
À ce titre, tous les hommes qui parlent se servent « naturellement » de l’abstraction, de cette nouvelle abstraction. […] Dans tous les cas, l’abstraction du langage sert à désigner le concret le plus concret parmi les choses65.
39L’objectif d’Althusser est ici de dire que c’est dans le langage que naît toute forme d’abstraction, et qu’à ce titre, les hommes, tout en « vivant dans le concret », manient en permanence l’abstraction. L’abstraction n’est pas le monopole de la philosophie idéaliste, loin de là. C’est au contraire une représentation idéaliste que d’entériner, sans l’interroger, cette bipartition de l’abstraction discursive et de la réalité concrète. L’abstraction est bien présente au cœur de ce que nous appelons le « concret », ou la « vie concrète ». Et cette présence de l’abstraction est bien une présence langagière, c’est-à-dire discursive. Un paysan, pour désigner sa vache qui est morte, passera pourtant par les deux termes très généraux « la vache » et « morte ». En parlant ainsi de sa vache singulière, qui porte peut-être le nom propre « Gracieuse », il utilise pourtant le terme abstrait « la vache », dont n’importe quel autre paysan pourrait se servir pour désigner sa propre vache. La saisie du concret, son appropriation, ne peut donc se faire que par l’abstraction du langage. Mais, s’interroge Althusser, n’existe-t-il pas d’autres modes, spécifiquement corporels, d’appropriation du concret ? L’acte sexuel ou le travail de l’ouvrier sur sa pièce ne sont-ils pas des modes d’appropriation et de saisie du réel qui échappent au discours et qui se tiennent en silence ? Pour répondre à cette objection, Althusser avance l’argument de la reconnaissance sociale :
Mais ce qui manque dans cet acte d’appropriation, c’est la communication sociale, c’est la capacité de dire aux autre hommes : celle-ci est ma femme, ceci est mon pain, cette chose est mon cheval ou mes outils. Ce qui manque, de ce fait, c’est la reconnaissance sociale et publique de l’acte d’appropriation du concret66.
40L’argument d’Althusser, nous semble-t-il, va bien au-delà de la dimension existentiellement nécessaire de la reconnaissance sociale de notre appropriation du monde. C’est un argument qui est d’abord épistémologique, et qui n’est qu’ensuite sociologique et politique. Althusser décrit une impossibilité de toute saisie du concret indépendamment d’un langage, et notamment du langage du droit, qui est une forme d’idéologie. Nous ne pouvons exister nous-mêmes comme êtres concrets, parmi d’autres êtres concrets, et dans un champ d’objets concrets que parce que nous nous inscrivons, par des gestes et des mots appris, dans les rapports abstraits qui sont ceux d’un langage : celui de l’idéologie. C’est la raison pour laquelle la mention de la nécessaire reconnaissance sociale de l’appropriation des objets concrets doit être prise ici au sens fort, c’est-à-dire au sens d’abord épistémologique, que lui confère Althusser. La nécessité de cette reconnaissance renvoie d’abord à une impossibilité de penser hors du cadre des rapports abstraits entre les mots, diffusés par tous les canaux sociaux – qu’il s’agisse de la presse, de la radio, des romans, etc. C’est là qu’Althusser introduit la notion d’« idéologie pratique67 ». Évoquant la tentative, pour un « homme concret », d’aimer une « femme concrète », de la manière la plus singulière possible, Althusser rappelle l’idée élémentaire selon laquelle ses gestes ne peuvent en réalité qu’être empruntés au répertoire des conventions sociales. Par cette lapalissade, Althusser tente de dire quelque chose de plus : non seulement on ne vit dans le réel qu’au travers de l’abstraction langagière, mais ces abstractions langagières sont elles-mêmes prises dans des rapports discursifs qui sont eux-mêmes organisés par des idéologies pratiques. On ne peut donc se rapporter au concret, le saisir et se l’approprier, que dans l’élément de l’idéologie. Décrivant l’idéologie pratique qui règle le rapport amoureux, Althusser dit la chose suivante :
D’où viennent ces mots et ces gestes ? D’une certaine idée établie de ce qui est en jeu dans les rapports d’un homme et d’une femme, ou plutôt d’un certain groupe d’idées et de ce qui doit se faire en fonction de ce qui est en jeu dans les rapports d’un homme et d’une femme. Ce groupe d’idées (l’amour, toujours, le couple, le bonheur, les enfants, l’initiative de l’homme supérieur à la femme, l’abandon, le repentir, le retour, la mort) constitue ce qu’on peut appeler une « idéologie » pratique. Ces « idées » n’existent que par leurs rapports, et ce sont ces rapports qui inspirent et qui règlent les mots et les gestes usuels de la cérémonie d’amour la plus concrète68.
41Il est important de noter que, dans sa définition même des rapports entre les abstractions, Althusser met sur le même plan les mots et les gestes. Le refus d’entériner la bipartition idéaliste de l’abstrait et du concret est donc assumé jusqu’au bout par Althusser. Il existe, explique-t-il, des gestes tout aussi abstraits que les mots qui interviennent de la même manière, pour réguler les pratiques concrètes. Les analyses de l’Initiation nous paraissent fondamentales pour comprendre comment les réflexions épistémologiques de 1965, notamment la critique de l’idéalisme empiriste, trouvent leur aboutissement dans une reconsidération de la notion d’idéologie. Il n’est plus question pour Althusser de lui opposer la science, comme la vérité à l’erreur. Au contraire, l’idéologie est désormais le centre de ses analyses, dans la mesure où tout objet paraît, dans un premier temps, s’y constituer. Cet infléchissement se situe toutefois dans le prolongement des positions de 1965 : Althusser reprend en effet le schéma qu’il décrivait alors comme étant celui du mouvement de l’abstraction chez Marx, dans l’Introduction de 1857. Il s’agit d’un mouvement qui, du concret réel, va vers l’abstraction pour produire le concret-de-pensée, seul objet de connaissance possible, car il représente le concret initial, enrichi des déterminations de l’abstraction :
Si nous voulons résumer ce que nous avons acquis, nous dirons : l’abstraction, ce n’est pas la séparation d’une partie appartenant au tout concret. L’abstraction est liée au concret, elle en provient d’une manière qui peut varier (le langage n’est pas « abstrait » du concret comme le droit, ou comme les gestes abstraits de toute pratique). Mais le propre de l’abstraction, c’est d’être autre chose qu’une partie du concret, puisqu’elle ajoute quelque chose au concret. Que lui ajoute-t-elle ? La généralité d’un rapport (linguistique, juridique, social, idéologique) qui concerne le concret. Mieux : ce rapport domine le concret à son insu, et c’est lui qui constitue le concret comme concret.
Il y a donc comme un cycle : le concret est au début, vient ensuite l’abstrait, puis de nouveau le concret. C’est ce que nous disions : l’appropriation sociale du concret passe par la domination de rapports abstraits. Il y a donc deux concrets : le concret non approprié socialement, qui à la limite n’est rien – et le concret non seulement socialement approprié par les hommes, mais produit comme concret par cette appropriation. Ce qui veut dire : sans le langage et sans le droit, sans les rapports de production et les rapports idéologiques, aucune chose au monde n’est concrète pour l’homme. Car je ne puis ni la nommer, ni l’attribuer, ni la produire, ni lui signifier mes intentions69.
42Ce texte montre, une fois encore, que l’abstraction n’est en aucun cas une partie de la réalité. L’abstraction n’est pas un morceau extrait de la réalité concrète. L’abstraction, c’est ce qui institue le concret sous la généralité du rapport. Et ce rapport ce trouve prescrit, a minima, par la grammaire de la langue, ainsi que par diverses idéologies qui s’entrecroisent au sein de la langue, à travers tel ou tel langage particulier – qu’il s’agisse du « langage du droit70 » ou des attentes sociales liées à telle ou telle idéologie pratique – « l’amour, toujours, le couple, le bonheur, les enfants, l’initiative de l’homme supérieur à la femme71 », etc. Il s’agit bien, dit Althusser, de « constitution » : le langage institue le concret car il le constitue comme concret, dans un certain rapport, en fonction de la langue et des idéologies qui s’y mêlent. Ce lexique de la « constitution » indique donc une épistémologie constructiviste de l’abstraction.
