1Une idée traverse depuis ses origines la tradition de la théorie critique de la société issue de Marx, l’idée selon laquelle les êtres humains ont un intérêt profondément ancré à voir surmontées les formes de dépendances et d’hétéronomie dont ils souffrent. S’il n’existait pas un tel intérêt pour l’émancipation de la part de l’ensemble de l’espèce, pensaient déjà certains des hégéliens de gauche, l’exigence d’une amélioration des conditions sociales resterait un vœu pieux, un simple « devoir » moral, auquel ferait défaut toute forme de soutien dans la réalité historique effective. Marx était persuadé que dans le capitalisme, un tel intérêt émancipateur serait représenté par le prolétariat. Ce dernier, du fait de sa position, devait se battre au nom de l’humanité tout entière afin d’obtenir des conditions sociales caractérisées par l’absence totale de contrainte et de domination1. Lorsque Georg Lukács reprit cette idée à son compte au début des années 1920, et renchérit sur elle philosophiquement à travers des emprunts audacieux à Fichte, la disposition [Gesinnung] révolutionnaire de la classe ouvrière était toutefois déjà devenue si problématique que sa construction intellectuelle ne rencontra pratiquement aucun assentiment, même dans son propre camp2. C’est la raison pour laquelle, dans sa propre tentative de fonder une Théorie critique, Max Horkheimer avait eu la prudence de ne plus faire appel qu’à l’hypothèse selon laquelle, derrière la tendance impossible à éradiquer chez les êtres humains à se révolter contre des situations de domination, pourrait se lire un tel intérêt émancipateur. Même s’il n’avait pas cherché à fonder cette thèse plus en détail, il reprenait par là, à un degré supérieur d’abstraction, la thèse déjà défendue par Marx, selon laquelle seule la référence à une « conduite critique » pourrait procurer une fondation épistémologique à la théorie3. C’est seulement Jürgen Habermas qui est parvenu à insuffler une vie nouvelle à cette idée vieille d’un siècle, grâce à son étude pionnière, Connaissance et intérêt. Dans ce livre, l’idée selon laquelle nous, les êtres humains, possédons par nature un intérêt à dissoudre des formes de dépendance et des « pseudos-objectivités » [Pseudogegenständlichkeiten] jusque-là demeurées inaperçues reçoit un développement inédit à travers une réinterprétation originale de Kant, Fichte et Hegel, et grâce au recours à Freud, cette idée est finalement réhabilitée sous la forme d’une anthropologie de la connaissance4. Même si Habermas a depuis pris ses distances vis-à-vis des prémisses centrales de cette ancienne étude5, celle-ci peut malgré tout servir de point de départ adapté si l’on veut clarifier les intentions théoriques qui sont liées à l’idée d’un « intérêt émancipateur », et si l’on veut établir ce que coûterait l’abandon d’une telle hypothèse. Dans ce qui suit, je vais donc repartir de cette étude d’Habermas et récapituler succinctement son argumentaire. Je présenterai ensuite un développement en deux étapes, afin de tenter d’en sauvegarder l’idée centrale. C’est une idée toujours fructueuse mais dont les fondements sont devenus problématiques, et qui nécessite donc une refondation.

I.

2Dans son livre Connaissance et intérêt, Habermas poursuit au moins deux objectifs, lesquels sont malgré tout si intimement entrelacés qu’il serait très difficile de les séparer de manière parfaitement nette. D’une part, il s’agit de saper les fondements épistémologiques du « positivisme » régnant à l’époque, en montrant aussi bien à propos des sciences de la nature que des sciences humaines, qu’elles prennent racine de manière « fonctionnelle » ou « transcendantale » dans des fins pratiques générales, « ancrées anthropologiquement », dont la poursuite pratique détermine à chaque fois la façon dont les méthodologies respectives de ces sciences sont constituées. La première thèse défendue par Habermas est la suivante : étant donné que la théorie des sciences dominante ne prend pas en considération cette dépendance constitutive des deux types de sciences dans leurs modes opératoires, elle reste prisonnière d’une image de soi « positiviste » erronée et se trouve ainsi incapable de prendre en compte de manière adéquate le lien constitutif entre « connaissance et intérêt », autrement dit, entre construction théorique et reproduction sociale6. Au-delà de cette première thèse, Habermas veut défendre dans son étude une seconde thèse d’une plus grande portée dont le but est de fournir une justification épistémologique à la théorie critique elle-même. Selon cette seconde thèse, toutes les entreprises théoriques qui depuis Marx portent le nom de critique de la société sont à leur tour ancrées dans une troisième forme de pratique humaine, distincte des autres, laquelle est guidée par l’intérêt à surmonter les formes de dépendance pseudo-naturelles, et dont la mise en œuvre sur le plan méthodique doit donc être fondée sur des manières de procéder tout à fait différentes7. Ces deux visées explicatives poursuivies dans Connaissance et intérêt sont bien entendu étroitement liées, puisque la référence fonctionnaliste ou transcendantale des sciences naturelles et des sciences humaines aux intérêts de connaissance invariants qui les fonderaient ouvre justement la perspective épistémologique à partir de laquelle les sciences critiques peuvent être examinées à leur tour en fonction de l’intérêt à l’action qui les sous-tend et détermine notre forme de vie dans son ensemble. Et comme l’intérêt de connaissance émancipateur qui a été fondé par une telle référence est justement ce qui permet d’ouvrir la perspective à partir de laquelle cette connexion entre reproduction sociale et mode opératoire scientifique, affirmée contre le positivisme, peut être adéquatement comprise, la seconde thèse fondamentale doit elle-même au bout du compte être comprise comme un présupposé de la première. Dans la suite de cette présentation, je vais faire abstraction de tout le pan consacré dans l’ouvrage à la critique épistémologique du positivisme, et me limiter exclusivement à la seconde thèse, autrement dit à l’affirmation selon laquelle il existe un intérêt de connaissance indépendant, qui serait lui-même lié à une forme invariante de praxis humaine.

3La raison pour laquelle Habermas se voit obligé de soutenir cette thèse ne devrait pas être difficile à comprendre, même sans une connaissance approfondie de sa théorie de la connaissance de l’époque, qu’on désigne souvent comme « transcendantale-anthropologique ». Si « l’intérêt de connaissance » aussi bien des sciences de la nature que des sciences humaines ne peut être correctement localisé que s’il est renvoyé aux formes d’action nécessaires à la reproduction de l’espèce, lesquelles formes d’action doivent être perfectionnées à l’aide de ces sciences, alors le raisonnement vaut également pour les sciences dites critiques. Elles aussi réclament une telle mise en évidence de leurs racines pratiques ancrées dans l’action, si l’on veut éviter qu’elles soient représentées comme n’étant que des combinaisons méthodologiques des deux autres types de sciences. Autrement dit, afin de préserver la spécificité méthodologique du groupe des sciences qu’on peut qualifier de « critiques », il faut que ces dernières puissent être référées, dans leur mode opératoire même, à un intérêt de connaissance distinctif, lequel doit être tout aussi fondamental que les autres intérêts à la reproduction matérielle par le travail et la reproduction symbolique par la compréhension langagière. Dès lors, l’argumentaire que Habermas doit déployer afin d’apporter la preuve de l’existence d’un tel intérêt de connaissance orienté vers l’émancipation doit comprendre au minimum trois étapes. Tout d’abord, Habermas doit être en mesure de désigner une forme spécifique de comportement humain, qui doit être aussi invariante que le travail et l’interaction, mais, au contraire de ces dernières, doit servir à la lutte contre la domination étrangère [Fremdherrschaft] et les formes de dépendances jusque-là inaperçues (a) ; deuxièmement, il doit pouvoir montrer qu’au sein de l’intérêt orienté à l’action ainsi identifié se loge une forme particulière de connaissance, laquelle est suffisamment distincte des processus du travail et de l’agir communicationnel (b) ; et troisièmement, il doit montrer à propos de ce troisième intérêt de connaissance que sa mise en œuvre rationnelle ou son accomplissement requièrent une méthode indépendante, qui exige davantage qu’une simple combinaison des méthodes empruntées aux sciences de la nature et aux sciences humaines (c). Habermas est bien conscient de ces trois tâches, comme l’indique son texte, mais il rencontre un certain nombre de difficultés lorsqu’il tente de les résoudre. Je voudrais commenter brièvement ces propositions de solution dans l’ordre qui vient d’être indiqué, ce qui me permettra en retour d’identifier les difficultés les plus sérieuses inhérentes à l’approche développée dans Connaissance et intérêt.