43Mais celle-ci a la particularité d’être également profondément matérialiste. On peut en effet remarquer que l’approche althussérienne ne peut être rabattue ni sur un constructivisme linguistique, ni sur un constructivisme sociologique. Tout d’abord, il ne s’agit pas simplement et strictement d’un constructivisme linguistique, car si la langue, comme système de rapports réglés, est évoquée par Althusser comme la première matrice dans laquelle s’élabore l’abstraction, cette dernière ne s’y réduit pas : lorsqu’il évoque les rapports qui règlent toute « cérémonie d’amour la plus concrète72 », le constructivisme althussérien déborde largement le cadre de la langue, pour inclure les rapports sociaux qui s’y jouent, au travers des discours véhiculés par la presse, les romans, les médias en général. Il ne s’agit pas non plus d’un constructivisme sociologique au sens strict : l’évocation de la dimension sociale de la reconnaissance, qui constitue tout objet au travers de rapports sociaux, s’appuie, dans le propos d’Althusser, sur une analyse, en dernière instance épistémologique, de ce cycle de production du concret par l’abstrait, dont il a trouvé la première occurrence chez Marx en 1965. Or le constructivisme sociologique, qui s’incarne par exemple dans les positions structuralistes de Bourdieu, étudie la production sociale de la réalité au travers des effets des théories sur le réel. Mais il ne s’agit pas, comme le fait Althusser ici, de penser la production des objets conceptuels dans la théorie. Chez Bourdieu, le langage intervient de manière seconde dans l’analyse constructiviste de la genèse sociale des schèmes de perception, de pensée et d’action. Chez Althusser, en revanche, c’est dans l’élément de l’idéologie, c’est-à-dire dans l’élément du langage qu’est produit le concret comme concret.
44Althusser use d’une image qu’il emprunte à Oscar Wilde pour décrire la production de matérialité concrète par le discours, c’est-à-dire par la langue et les idéologies pratiques qu’elle véhicule : le jardin d’Eden. Dans l’histoire contée par Oscar Wilde, Adam et Ève, dépourvus de langage, ne se sont jamais rencontrés : « comme ils ne savaient pas parler, ils ne pouvaient pas se voir73 ». Althusser va donc au-delà d’une simple déclaration de principe nominaliste consistant à dire que les idées générales et les abstractions sont produites par le langage. Le corrélat d’une telle position nominaliste est la reconnaissance de la singularité irréductible des choses concrètes. Or pour Althusser, le concret lui-même est produit par le langage. Son épistémologie relève d’un constructivisme matérialiste, appuyé sur l’élément du discours. Elle ouvre l’horizon de ce que nous proposons d’appeler un « matérialisme discursif ».
Vivre dans l’élément de l’abstraction : la vérité matérialiste des mythes de l’état de nature
45Althusser précise qu’il convient de distinguer différentes modalités de l’abstraction. Il dissocie ainsi l’abstraction « pratico-technique », l’abstraction scientifique et l’abstraction philosophique. Chaque pratique possède « ses rapports abstraits propres, qui la constituent74 ». Point essentiel, Althusser met en garde contre toute lecture hiérarchique de ces trois niveaux d’abstraction. Il faut se méfier de l’idée qu’il y aurait une hiérarchie des pratiques, au sommet de laquelle on trouverait la pratique scientifique. Ces pratiques sont autant d’allures différentes de l’abstraction. En aucun cas ces formes d’abstraction ne sont hiérarchisables en fonction du rapport, plus ou moins proche, qu’elles entretiennent avec la réalité empirique. L’abstraction n’a jamais affaire au concret empirique. Il n’y a pas, en ce sens, de vie concrète purement empirique pour Althusser. La vie concrète est elle-même prise et produite dans l’élément de l’abstraction. Il faut donc comprendre les chapitres quatre et cinq de l’Initiation, consacrés respectivement à l’abstraction technique et scientifique et à l’abstraction philosophique, en fonction du chapitre six, intitulé « le mythe de l’état de nature75 », qui les commande. Ce chapitre est central dans l’ouvrage et y occupe une position bien particulière : il marque à la fois la césure et l’articulation entre la question des formes de l’abstraction et celle des formes de pratique. La note de l’éditeur confirme que le chapitre six marque une rupture dans l’ouvrage : G. M. Goshgarian précise en effet qu’en réécrivant l’ensemble du début de l’Initiation, Althusser a remplacé les quinze pages d’introduction qui précédaient le chapitre six, par les soixante-quatorze pages correspondant aux cinq premiers chapitres actuels.
46Les cinq premiers chapitres ont travaillé contre la distinction empiriste du concret et de l’abstrait, solidaire de l’idée que la vérité est dans la chose et qu’il suffit de l’en extraire : au contraire, l’homme vit uniquement dans l’abstraction. Il n’y a pas de vie concrète empirique, mais simplement des allures différentes de l’abstraction. La césure du sixième chapitre marque le passage de la question de l’abstraction à la question de la pratique. L’abstraction a été réintégrée dans le concret. La distinction empiriste de l’abstrait et du concret a été déconstruite, de sorte qu’on peut désormais cesser de parler de théorie, et ne plus parler que de pratiques. La distinction de la théorie et de la pratique n’a plus lieu d’être, puisque toute pratique est constituée par un certain type d’articulation entre des rapports abstraits. C’est dans l’abolition de ces distinctions empiristes que consiste le matérialisme althussérien. La version althussérienne du jardin d’Eden illustre parfaitement ce que peut signifier pour lui l’empirisme : contrairement à ce qu’on croit, dit Althusser, Adam était doté de connaissance : il suffisait qu’il vit une chose ou la prenne dans ses mains pour la connaître. La nature était alors pour l’homme immédiate et transparente :
Adam n’avait pas besoin de travailler, de produire et de chercher pour connaître. Il connaissait, comme dit le « philosophe chrétien » Malebranche, « par simple vue ». La vérité des choses était dans les choses, dans l’existence empirique des choses, il suffisait de l’en extraire par simple regard pour la posséder. L’abstrait était identique au concret. C’est l’image typique la plus parfaite de cette théorie de la connaissance qu’on appelle l’empirisme. Nous verrons qu’elle n’a pas disparu avec le mythe religieux du Paradis76.
47L’analyse du mythe de l’état de nature, qui prolonge directement celui du Paradis, est l’occasion pour Althusser de montrer, une fois de plus, combien la conception idéaliste de l’abstraction est en réalité empiriste. Le problème se noue dans la représentation de l’état de nature : la nature, ce sont les objets ; et dans l’état de nature, il existe une immédiateté du rapport de l’homme aux objets, en termes non seulement de consommation, mais également de connaissance. Althusser fait alors apparaître une corrélation entre la conception empiriste de l’abstraction comme extraction et le déni idéaliste de la réalité du travail nécessaire à la production :
Mais il y avait encore autre chose dans ce mythe : l’idée que la nature était généreuse, qu’il suffisait d’y cueillir les fruits, toujours à portée de la main : bref, l’homme n’avait pas besoin de travailler pour vivre, pas plus qu’il n’avait besoin de travailler pour connaître. On voit tout de suite qu’il existe un rapport certain entre l’idée de l’empirisme de la connaissance et l’absence de la nécessité du travail pour produire les moyens de subsistance. Dans les deux cas, la Nature, c’est-à-dire les objets, c’est-à-dire l’objet, suffit à tout : il n’est pas nécessaire de la transformer pour satisfaire les besoins humains, la réponse est déjà inscrite d’avance dans l’objet. Il suffit de l’en extraire, et cette extraction est alors, dans sa simplicité et son immédiateté, la forme empiriste de l’abstraction. On voit donc que ces mêmes abstractions, dans lesquelles tous les hommes vivent, peuvent être représentées par la philosophie idéaliste comme étant l’effet simple du contact de l’homme et de la nature, c’est-à-dire de l’homme et des objets. Et on voit en même temps que cette conception défigurée de l’abstraction concerne à la fois la pratique de la connaissance, alors réduite à une « simple vue », et la pratique de la production, alors réduite à une simple cueillette de fruits toujours mûrs et toujours à portée de main
« handgreiflich », Hegel77.
48On peut noter ici l’équation qu’établit ici Althusser entre « la Nature » et « les objets », pour mieux la dénoncer. Cette équation nous permet de dire la chose suivante : l’antinaturalisme althussérien n’est pas une prise de position métaphysique, sur la base de laquelle il aurait ensuite construit une épistémologie perspectiviste, relative au point de vue adopté sur l’objet. L’antinaturalisme althussérien est bien plutôt une conséquence de son constructivisme : c’est parce qu’Althusser propose une conception matérialiste de l’abstraction qu’il déconnecte l’objet de la nature et ne peut donc être naturaliste. Pourtant, cet antinaturalisme, on le voit ici, ne conduit absolument pas Althusser à ne pas considérer l’objet qu’est le corps. C’est souvent le biais des critiques de l’antinaturalisme78 de rabattre la réalité du corps sur celle de sa vie biologique concrète, autre nom de sa nature. Or l’objectif althussérien est de redonner leur place à ces réalités occultées par la pensée idéaliste et ses mythes, que sont le travail productif et le corps. Ces « réalités » du corps et du travail n’apparaîtront que sous les modalités de l’abstraction, au sein d’un matérialisme conceptuel.
49Si tout état de nature finit en état de guerre, de la même manière que tout paradis chute dans le péché, c’est que, dit Althusser, les diverses théories idéalistes de l’état de nature font abstraction de l’abstraction. Elles construisent l’état de nature par abstraction des rapports sociaux, juridiques, politiques, et des rapports de connaissance. Pourtant, paradoxalement, c’est à la naissance de l’abstraction que les mythes de l’état de nature ou du Jardin d’Éden attribuent le basculement dans l’état de guerre : l’abstraction sociale de la propriété privée chez Rousseau, ou encore la toute-puissance de l’abstraction représentée par la connaissance du bien et du mal, dans le mythe du Jardin d’Eden. Althusser en conclut que les mythes de l’état de nature sont paradoxalement porteurs d’une profonde vérité matérialiste. Leur construction idéaliste – par abstraction des rapports juridiques, sociaux et cognitifs réels –, les destine pourtant à chuter un jour dans l’abstraction : cela révèle pour Althusser l’impossibilité de cette vie purement empiriste et concrète que décrivent, fantasmatiquement, les états de nature.