4a) C’est la première des tâches que s’est donnée Habermas qui selon moi soulève déjà les problèmes les plus graves. Il s’agissait d’apporter la preuve, difficile à envisager, qu’à côté du travail et de l’interaction, il doit encore exister une troisième forme d’action invariante, laquelle cependant, au contraire des deux autres, serait sous-tendue par l’intérêt des êtres humains à constamment remettre en question et combattre les ordres sociaux en place, du fait des rapports de domination existants. Par conséquent, pour formuler les choses différemment, dans cette troisième catégorie d’action, reproduction sociale et critique pratique seraient à penser ensemble de sorte qu’on pourrait expliquer pourquoi les sociétés ne sauraient se maintenir qu’à travers le conflit social et la lutte. C’est sans doute exactement ce qu’avait en vue Max Horkheimer lorsqu’il se référait à la « conduite critique » dans son célèbre article8, dans le but de procurer un ancrage épistémologique à la théorie critique, même si ce dernier était loin d’être clair. Pour lui aussi l’idée s’était vraisemblablement déjà imposée à cette époque, que tout ordre social établi conjure en permanence une sorte de résistance ou de conflit, à travers lesquels cette société se trouve tout d’abord ébranlée dans ses fondations, mais à partir desquels elle peut également se reproduire sous une forme renouvelée ou à un degré de développement supérieur. Toutefois, Habermas réussit aussi peu dans Connaissance et intérêt que Horkheimer dans son article à présenter des arguments convaincants en faveur de son hypothèse d’une connexion interne entre reproduction sociale et critique pratique. Si je ne m’abuse, Habermas échoue dans la tâche qu’il s’est donnée parce qu’il choisit la psychanalyse comme modèle pour éclairer le rôle de la lutte dans l’évolution sociale. Avec l’aide de cette dernière, il veut montrer, en prenant pour exemple le processus de formation individuel, dans quelle mesure l’action de dépendances et de contraintes inconscientes amènent le sujet à se battre avec lui-même, et finalement à chercher à se guérir en se libérant de formes d’hétéronomies internes. Cet exemple montre certes dans une certaine mesure en quoi l’évolution harmonieuse du sujet individuel peut être comprise comme un processus impliquant une lutte toujours recommencée contre le danger que représentent de nouvelles limitations du moi. Et cette « lutte » peut ainsi être à son tour interprétée comme un moment interne à tout processus de formation individuel normal. Mais le désavantage qu’il y a à prendre ainsi pour modèle le processus de développement individuel, c’est que, transposé à l’évolution sociale, il fait naître la représentation erronée selon laquelle, dans le cas de dépendances sociales et d’ingérences externes, ce serait le « sujet » de l’espèce humaine tout entière qui serait en lutte avec lui-même, et non pas un groupe avec un autre. La lutte, ou le conflit, dont on devait montrer qu’elle était une troisième forme invariante de toute action humaine, est alors plutôt comprise sur le modèle d’une division interne, et pas d’une lutte pratique entre deux parties se faisant face, ce qui pourtant semble requis.

5Certes, il peut y avoir du sens à penser l’agir conscient d’un sujet sur soi comme une forme d’activité, mais alors on perd toute association avec un agir extérieur qui interviendrait dans le monde. L’endroit du livre où il apparaît le plus clairement que Habermas tend à faire sienne cette conception problématique, et qu’il a ainsi tendance à entendre la troisième forme d’agir social, non pas vraiment comme une forme d’agir, mais comme un processus relevant de la conscience « en grand », se trouve dans le passage où il se voit contraint de procéder au premier résumé des trois formes invariantes d’action. On peut y lire en effet que les trois « conditions culturelles de notre existence » consistent en « le travail », « le langage » et « la domination ». Cette formulation fait clairement apparaître qu’en troisième lieu, ce n’est justement pas la lutte ou le conflit qui sont introduits, comme on aurait pu s’y attendre, mais la « domination9 ». Or ce qui est désigné par là, c’est la situation sociale à laquelle l’activité conflictuelle peut réagir, mais pas la manière dont celle-ci s’accomplit. Cela indique bien que Habermas semble hésiter à placer la lutte comme troisième forme d’action, aux côtés des deux autres invariants du travail et de l’interaction, à égalité avec eux. Par suite de cette lacune, qui provient du fait qu’il a pris comme modèle de conflit celui qu’on trouve en psychanalyse, il se retrouve dès le début de sa tentative pour élaborer un troisième intérêt de connaissance critique, dans une situation particulièrement malencontreuse. En effet, il se trouve dans l’incapacité de désigner pour cet intérêt une impulsion pratique d’action, un enracinement dans un intérêt pragmatique [Handlungsinteresse], comme il l’avait fait auparavant pour les deux autres branches de la science. Au lieu de cela, et ce dès le début, ce troisième intérêt prend la forme d’une aspiration d’ordre cognitif, sans que soit éclairci le type de faire ou d’agir mondain qui pourrait le motiver.

6b) Avec la solution apportée à la seconde tâche, qui consiste à déterminer la forme particulière de connaissance qui est censée être spécifiquement attachée à la troisième dimension invariante de notre forme de vie, la lacune analysée ci-dessus à propos du premier point conduit à une duplication qui produit une impression déconcertante. En effet, ce qui aurait dû être compris comme une activité réelle et incarnée dans le monde [welthaltig] est au lieu de cela conçu comme une lutte de l’espèce humaine avec soi, autrement dit un processus de conscience à l’œuvre sur le plan collectif. Dès lors, lorsqu’on passe à la deuxième étape du raisonnement, aucune production de connaissance supplémentaire ne peut plus être ajoutée à cette activité qui a déjà été décrite comme « cognitive ». La première caractéristique, selon laquelle le troisième type d’intérêt viserait à la libération « mentale » de dépendances autoproduites mais non reconnues comme telles, est tout simplement redoublée, sans que rien de neuf soit véritablement ajouté. Cette tendance à la simple répétition devient évidente si l’on observe la manière dont Habermas élabore le troisième intérêt de connaissance orienté vers l’émancipation, à partir de l’idée discutée entre Kant et Fichte d’un « intérêt de la raison ». L’idée introduite par Kant selon laquelle la raison elle-même pourrait avoir un intérêt à sa propre réalisation est d’abord critiquée au nom de l’argument selon lequel une telle conception ne réussit pas à surmonter de manière concluante le fossé qui sépare usage théorique et usage pratique. Certes, en affirmant que notre sensibilité pourrait être affectée par la raison à travers le sentiment du « respect », Kant a apporté un premier argument utile en faveur de l’automotivation de notre orientation rationnelle envers la loi morale. Mais comme il en a aussi exclu de manière stricte la connaissance théorique, il n’a finalement présenté qu’une preuve tronquée du lien interne entre raison et intérêt10. Du point de vue de Habermas, c’est seulement avec Fichte que ce maillon faible dans la déduction kantienne d’un intérêt de la raison a été corrigé avec succès, par la subordination résolue de la raison théorique à la raison pratique. Fichte a proposé l’argument nécessaire pour en arriver à cette conclusion parce qu’il avait conçu l’intérêt originaire du « moi » humain comme la mobilisation de toutes les forces rationnelles, qu’elles soient théoriques ou morales, dans le but de s’émanciper de manière pratique de toutes les conditions qui n’ont pas été produites par soi, et ainsi de se comprendre enfin comme parfaitement « libre »11. On ne cherchera pas à établir de manière définitive si Fichte, comme Habermas l’affirme, a effectivement prouvé avec un tel argument l’existence d’« un intérêt à l’autonomie du moi, agissant au sein même de la raison », ou bien plutôt un intérêt du sujet à un usage extensif de sa raison, si donc l’intérêt réflexif [Reflexionsinteresse] en question appartient à la raison elle-même ou plutôt à l’être humain. Ce qui compte dans l’approche adoptée par Habermas, c’est qu’il souhaite s’approprier jusqu’à un certain point la démarche de Fichte, afin d’utiliser cette dernière, à partir de « présuppositions matérialistes », en vue de sa propre définition d’un « intérêt de connaissance émancipateur ». En effet, la solution qu’il adopte pour la deuxième de ses trois tâches revient désormais à soutenir que cet intérêt cognitif consiste en une libération des dépendances et déterminations externes à l’aide et au travers de l’auto-réflexion, lesquelles sont restées jusque-là inaperçues dans le processus de formation de l’espèce se déployant dans des conditions naturelles12. La connaissance à laquelle nous les êtres humains devrions être intéressés, comme Habermas lui-même le reconnaît, serait donc identique à l’agir qui avait déjà été mentionné en réponse à la première question. La seconde caractéristique, celle de l’intérêt cognitif à l’émancipation, n’apporte donc rien de neuf à la première, qui concerne les motifs pratiques de l’action, puisqu’au bout du compte les deux coïncident. Cette étape que Habermas tient pour centrale dans son argument montre bien en retour que la tentative pour identifier, à côté du travail et de l’interaction, une troisième forme d’action de notre existence culturelle ne peut pas déboucher sur une « action », au sens précis du terme. Il n’y a rien ici, contrairement au travail et à l’interaction, qui pousse à adopter une forme particulière d’agir, à partir de laquelle émergerait à un degré supérieur un intérêt à établir des formes méthodologiquement contrôlables de savoir. Dans le cas de la révolte et de la lutte émancipatrices, l’agir pour Habermas signifie