Il y a dans tous ces mythes une très profonde vérité matérialiste, malgré leur forme de pensée idéaliste. On y trouve en effet l’idée que Dieu lui-même ne saurait faire abstraction, dans la création du monde et des hommes, de la loi universelle de l’abstraction […]. On y trouve l’idée que si l’on tente de chasser radicalement toute abstraction de la vie humaine, elle se réfugie quelque part et devient justement l’objet d’un interdit : et c’est cet interdit qui est la condition de possibilité absolue de ce rapport immédiat, donc sans abstraction, entre les hommes et le monde, et entre les hommes entre eux, y compris entre l’homme et la femme, qui découvrent, comme par hasard, qu’ils ont un sexe, cette « abstraction » essentielle à leur existence humaine, en même temps qu’ils découvrent la différence entre la connaissance du bien et la connaissance du mal, c’est-à-dire la vraie connaissance79.
50Cette vérité matérialiste, c’est qu’on ne peut concevoir une vie empirique et concrète qui se passe de l’abstraction et de ses rapports, qui se déclinent sous diverses modalités, juridiques, politiques, techniques, ou épistémologiques. Ce texte est tout à fait central pour notre propos, car il confirme que le projet althussérien de penser la matérialité conceptuelle et discursive de la réalité au travers d’une épistémologie matérialiste et constructiviste se prolonge bien au-delà de ce que les commentateurs appellent le « tournant » antithéoriciste d’Althusser. Althusser n’a jamais renoncé à mettre en évidence des modalités matérialistes de l’abstraction, afin de montrer comment tout objet « concret » est en réalité d’abord produit, comme objet de connaissance, dans la matérialité du discours.
51C’est encore une fois par une opération de lecture qu’Althusser fait apparaître la vérité matérialiste des mythes de l’état de nature, concernant la présence de l’abstraction, au cœur de la réalité la plus concrète. En quoi cette lecture philosophique peut-elle prétendre être matérialiste ? Quel rapport entretient-elle avec le contexte social et politique de l’époque ? Althusser dit s’appuyer sur « des éléments qui figurent bel et bien à l’intérieur de ces mythes et de ces philosophies, et qui ne sont sans doute pas là par hasard, mais par une profonde nécessité80 ». La présence d’une vérité matérialiste au sein de ces fictions idéalistes, vient, dit Althusser, du contexte historique. Si les mythes de l’état de nature portent en eux leur propre contradiction, c’est qu’ils surgissent en même temps que l’ascension de la bourgeoisie, et servent ainsi à accréditer le triomphe social de cette dernière et son mode d’existence auprès des masses. Contrairement à l’abstraction scientifique qui est simplement généralisante, la portée de l’abstraction philosophique est totalisante. Pour satisfaire cette ambition totale, l’abstraction philosophique porte, non seulement sur les choses existantes, mais également sur les choses possibles, et s’appuie pour cela sur des « suppléments non existants » – les abstractions idéalistes, décriées par Althusser. Cela signifie que le propre de l’abstraction philosophique est d’affirmer des thèses qui concernent moins les choses ou les êtres eux-mêmes que les conflits dont ils peuvent être l’enjeu. C’est la raison pour laquelle les tendances philosophiques sont souvent imbriquées les unes dans les autres et que toute position idéaliste est hantée par le matérialisme et réciproquement.
52Abstraction totalisante, portant sur le réel mais aussi le possible, s’appuyant sur des suppléments inexistants, la philosophie porte moins sur la connaissance des êtres et des choses que sur celle des polémiques, qui situent ces êtres et ces choses ainsi ou autrement dans le champ du connu. L’abstraction philosophique ne produit pas de connaissance des objets, mais plutôt une connaissance de leur situation dans l’espace discursif qui leur permet d’exister. Cette modalité philosophique de l’abstraction entraîne une articulation singulière de l’intérieur et de l’extérieur, ou du « dedans » et du « dehors », qui bouleverse les cadres de pensée de l’idéalisme. La philosophie porte à l’intérieur de son discours les conflits qui la commandent du dehors, et c’est ainsi qu’elle est philosophie, c’est-à-dire qu’elle éclaire les objets conceptuels par leur situation dans un référentiel discursif : la philosophie incorpore en elle un « conflit antérieur81 », « portant sur la place, le sens et la fonction82 » des objets du monde, un conflit qui lui vient du dehors, mais qu’elle réintégre en son sein.
53L’abstraction philosophique est à penser comme pratique sociale. La théorie n’est pas réservée aux théoriciens, bien au contraire : « tous les hommes sont des théoriciens, non tant parce qu’ils voient, mais parce qu’ils parlent83 ». Il n’existe pas de séparation entre la pratique, comme pur travail animal d’un côté, et la théorie comme pure contemplation de l’autre : le cantonnier qui creuse des fossés possède des notions sur sa manière de procéder, de même que le mathématicien qui inscrit ses problèmes dans des symboles mathématiques déploie une activité pratique. La redéfinition matérialiste de l’abstraction, qui la replonge au cœur des pratiques sociales, conduit Althusser à assouplir considérablement la distinction de la science et de l’idéologie qu’il avait posée en 1965. L’élément majeur que l’on peut retenir de l’autocritique althussérienne de 1972, que nous avons présentée supra, est en effet le retour sur cette distinction trop tranchée de l’idéologie et de la science. Or l’Initiation va au bout de la démarche de l’autocritique, en présentant les liens qui unissent toute pratique scientifique à une pratique idéologique. La définition de la pratique philosophique sera plutôt à rechercher du côté de la pratique politique, qui permet justement d’éclairer de façon critique les liens de la pratique scientifique et de la pratique idéologique. La réarticulation nouvelle qu’Althusser propose entre la science et l’idéologie lui permet donc de donner une fonction éminemment politique à la philosophie, elle aussi pensée comme pratique.
L’abstraction, pratique de production
54Pour Althusser, toutes les pratiques ont en commun de fonctionner sur le modèle de la production. Il mobilise la célèbre distinction aristotélicienne de la poiesis et de la praxis qui distingue deux sens de la pratique, selon que son objet est intérieur ou extérieur au processus de sa propre production. Althusser résume ainsi la distinction d’Aristote : dans le processus de poiesis, ou fabrication, l’objet produit est extérieur au sujet qui le produit, tandis que dans la praxis, c’est le sujet qui se prend pour objet du processus de production ; l’objet produit est alors intérieur au processus de sa production. Nous pensons qu’Althusser s’appuie sur cette distinction dans un but bien précis : il s’agit pour lui de mobiliser l’opposition de l’intérieur et de l’extérieur, pour la faire fonctionner autrement. L’enjeu est de modifier la compréhension usuelle des liens de l’abstraction et de la pratique. L’objectif ici est d’établir que toutes les pratiques qu’on a l’habitude d’entendre comme des praxis, c’est-à-dire qui prennent leur propre sujet pour objet, devraient en réalité être comprises comme des pratiques productives. Comprendre les praxis comme des pratiques productives, c’est en effet comprendre que ces pratiques produisent des objets matériels et concrets, au même titre que les pratiques relevant de la poiësis. La question de la position de l’objet de la pensée, entre intériorité et extériorité, est en effet centrale pour Althusser. Le problème qui l’occupe est celui de savoir comment réarticuler autrement le « dedans » et le « dehors », pour parvenir à penser la production de l’objet dans le discours, tout en donnant au champ discursif dans lequel l’objet est produit une dimension d’extériorité qui permette de concevoir la matérialité de l’objet produit. Si Althusser mobilise la distinction aristotélicienne, c’est pour mieux montrer que dans les pratiques de la science, de la philosophie, pratiques rangées d’ordinaire du côté de la théorie et dont on pense qu’elles n’agissent que de l’intérieur, sur leur propre sujet, il y a en réalité une production matérielle d’objets, comparable à celle qui intervient dans les pratiques techniques :
Il est clair que, dans l’existence humaine, l’immense majorité des pratiques sont assimilables à la pratique de la production, et que leur objet leur est extérieur. Il est presque inutile de le démontrer pour la production matérielle elle-même. Il est plus intéressant de le faire voir pour la pratique scientifique, ou la pratique théorique (dont le sens, plus vaste, englobe aussi la pratique idéologique dans la mesure où elle est théorique, et la pratique philosophique, qui est théorique de plein droit)84.
55Le modèle de la production est ici mis au service de l’épistémologie matérialiste althussérienne. Reconduite à la pratique productive, toute pratique théorique – science, idéologie, philosophie, etc. – donne lieu à constitution d’objets matériels, extérieurs au sujet de connaissance. Pourquoi ce point est-il central pour nous ? Althusser doit absolument repenser l’articulation de l’intériorité et de l’extériorité, du « dedans » et du « dehors », pour que sa critique de l’idéalisme empiriste ne se trouve pas rabattue sur une forme idéaliste de constructivisme linguistique. En effet, pour pouvoir continuer à se dire « matérialiste » tout en refusant l’empirisme, il faut pour Althusser que les objets produits dans le champ du discours soient affectés d’une charge de matérialité. Or, rappelle-t-il lui-même, d’un point de vue matérialiste, l’objet est considéré comme indépendant de sa connaissance85. Comment peut-on alors être à la fois être constructiviste et matérialiste ? Il nous semble que c’est pour répondre à cette question implicite qu’Althusser s’emploie à penser toute pratique théorique sur le modèle de la pratique de la production, qui forme des objets extérieurs et indépendants au sujet de cette praxis. Nous souhaitons faire remarquer ici que c’est cette forme originale de constructivisme matérialiste qui permet de ne pas rabattre systématiquement toute épistémologie de la production discursive du donné sur une forme de perspectivisme relativiste. Althusser fournit un modèle intéressant de constructivisme discursif néanmoins matérialiste, qui ne prête pas le flanc à ce type de critique.
56Althusser réaffirme ici que son matérialisme est solidaire d’un refus de l’empirisme, sous n’importe laquelle de ses formes, qui relèvent toutes de l’idéalisme, qu’il s’agisse d’empirisme sensualiste – lorsque l’on postule que l’objet est donné par les sens, ou qu’il s’agisse d’empirisme rationaliste – lorsque l’on postule que l’objet est donné dans l’intuition intellectuelle, comme chez Descartes par exemple. Cette idée de l’intuition rationnelle qui serait le privilège du savant est très répandue, estime Althusser, dans la « conscience idéologique des scientifiques, surtout expérimentaux86 » et complète confortablement la thèse empiriste inavouée de la connaissance comme partie de l’objet réel qu’il suffirait d’extraire. Mais la pratique théorique ou scientifique ne peut évidemment pas être comprise à partir de la représentation idéaliste de l’intuition rationnelle du savant, pas plus qu’elle ne s’appuie sur les objets concrets « extérieurs » de la réalité empirique. En effet, dans ce cas, tout l’appareil matériel et conceptuel de la science tomberait comme un vêtement parfaitement inutile ; il suffirait qu’il y ait des objets concrets d’un côté et des scientifiques dotés d’intuition rationnelle de l’autre. La vérité de la chose pourrait alors se lire « “de simple vue”, comme dans la connaissance d’Adam défendue par Malebranche87 ». Or dans cette conception, idéaliste et empiriste à la fois, on ne prend pas en compte la manière dont le processus de connaissance transforme l’objet :
Le seul inconvénient, mais il est sérieux, de cette conception est de mettre entre parenthèses le travail du savant, donc la transformation dont l’objet est le siège au cours du procès de la connaissance88.
57La critique althussérienne de l’empirisme s’accmpagne d’une critique acérée du formalisme ou « néopositivisme logique89 ». Comme l’empirisme, le néopositivisme logique n’accepte que les faits qui tombent sous le contrôle de l’expérimentation, c’est-à-dire qui sont vérifiables d’un point de vue expérimental, mais il introduit les lois de la logique formelle et de son application au langage. Sa nouveauté est de ne pas accepter la langue naturelle comme donné, mais de chercher à la soumettre à des critères de validité empruntés à la logique formelle. S’il faut certes éviter le péril de l’« erreur verbale » pour désigner les « propriétés réelles d’un objet réel90 », ce ne peut, dit Althusser, être au prix de tomber dans un tel « formalisme » qui « avec l’empirisme, représente la contre-variété la plus caractérisée de l’idéalisme91 ». Le néopositivisme logique représente donc pour Althusser une forme caractéristique d’association d’empirisme et de formalisme :
Dans l’empirisme, en effet, il n’est rien qui précède l’objet, et rien qui lui succède, donc rien qui en diffère, ni règles de validité, ni vérité. Dans le formalisme, au contraire, il n’est nul objet qui ne soit soumis, avant et après sa connaissance, et pendant celle-ci, à des règles formelles qui commandent et son existence, et ses propriétés. Le vieux rêve leibnizien d’un Dieu qui « calcule » le monde qu’il crée, et le soumet, dans son existence et ses propriétés, à des lois formelles de non contradiction absolues, trouve ainsi sa version moderne dans le néo-positivisme, qui soumet toute proposition aux lois formelles de la non-contradiction et des « tableaux de vérité ». Et, comble du paradoxe – mais nous commençons à être rompu à ces paradoxes philosophiques –, nous voyons que le néo-positivisme logique n’est un formalisme qu’à la condition de reposer sur un empirisme, celui des « faits de langage » : radicaux tous les deux92.
58Ce passage est tout à fait essentiel pour établir la spécificité du constructivisme althussérien : on voit ici qu’Althusser se tient à bonne distance du positivisme, non seulement dans sa forme empiriste, mais aussi dans sa forme linguistique. Faire de la langue et du langage le terrain privilégié de l’abstraction ne le conduit donc absolument pas à postuler l’existence de « faits de langage ». Il ne s’agit pas de remplacer une certaine catégorie de faits par une autre. Pas plus que les faits empiriques de l’économie classique, les « faits de langage » ne constituent un donné brut et in-interrogeable. Si la langue est le terrain initial des opérations d’abstraction, c’est en tant que s’y nouent les rapports sociaux. En quoi ce nœud établi par Althusser entre l’empirisme et le formalisme du néopositivisme logique permet-il de comprendre le nouveau rapport, assoupli93, de l’idéologie et de la science et la redéfinition matérialiste de l’abstraction ? Althusser présente ici, d’abord négativement, ce que ne doit pas être le rapport de la philosophie et de la science. Ce ne doit pas être un rapport de garantie. Or précisément, l’idéalisme empiriste et le néopositivisme logique instaurent un mécanisme de « transfert de garantie », par lequel la philosophie et la science se garantissent mutuellement. Ces approches philosophiques se présentent comme garantes des résultats scientifiques, tandis que ces derniers viennent, en retour, appuyer leurs conclusions.
Science et philosophie : la présence matérielle de l’idéologie
Contre le positivisme : la pratique matérialiste de la science
59Après avoir écarté les conceptions empiristes et formalistes de la pratique scientifique, Althusser se propose donc de dégager une conception de la pratique scientifique « qui tente d’être matérialiste94 ». Tout d’abord, puisque celle-ci doit être pensée sur le modèle d’une pratique productive, elle repose sur une force de travail – l’intelligence du chercheur, ses efforts répétés –, des moyens de production – le dispositif expérimental de la science –, et une matière première. La matière première de la science « est constituée par un mixte d’objets matériels et de représentations non scientifiques et déjà scientifiques, selon le degré de développement de la science95 ». Althusser propose une expérience de pensée : supposons, qu’aux premiers commencements d’une science, il puisse exister un rapport pur entre le scientifique et son objet. Althusser s’empresse immédiatement d’ajouter qu’une telle hypothèse est parfaitement chimérique, puisque les mathématiciens grecs eux-mêmes utilisaient la médiation du compas pour tracer leurs figures. Même dans le cas d’un rapport hypothétiquement sans médiation entre le scientifique et son objet, s’intercalerait entre eux tout un ensemble de pratiques sociales. Ces pratiques sociales, ce sont par exemple les pratiques de la production, ou de la reproduction sexuelle, pratiques indispensables pour que la science elle-même puisse exister. Or ces pratiques de la production et de la reproduction reposent sur des abstractions. Ces abstractions s’insèrent entre le scientifique et son objet et déterminent la manière dont il s’y rapporte.
60Althusser propose, pour désigner ces abstractions, de parler de « généralités » qui, outre la fonction sociale de régulation qu’elles ont dans les pratiques de la production et de la reproduction sexuelle, assignent « place et sens à toutes les observations empiriques possibles96 ». A fortiori, estime Althusser, une telle hypothèse est valable, non simplement pour une science inchoative, mais pour toute science déjà constituée : une science déjà constituée travaille sur ce tissu d’abstractions comme sur une matière première déjà constituée. Dans Lire le Capital, ce tissu d’abstractions, « matière première » de la science, dont les rapports régulent toutes les observations empiriques, ont été désignées sous le terme de « Généralités I », « le pluriel du terme servant à indiquer la complexité des abstractions qui se condensent dans les “données” apparemment immédiates auxquelles le savant aurait affaire97 ». Il faut toutefois distinguer le cas-limite des mathématiques, où la science ne travaille que sur elle-même, du cas des sciences expérimentales, pour lesquelles la matière première implique toujours un élément matériel extérieur. Mais cette extériorité n’apparaît qu’au prisme des instruments de mesure et du dispositif expérimental mis en œuvre. Ainsi, dans les théories de la physique moderne est-il impossible de voir les particules à l’œil nu, sans la médiation d’un dispositif expérimental. Althusser est ici encore une fois bachelardien : toute véritable phénoménologie scientifique est une phénoménotechnique98. Lorsqu’une science travaille sur elle-même, prenant sa propre matière pour objet – qu’il s’agisse de la théorie des mathématiques ou des instruments d’observation de la physique, on parle alors de « Généralités II ». Ce niveau désigne celui auquel une science se réfléchit, c’est-à-dire prend sa propre théorie comme matière. Althusser insiste en effet sur un apport, moins connu, de l’épistémologie de Gaston Bachelard : la théorie actuelle de la science elle-même figure parmi les instruments dont se sert cette science pour construire son donné et organiser sa « matière ». Les connaissances nouvelles, produites par le travail de la science sur elle-même crée un troisième niveau : celui des Généralités III.
61Toutes ces abstractions qui régulent les pratiques sont combinées entre elles par des rapports. Ce sont des rapports philosophiques et idéologiques qui commandent les articulations des niveaux d’abstraction – le rapport, par exemple, entre une théorie scientifique et son dispositif expérimental. Althusser rappelle, à la suite de Marx dans l’Introduction de 1857, que la science va de l’abstrait au concret, et non l’inverse. C’est là pour Althusser la grande vérité matérialiste de l’épistémologie, dont il déplore qu’elle soit méconnue. La démarche scientifique consiste pour le chercheur à se déplacer dans un espace théorique, parmi des rapports abstraits, qui sont des rapports idéologiques. Il doit les reconfigurer pour produire la matière de sa connaissance, c’est-à-dire un champ d’objets, des plus concrets. Les faits ou événements scientifiques se produisent exclusivement dans de tels « espaces parfaitement repérés99 », produits par des dispositifs d’observation ou des dispositifs expérimentaux. Ces espaces sont saturés de théorie et de rapports abstraits. La notion d’espace est absolument essentielle dans le constructivisme althussérien ; elle l’est également dans celui de Foucault. C’est cet espace repéré, au sens où il est organisé par des rapports abstraits, qui constitue le champ théorico-discursif dans lequel les objets de la connaissance sont produits. Dans cet espace, le chercheur, ou le scientifique, est l’agent d’un procès qui le dépasse. Le chercheur travaille en effet sur la base de théories existantes, de résultats acquis, avec les moyens expérimentaux qui sont à sa disposition. Ni ses sens ni son intuition rationnelle, ni ses aptitudes singulières ne sont pertinents pour comprendre ses découvertes. La production de la pratique scientifique est un procès sans sujet.
62Mais que la pratique scientifique ne soit absolument pas neutre, ce qui dissipe les illusions positivistes, n’empêche pas le progrès des connaissances. Les rapports abstraits, idéologiques, dont l’espace théorique de la science est pénétré de part en part sont indispensables à son évolution, puisqu’ils constituent les invariants à partir desquels toute variation pourra s’opérer. Ainsi les notions de loi naturelle et de nature humaine permettent-elles les variations des théories politiques, de Hobbes à Rousseau. La science n’est donc jamais « neutre » idéologiquement, puisqu’elle est liée à des abstractions philosophiques et idéologiques, qui constituent l’étalon de ses variations, c’est-à-dire de son progrès. Mais les rapports abstraits qui habitent la science sont les conditions de sa propre reproduction.
63Tout cela vise à contenir les dérives positivistes de la philosophie : sous le procédé de transfert de garantie entre science et philosophie, Althusser dénonce la manière dont la philosophie « exploite » le modèle de la science, dans le cas du néopositivisme par exemple, pour servir des objectifs politiques réactionnaires. À l’inverse, lorsque l’on parle de « spéculation » du savant, explique Althusser, c’est qu’une philosophie idéaliste – qu’elle soit empiriste ou formaliste –, fonctionne en sous-main comme le tiers-terme qui garantit que le savant n’engage pas ses efforts théoriques pour rien, et que sa spéculation permettra d’extraire la connaissance, qui est bien quelque part, dans l’objet :
Formellement, donc, les résultats, les connaissances, les vérités, sont comme en dépôt d’avance quelque part, déjà connues au moins virtuellement par quelqu’un (Dieu, l’Être, le philosophe qui en parle), pour que le savant puisse se lancer dans son opération – le mot le dit bien – dans sa spéculation100.
64La philosophie exploite le modèle de la science pour garantir sa propre positivité tout en prêtant à la science une toile de fond idéaliste garantissant le caractère factuel et brut de la matière que le savant prend pour objet. Ce transfert de garantie entre la science et de la philosophie place cette dernière en position de supériorité eu égard à d’autres pratiques. La théorie de Karl Popper fournit un bon exemple de ce type de transfert de garantie : elle est tout entière construite autour de l’idée que le marxisme et la psychanalyse sont des « pseudo-sciences », du fait de l’impossibilité de leur démenti expérimental. Cette manipulation des sciences par la philosophie et de la philosophie par les sciences peut, en fonction des enjeux conjoncturels de la lutte des classes, jouer ou bien dans un sens progressiste, ou bien dans un sens réactionnaire. À l’époque des Lumières, le transfert de garantie est au service d’un progressisme ; mais au xixe siècle, il est l’instrument de la réaction :
C’est le xviiie siècle qui fournit l’exemple le plus pur de ce transfert de garantie sous l’unité de la philosophie : dans l’idéologie des Lumières. La philosophie garantissait que les sciences fournissaient la connaissance du monde, naturel et social, et la puissance de la vérité scientifique garantissait que les hommes reconnaîtraient un jour la nécessité des réformes sociales à accomplir pour sortir le monde de l’inégalité et de la servitude. […] Lorsque la bourgeoisie fut, au milieu du xixe siècle, assise en son pouvoir, elle eut toujours besoin de la science, et elle en a toujours besoin, car la lutte des classes oblige la bourgeoisie à développer et « révolutionner » sans cesse (Marx) les forces productives du mode de production capitaliste. Mais, comme elle se heurtait aux premiers assauts de la lutte de classe ouvrière, elle dut remanier son dispositif philosophique. La philosophie, positiviste ou néo-positiviste logique, sert toujours de garantie à la science. Mais c’est pour contrôler les travailleurs de la science, au nom d’une autre idée de la science qui n’est plus en relation immédiate avec l’idée de la libération des hommes, mais au nom d’une idée de la science qui impose la vérité comme Ordre, et comme vérité détenue par un petit nombre d’hommes, assurant soit le « pouvoir spirituel » (idéologique et politique) comme chez Auguste Comte, soit l’organisation générale de la société, comme les technocrates modernes assistés de leurs ordinateurs101.
65Il faut pour Althusser défaire les liens de la pratique scientifique et de l’idéalisme pour en tisser de nouveaux, entre la pratique scientifique et le matérialisme. La fonction de la philosophie est alors éminemment politique : il lui revient de mettre au jour, par l’analyse et la critique, le soubassement social et politique des liens de la pratique scientifique et de l’idéalisme dans la lutte des classes. L’assouplissement du rapport de la science et de l’idéologie, permettant désormais de penser l’action interne de l’idéologie au cœur de la science, fait porter sur la philosophie la charge majeure de la critique politique. Pour se penser encore comme un philosophe, Althusser doit donc détruire les cadres de pensée de l’idéalisme, et les remplacer par ceux d’une pratique théorique conçue sur le modèle de la pratique productive : le discours est le champ de production des concepts.
Philosopher, ou prendre position
66La fin de l’Initiation permet à Althusser de préciser la manière nouvelle dont il entend présenter la philosophie. Il revient sur la définition scientifique de la philosophie qu’il proposait en 1965. Nous voudrions ici montrer comment cette redéfinition de la philosophie rejaillit a posteriori sur les thèses de 1965 pour les éclairer d’une nouvelle lumière. L’Initiation permet de comprendre l’esprit de la recherche althussérienne d’une scientificité philosophique en 1965. Le seizième chapitre de l’Initiation est consacré à la « pratique philosophique ». Althusser y définit la philosophie comme produisant des thèses plutôt que de la connaissance : « la philosophie ne produit pas de connaissance d’un objet réel, mais elle pose des Thèses102 ». Surtout, il présente la philosophie comme productrice de propositions « actives ». La philosophie, bien loin d’être une discipline contemplative et passive, produit l’existence d’objets. Mais ces objets ne sont pas des objets réels. Ils n’existent qu’à l’intérieur du discours philosophique.
Lorsque le président du tribunal s’assied, et déclare : « la séance est ouverte », il a prononcé une phrase, et le résultat en est que la séance est effectivement ouverte, quelle que soit l’opinion ou l’opposition des personnes présentes. Le linguiste anglais Austin appelle ces propositions « performatives », c’est-à-dire directement agissantes, produisant leur effet pour avoir été simplement prononcées. Pour nous faire une idée de la nature des propositions philosophiques […] nous pouvons partir de cette notion de proposition « performative ». […] Une proposition philosophique ne ressemble pas aux propositions « passives » qui se contentent de fournir la connaissance d’un fait (« le petit chat est mort ») ou d’une loi (la loi de la chute des corps : ½ de gt2). Une proposition philosophique est une proposition active, qui produit un certain effet d’existence, qui fait donc passer du rien à l’être un quelque chose appelé Dieu – mais à cette réserve près que l’existence réelle de ce Dieu n’est pas en cause, mais seulement son existence philosophique : son existence dans la philosophie de son auteur et de ses disciples. Et nous tenons en même temps aussitôt la contrepartie de cette propriété. Car la même proposition philosophique ne fournit aucune connaissance objective, bien qu’elle constitue pour le philosophe qui l’énonce une connaissance incontestable. Par quoi on peut voir aussitôt que si la philosophie agit, c’est uniquement en elle, et non dans le monde réel103.
67La philosophie n’a pas d’objet, dit Althusser, mais seulement des objectifs et des enjeux. C’est ce qui distingue le concept scientifique de la « catégorie » philosophique :
De quoi se compose une thèse philosophique ? De termes abstraits, que, pour les distinguer des concepts scientifiques, nous appellerons des catégories. Une catégorie n’a pas d’objet, au sens où un concept scientifique est dit avoir un objet. Son sens lui est assigné par l’ensemble des catégories qui constituent le système philosophique. Une catégorie peut jouer le rôle d’une thèse, si elle se trouve résumer en un point précis la position de la philosophie en question. […] De même que chaque catégorie reçoit son sens de l’ensemble du système des catégories, de même chaque thèse philosophique renvoie elle aussi à l’ensemble du système des thèses philosophiques. Il existe ainsi un rigoureux lien interne entre tous les éléments théoriques d’une philosophie : le lien d’un « système » ou, plus précisément, d’une « structure ». Le groupement de certaines catégories sous la forme de thèse exprime la prise de position de la philosophie sur des questions controversées. Ainsi lorsque Descartes écrit : « je pense, donc je suis », il prend position contre la philosophie thomiste, pour qui a pensée n’est pas identique à l’existence104.
68Chaque philosophie est un système d’articulation de catégories, permettant la production de thèses. Ce système intègre en son sein des positions adverses. C’est en cela que la philosophie est le terrain d’une bataille : en effet, toute position philosophique crée son objet à partir d’arguments adverses, qu’elle incorpore en elle : « chaque philosophie porte en elle, pour ainsi dire, son propre ennemi vaincu d’avance, […] elle répond d’avance à toutes ses répliques, […] elle s’installe d’avance dans son propre dispositif, et remanie le sien pour pouvoir être capable de cette absorption105 ». C’est précisément parce que toute thèse philosophique est une prise de position stratégique sur ce champ de bataille, que la philosophie n’a pas d’objet réel. Elle n’a que des objectifs et des enjeux, au premier rang desquels la victoire. Le champ de bataille philosophique est raviné par l’histoire, indéfiniment repris et reconfiguré par de nouveaux enjeux :
un champ de bataille accidenté, creusé par les tranchées des anciens combats, hérissé de fortifications abandonnées, occupées, réoccupées, marqué par des noms où les combats furent particulièrement acharnés, et toujours à la merci de la renaissance de nouveaux bataillons surgis du passé, et ralliant les forces nouvelles qui s’avancent. Il faut ajouter : un champ de bataille où peut quand même se dessiner, à chaque époque donnée, à côté des fronts secondaires, un front principal, autour duquel se regroupent et se polarisent toutes les forces adverses comme tous les fronts secondaires106.
69La bataille qui renaît sans cesse est celle de l’idéalisme et du matérialisme. Il ne s’agit pas de dire, d’une façon trop schématique, que des thèses purement idéalistes affronteraient des thèses purement matérialistes. Il s’agit de dire que chaque philosophie confronte en elle des éléments idéalistes et des éléments matérialistes. Chaque position philosophique incorpore une opposition. Les rapports complexes d’opposition qui se jouent à l’intérieur d’un système d’abstractions philosophiques ne permettent pas d’isoler d’un côté une tendance idéaliste pure et de l’autre une tendance matérialiste pure. C’est la raison pour laquelle, en dernière instance, la philosophie est définie par Althusser comme « lutte de classes dans la théorie107 ». Mais alors, se demande Althusser, si la philosophie n’a pas d’objet, les enjeux, purement idéels, de cette guerre, ne la transforment-ils pas tout simplement en terrain de jeu ? C’est ici que la position althussérienne est particulièrement intéressante : la bataille de l’idéalisme et du matérialisme, qui se joue dans l’histoire de la philosophie, suit les événements sociaux et politiques qui se produisent au « dehors » : il y a bien des « enjeux matériels de cette guerre philosophique108 ». Ce « dehors » n’est pourtant pas décrit par Althusser comme une extériorité de type empiriste. Il reste interne à l’abstraction matérialiste. En effet, ces événements – sociaux, scientifiques, politiques – se produisent dans le champ d’autres pratiques, dont on a vu qu’elles étaient toutes, sans exception, commandée par des rapports abstraits. La matérialité événementielle à laquelle Althusser fait allusion est donc toujours une matérialité conceptuelle, au sens où elle est constituée par les abstractions qui se trouvent au cœur des pratiques sociales.
70La philosophie peut dès lors être autre chose qu’un ensemble de thèses déconnectées des réalités matérielles. Elle peut être conçue comme intervention dans le monde. La pratique philosophique matérialiste transforme les idéologies au sein desquelles les autres pratiques sociales produisent leurs effets propres.
71La tâche historique de la philosophie, qu’elle hérite de la religion, a certes toujours été d’unifier l’idéologie dominante109. C’est d’ailleurs ce qui explique sa forme systématique. Ainsi Althusser prend-il l’exemple d’une catégorie philosophique, celle de « sujet », qui a précisément servi, entre le xive et le xviie siècle, à unifier un certain nombre d’idéologies locales se jouant dans des pratiques sociales :
Partie de l’idéologie juridique (idéologie du droit des rapports marchands, où chaque individu est sujet de droit de ses capacités juridiques, comme propriétaire de biens qu’il peut aliéner), cette catégorie envahit avec Descartes le domaine de la philosophie, qui garantit la pratique scientifique et ses vérités (le sujet du « je pense ») ; elle envahit avec Kant le domaine de l’idéologie morale (le sujet de la « conscience morale ») et de l’idéologie religieuse (le sujet de la « conscience religieuse »). Il y avait beau temps qu’elle avait, avec les philosophes du Droit naturel, envahi le domaine de la politique avec le « sujet politique » dans le contrat social. […] Nous voyons en effet, dans cette longue histoire, la philosophie travailler une catégorie capable d’unifier l’ensemble des idéologies et des pratiques correspondantes, et l’appliquer avec succès, forçant les agents de ces pratiques à se reconnaître en elle110.
72Mais pour autant, la philosophie ne se confond pas avec l’idéologie. Tâche incessante de ravaudage de l’idéologie dominante, la pratique philosophique ressemble plutôt au travail d’un ajusteur. La justesse des positions philosophiques, dont on a vu qu’elle devait être distinguée de la vérité scientifique, correspond précisément à cette pratique d’ajustement. Comme l’ajusteur qui dispose des pièces en fer les unes par rapport aux autres, la philosophie se transforme dès lors qu’un nouveau métal – le cuivre par exemple – suppose de modifier complètement la manière d’ajuster et la configuration des éléments dans l’ajustement. La philosophie doit être défendue des railleries des sophistes : elle ne se réduit pas au « délire théorique d’un individu, ou d’une classe sociale en quête de garantie ou d’ornement rhétorique111 ». Distincte de la science, mais aussi de l’idéologie, sa fonction d’ajusteur la place toujours en léger décalage vis-à-vis de ces dernières. Dans le cas de la pratique philosophique marxiste, il est même possible de la penser comme entreprise de libération des idéologies qui gouvernent les pratiques sociales, plutôt que comme asservissement à l’idéologie dominante. Il ne faut donc pas parler de « philosophie marxiste » mais de « position marxiste en philosophie » ou de « nouvelle pratique, marxiste, de la philosophie112 ». Cette nouvelle pratique marxiste de la philosophie est donc clairement distinguée de la science113 et de l’idéologie. Philosopher, c’est donc prendre position dans le champ de bataille des pratiques théoriques. Loin de la joute verbale, c’est une bataille dont les enjeux sont matériels : il s’agit de la production de l’objectivité.
73De l’essai de 1965 à l’Initiation à la fin des années soixante-dix, Althusser, s’il a profondément transformé sa définition des rapports de l’idéologie à la science, n’a pourtant pas cessé de rechercher une méthode matérialiste d’abstraction. Nous avons montré qu’il repensait complètement les rapports du « dedans » et du « dehors », c’est-à-dire de l’intériorité discursive et de l’extériorité matérielle et réelle, en dépassant l’opposition idéaliste de la théorie et de la pratique. L’abstraction est désormais placée au cœur des diverses pratiques sociales, constituées d’un ensemble de gestes, de rituels et de discours réglés par des rapports abstraits. Mais la redéfinition des rapports de la science et de l’idéologie a également conduit Althusser à penser la présence de l’idéologie au sein de ces pratiques. L’idéologie apparaît comme l’élément premier, le milieu dans lequel se dessinent ces rapports abstraits qui se trouvent au cœur des pratiques sociales. Le matérialisme althussérien s’élabore dans cette redéfinition matérialiste de l’abstraction. La réalité sociale et historique elle-même se constituée au travers de tels rapports abstraits.
74Althusser parvient-il, dans ce cadre, à penser la transformation historique ? Dans l’Initiation, il est bien question d’« événements », produits « du dehors », qui viennent produire des reconfigurations du « champ de bataille » philosophique. Quel statut faut-il accorder à ce concept d’événement mobilisé par Althusser ? En 1965, la coupure épistémologique était qualifiée d’« événement », produisant une mutation problématique et une révolution scientifique. Mais dès lors que l’abstraction est placée au cœur de toutes les pratiques sociales, et que ces dernières se déterminent dans l’élément de l’idéologie, est-il possible de penser le surgissement de la nouveauté radicale, l’irruption de l’extériorité absolue dans le champ de ces rapports déterminés par des mécanismes idéologiques ? Faut-il finalement rejoindre les critiques, comme celle de Luc Vincenti114, qui reprochent à Althusser d’avoir « manqué » le concept de temporalité historique ?
75L’approfondissement de la réflexion d’Althusser de Lire le Capital à l’Initiation, en passant par les Éléments d’autocritique, permet de répondre à ce problème de l’événement comme surgissement d’extériorité. L’événement historique n’est jamais conçu comme pure extériorité. Il est lui-même produit par des rapports abstraits. Lorsqu’Althusser, dans le premier chapitre de l’Initiation, décrit l’opposition des matérialistes et des idéalistes à propos des rapports de la philosophie et de l’histoire, il rappelle que les idéalistes conçoivent une philosophie sans histoire tandis que les matérialistes leur opposent une philosophie qui a une histoire. Or ce qu’il faut dire pour Althusser, ce n’est ni que la philosophie n’a pas d’histoire, ni qu’elle en a une ; il faut dire que la philosophie, c’est de l’histoire. L’alternative ne passe pas, pour Althusser, entre le fait de placer la philosophie en retrait du monde, ou bien le fait de l’installer dans le monde. C’est précisément en cela que consiste son matérialisme : la philosophie, en tant que pratique sociale produit de l’histoire ; elle est à elle-même sa propre histoire. La philosophie, en tant que lutte de classes dans la théorie, produit des événements. Or ce qui vaut pour la philosophie vaut pour l’ensemble des autres pratiques sociales. Il n’y a donc pas lieu de penser une extériorité radicale de l’événement vis-à-vis de l’abstraction, qui rejouerait l’opposition idéaliste de la matière et du discours, ou de la pratique et de la théorie.
76Althusser a selon nous ainsi approfondi l’exploration épistémologique de 1965 engagée par sa théorie de la lecture, en se donnant les moyens d’appréhender la matérialité de l’histoire comme matérialité conceptuelle et discursive. C’est en particulier la redéfinition du statut matériel de l’idéologie, dont l’existence est resituée au cœur des pratiques sociales, elles-mêmes pensées comme pratiques théoriques, qui permet à Althusser d’aller au bout de ce projet. Si l’idéologie a une existence matérielle et s’il n’est plus, en lieu et place de la distinction de la matière empirique concrète et de sa connaissance théorique idéelle, que des pratiques théoriques, les propositions épistémologiques de 1965 s’éclairent d’un nouveau jour : il devient possible d’envisager la matière – qu’elle soit historique, sociale, ou textuelle comme une matérialité produite par les conditions conceptuelles de sa connaissance.
Notes de bas de page
1 Althusser, Éléments d’autocritique, Paris, Hachette, 1974, p. 13-14.
2 Ibid., p. 14.
3 Ibid.
4 Ibid., p. 14-15.
5 L’objection de la présence des concepts de l’économie classique dès les Manuscrits de 1844 avait été faite à Althusser par John Lewis, dans le but d’ébranler sa théorie de la coupure épistémologique. Althusser complète ici sa Réponse à John Lewis, Paris, F. Maspero, 1973. Il indique que la présence de ces concepts allait de pair, dans les Manuscrits de 1844, avec leur reprise non réflexive par Marx.
6 Althusser, Éléments d’autocritique, op. cit., p. 26.
7 Ibid., p. 30.
8 Ibid. Ce qui renvoie à la formule de Virgile que Montesquieu avait mise en exergue à L’Esprit des lois.
9 Althusser, Éléments d’autocritique, op. cit., p. 30.
10 Ibid., p. 36.
11 Ibid., p. 37.
12 Ibid., p. 39.
13 Les Éléments d’autocritique soulignent toutefois que le concept même de « pratique théorique » peut être périlleux, si par là on entend une confusion de la philosophie et de la science : « … la catégorie de la “pratique théorique”, qui a été très utile dans son autre contexte, est pourtant dangereuse par l’équivoque, qui unit sous un seul et même vocable et la pratique scientifique et la pratique philosophique, et induit par là l’idée que la philosophie puisse être (une) science : mais dans une configuration qui ne précipite pas cette équivoque en confusion spéculative, cette catégorie peut encore, à l’occasion, servir, car elle marque la “théorie” du rappel matérialiste de la pratique. » (ibid., p. 96).
14 Ibid., p. 44.
15 Nous renvoyons sur cette question aux chapitres suivants de cet ouvrage. Il s’agira de montrer qu’Althusser et Foucault ont en commun une démarche de re-matérialisation de l’idéologie, qui les conduit à penser une matérialité discursive de l’existence sociale.
16 Éléments d’autocritique, op. cit., p. 44.
17 « Au sujet d’Althusser », texte de la conférence prononcée au Colloque annuel du séminaire de philosophie politique « Penser la transformation », à l’université Montpellier 3, le mardi 28 mai 2013 [texte en ligne : http://www.luc-vincenti.fr/conferences/althus_semin_2013.html].
18 Althusser, Éléments d’autocritique, op. cit., p. 63-64.
19 Ibid., p. 69-70.
20 Ibid., p. 70.
21 Ibid., p. 74. Althusser cite ici Spinoza et son fameux « verum index sui et falsi » (Lettre 76 à Albert Burgh).
22 Ibid., p. 38.
23 Ibid., p. 75.
24 Ibid., p. 75.
25 Ibid., p. 76.
26 Ibid.
27 Ibid., p. 80.
28 Ibid., p. 86.
29 La substitution de la justesse à la vérité intervient dès 1967, dans le Cours de philosophie pour scientifiques, et se trouve reprise en 1968 dans Lénine et la philosophie, Paris, Maspero, 1969.
30 Éléments d’autocritique, op. cit., p. 86.
31 Les développements d’Althusser sur la question des « tendances » en philosophie intéressent moins notre propos : Althusser défend l’idée maoïste d’une présence de la contradiction, motrice dans n’importe quelle tendance philosophique. Il prône ainsi une méthode d’analyse par la contradiction, par le repérage en chaque position d’une tendance principale et d’une tendance secondaire contradictoires.
32 Althusser, Éléments d’autocritique, op. cit. p. 87. L’usage de ce concept invite à s’interroger sur les rapprochements possibles avec le concept foucaldien de dispositif.
33 Cette idée que l’identité des termes distingués ne préexiste pas à leur distinction fait écho au problème, abordé dans notre premier chapitre, de la définition de la catégorie des « femmes » comme préalable à la lutte politique. J. Butler, par son refus de circonscrire l’identité dans une définition essentialisante, se situe dans la postérité d’Althusser : sans renoncer au pouvoir conceptuel du discours ni à son ambition politique, il est tout à fait possible de ne pas pour autant céder aux exigences de l’idéalisme empiriste, qui consiste à tenter de faire des objets conceptuels des objets réels, voire naturels, dont les contours soient délimités par avance, en vue d’une lutte politique.
34 Éléments d’autocritique, op. cit., p. 98.
35 Ibid., p. 100. Cette nouvelle définition est proposée, rappelle Althusser, dès 1968, dans Lénine et la philosophie.
36 Les archives d’Althusser sont conservées à l’Institut mémoires de l’édition contemporaine (IMEC).
37 Althusser, Initiation à la philosophie pour les non-philosophes, Paris, PUF, 2014.
38 Note d’édition de G. M. Goshgarian, dans Althusser, Initiation à la philosophie pour les non-philosophes, Paris, PUF, 2014.
39 Althusser L., Lettres à Franca (1961-1973), éd. établie, présentée et annotée par F. Matheron et Y. Moulier Boutang, Paris, Stock/IMEC, 1998.
40 Ce manuscrit vient d’être édité, Althusser, Être marxiste en philosophie, texte établi et annoté par G. M. Goshgarian, Paris, PUF, 2015.
41 L’Initiation à la philosophie pour les non-philosophes correspond à deux tapuscrits distincts, puisque les soixante-quatorze premières pages ont été intégralement réécrites et remplacées par un nouveau tapuscrit. Nous renvoyons, pour le détail de ces questions, à la Note d’édition de G. M. Goshgarian, dans Althusser, Initiation à la philosophie pour les non-philosophes, op. cit., p. 37-40.
42 Sibertin-Blanc G., dans Préface à Althusser, Initiation à la philosophie pour les non-philosophes, op. cit., p. 17-18.
43 Ibid., p. 16.
44 Ibid., p. 19.
45 Kant, Critique de la raison pure, trad.A. Delamarre et F. Marty dans Kant, Œuvres philosophiques, I, éd. F. Alquié et al., Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1980, p. 1388.
46 Cette définition de la philosophie comme « intervention » est proposée par Althusser dans Lénine et la philosophie, op. cit., p. 48-57.
47 Althusser, « Le marxisme aujourd’hui » (1968), rééd. dans Solitude de Machiavel, éd. Y. Sintomer, Paris, PUF (Actuel Marx Confrontation), 1998, p. 308.
48 Initiation à la philosophie pour les non-philosophes, op. cit., p. 99.
49 Ibid., p. 99.
50 « Lorsqu’on dit par exemple que la nécessité fraie sa voie au travers des données contingentes, au travers des circonstances diverses, etc., on met en place une étonnante mécanique, où sont confrontées deux réalités sans rapport direct. La « nécessité » désigne en l’espèce une connaissance (ex. la loi de détermination en dernière instance par l’économie), et les « circonstances » ce qui n’est pas connu. Mais au lieu de comparer une connaissance à une non-connaissance, on met la non-connaissance entre parenthèses, et on lui substitue l’existence empirique de l’objet non connu (ce qu’on appelle « les circonstances », les données contingentes etc.), - ce qui permet de croiser les termes, et de réaliser le paralogisme d’un court-circuit où l’on compare alors la connaissance d’un objet déterminé (la nécessité de l’économique) à l’existence empirique d’un autre objet (les « circonstances » politiques ou autres, à travers lesquelles cette nécessité est dite « frayer sa voie »). » Althusser, Lire le Capital, op. cit., p. 299-300.
51 Initiation à la philosophie pour les non-philosophes, op. cit., p. 101.
52 Ibid., p. 102.
53 Ibid., p. 90.
54 Comme en témoigne le célèbre « Nul n’entre ici s’il n’est géomètre », figurant, selon la tradition, sur le fronton de l’Académie.
55 Althusser défend l’hypothèse historique suivante : la religion qui unifiait les idées de la société grecque s’étant trouvée ébranlée par les découvertes géométriques de Thalès, il a fallu « faire rentrer dans le rang » les mathématiques, c’est-à-dire les remettre dans l’ordre des valeurs morales et politiques qu’elles avaient contribué à menacer. Althusser parle d’une « gigantesque opération idéologico-politique » (Initiation, op. cit., p. 91). C’est l’opération entreprise par Platon qui, très habilement n’a pas contesté les mathématiques mais leur a emprunté leur méthode : de même que la géométrie raisonne sur le triangle pur censé représenté tous les triangles possibles, la philosophie va raisonner sur des objets purs : « Que fit Platon ? Il conçut le projet « inouï » de restaurer l’unité des idées dominantes atteintes par l’avènement des mathématiques. Non pas en combattant les mathématiques au nom de la religion […] mais, tout au contraire, en reconnaissant leur existence et leur validité, et en leur empruntant ce qu’elles apportaient de nouveau : l’idée d’objets purs auxquels on peut appliquer un raisonnement pur. C’est pourquoi il avait fait inscrire au fronton de son école de philosophie la phrase célèbre : « Que nul n’entre ici s’il n’est géomètre ». Mais le même Platon, qui semblait se mettre ainsi à l’école des mathématiques, ne réalisait toute cette opération que pour remettre les mathématiques à l’école de sa philosophie. Il ne plaçait pas les mathématiques au premier rang dans sa philosophie, mais au second… derrière la philosophie elle-même. » (ibid., p. 91). Ce faisant, la philosophie s’est placée d’elle-même dans le camp de la religion. La philosophie platonicienne n’aurait rien fait d’autre que « déplacer sur le terrain de la rationalité « pure » les problèmes et le rôle de la religion. Si la philosophie paraît, c’est pour conjurer la menace de la science, et pour que tout rentre dans l’ordre : dans l’ordre de la religion. » (ibid., p. 92).
56 Ibid., p. 87-88.
57 Ibid., p. 103-104.
58 Ibid., p. 105-106.
59 Ibid., p. 106.
60 Méditations métaphysiques, [1641], Paris, GF-Flammarion, 1992.
61 Initiation à la philosophie pour les non-philosophes, op. cit., p. 107.
62 Althusser n’exclut toutefois pas des cas isolés de cratylisme, par exemple pour le mot de « brouhaha » (ibid., p. 108).
63 Ibid.
64 Ibid., p. 112.
65 Ibid., p. 112-113.
66 Ibid., p. 115.
67 Ibid., p. 119.
68 Ibid., p. 118-119.
69 Ibid., p. 119-120.
70 Ibid., p. 116.
71 Ibid., p. 119.
72 Ibid.
73 Ibid., p. 121.
74 Ibid., p. 123.
75 Ibid., p. 149.
76 Ibid., p. 150.
77 Ibid.
78 Nous renvoyons au second point de notre premier chapitre.
79 Initiation à la philosophie pour les non-philosophes, op. cit., p. 155.
80 Ibid., p. 156.
81 Ibid., p. 159.
82 Ibid.
83 Ibid., p. 165.
84 Ibid., p. 187.
85 Ibid., p. 188.
86 Ibid.
87 Ibid., p. 189.
88 Ibid.
89 Ibid., p. 190 et suiv.
90 Ibid., p. 191.
91 Ibid., p. 191-192.
92 Ibid., p. 192.
93 Par rapport « assoupli » de l’idéologie et de la science, nous entendons simplement le fait qu’Althusser n’entend plus désormais creuser entre l’idéologie et la science le fossé qui sépare l’erreur de la vérité, comme nous l’avons montré plus haut dans la présentation des Éléments d’autocritique.
94 Initiation à la philosophie pour les non-philosophes, op. cit., p. 201.
95 Ibid., p. 202.
96 Ibid., p. 203.
97 Ibid., p. 204.
98 G. Bachelard, Le nouvel esprit scientifique, Paris, PUF, 1934, p. 16 : « Naturellement, dès qu’on passe de l’observation à l’expérimentation, le caractère polémique de la connaissance devient plus net encore. Alors il faut que le phénomène soit trié, filtré, épuré, coulé dans le moule des instruments, produit sur le plan des instruments. Or les instruments ne sont que des théories matérialisées. Il en sort des phénomènes qui portent de toutes parts la marque théorique […]. La véritable phénoménologie scientifique est donc bien essentiellement une phénoménotechnique. »
99 Initiation à la philosophie pour les non-philosophes, op. cit., p. 205.
100 Ibid., p. 194.
101 Ibid., p. 197-198.
102 Ibid., p. 319.
103 Ibid., p. 317-318.
104 Ibid., p. 320-321.
105 Ibid., p. 324-325.
106 Ibid., p. 322.
107 Ibid., p. 359. Althusser reprend ici la définition de la philosophie proposée dans sa Réponse à John Lewis, op. cit., p. 11.
108 Ibid., p. 326.
109 Qu’il existe des philosophies, comme celles de Nietzsche ou de Kierkegaard, qui se prétendent ouvertement non systématiques, n’est pas un contre-argument valable pour Althusser, car c’est encore en vis-à-vis de l’idée de système que de telles philosophies se définissent, en s’y opposant.
110 Initiation à la philosophie pour les non-philosophes, op. cit., p. 362.
111 Ibid., p. 350-351.
112 Ibid.
113 Distinguer la philosophie de la science suppose de s’affranchir de la vieille distinction idéaliste de la théorie – ou contenu de la science – et de sa méthode, qui n’ajoutant rien aux connaissances, permettraient de les acquérir. Marx et Engels ont hérité de cette distinction idéaliste de la théorie et de la méthode, ce qui les a conduit à distinguer chez Hegel le contenu réactionnaire de la méthode révolutionnaire. C’est alors en tant que science que la philosophie matérialiste se différencie de la dialectique, comprise comme méthode. Il faut pour Althusser abandonner cette distinction. Toute thèse philosophique est en effet « à la fois matérialiste et dialectique » (ibid., p. 381), puisqu’elle porte en elle le rapport à une thèse contradictoire – elle est donc dialectique – et que cette contradiction renvoie, en dernière instance, à ses propres conditions d’existence – elle est donc matérialiste.
114 Nous renvoyons à notre second chapitre (1.3.2.).
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Dynamiques du commun
Entre État, Marché et Société
Danièle Bourcier, Jacques Chevallier, Gilles Hériard Dubreuil et al. (dir.)
2021
Reconnaissance ou mésentente ?
Un dialogue critique entre Jacques Rancière et Axel Honneth
Jean-Philippe Deranty et Katia Genel
2020
Éthique de la nature ordinaire
Recherches philosophiques dans les champs, les friches et les jardins
Rémi Beau
2017
Expériences vécues du genre et de la race
Pour une phénoménologie critique
Marie Garrau et Mickaëlle Provost (dir.)
2022
La pensée et les normes
Hommage à Jean-François Kervégan
Isabelle Aubert, Élodie Djordjevic et Gilles Marmasse (dir.)
2021