bien plutôt vouloir obtenir une connaissance méthodologiquement valide concernant les formes de dépendances qui agissent sur nous de manière naturelle ; par la dissolution progressive de ces dernières, cette connaissance rendrait le « moi » de l’espèce humaine progressivement plus « libre ». À ce premier problème consistant à ne pas véritablement disposer d’un concept indépendant de lutte sociale, s’ajoute toutefois, avec cette conception d’un intérêt de connaissance émancipateur, un second problème qui lui est étroitement lié. En effet, le sujet porteur exprimant un tel intérêt à comprendre les conditions de sa propre dépendance externe [Fremdbestimmung] doit être l’espèce humaine tout entière, comme si les intérêts conflictuels concernant le mode et le contenu du savoir à acquérir n’étaient que pure apparence. Autrement dit, là où n’existe pas de lutte sociale, il ne peut non plus y avoir d’intérêts de connaissance qui se contrediraient. Ces deux problèmes résultent, on le voit bien, de la confiance avec laquelle Habermas tente de définir l’intérêt pour l’émancipation à partir du modèle de la psychanalyse. Si ce fil conducteur théorique avait conduit, dans un premier temps, à chercher à comprendre le conflit social sur le modèle de la lutte réflexive du sujet avec lui-même, dans un second temps elle l’amène à soutenir la thèse discutable selon laquelle l’espèce humaine possèderait, à l’instar du sujet en lutte avec lui-même, un intérêt uniforme à obtenir un savoir libérateur. Aucune des deux présuppositions ne sont en mesure d’expliquer de manière plausible pourquoi l’histoire humaine doit voir se développer une forme d’agir qui, afin d’assurer son propre succès, aurait un intérêt à générer un type particulier de savoir critique13.

7c) De façon surprenante, le modèle théorique de la psychanalyse se présente de manière privilégiée à Habermas pour résoudre la troisième des tâches qu’il s’était fixées, alors que ce modèle s’était révélé un handicap majeur pour la résolution des deux premières questions. En ce qui concerne ce dernier nœud de problèmes, il s’agit de déterminer les spécificités méthodologiques des sciences permettant à l’intérêt de connaissance émancipateur de s’accomplir en accédant à un degré supérieur de savoir contrôlé. Je ne souhaite pas m’appesantir sur cette question, car elle est de moindre intérêt pour la problématique qui m’intéresse, à savoir la preuve de l’existence d’un intérêt à l’émancipation. En effet, avant d’éclaircir en quoi la spécificité méthodologique des sciences critiques pourrait bien consister, il faut tout d’abord montrer qu’une telle forme distincte de science est effectivement possible en raison de son intérêt d’émancipation spécifique. Dans Connaissance et intérêt, comme on l’a vu, Habermas avait justifié l’existence d’une troisième classe de sciences à partir d’une démarche d’« anthropologie de la connaissance », en utilisant l’argument selon lequel l’espèce humaine (tout comme le sujet individuel) possèderait un intérêt profondément ancré à se libérer en permanence de dépendances jusque-là inaperçues et de conditions d’existence [Gegebenheiten] pseudonaturelles, afin de parvenir par là à une situation d’absence de domination intersubjective. La satisfaction d’un tel intérêt « émancipateur », dont la mise en œuvre sous la forme d’un agir (à l’image du processus psychanalytique) signifie que le sujet acquiert une connaissance des parts inconscientes de soi et est en mesure d’agir en retour sur lui-même à l’aide de ce savoir, nécessite d’être organisée de manière progressive, sous une forme méthodique, qui puisse être ensuite contrôlée objectivement et puisse par là être institutionnalisée en tant que science à part entière. Ce qui doit être généré comme savoir universel doit ainsi servir (comme dans la psychanalyse) à obtenir une compréhension des causes des troubles qui ont jusque-là bloqué l’interaction interhumaine sous la forme de dépendances non élucidées. Dès lors, cette science critique doit (comme la psychanalyse) combiner méthodes explicatives et herméneutiques, et ce d’une manière très spécifique, puisqu’elle a pour but de localiser, en partant d’une représentation légèrement idéalisée du processus de développement « normal » de l’espèce humaine, les « dévoiements » expliquant l’émergence de ces dépendances non voulues et de ces perturbations de l’interaction. Toutefois, l’identification réussie des causes de telles pathologies de l’évolution sociale n’épuise pas les tâches d’une science critique. En effet, celle-ci doit procéder à une étape supplémentaire et soumettre le savoir qu’elle aura acquis (à l’instar du psychanalyste) aux individus concernés, d’une manière telle qu’ils puissent en tirer la force d’entreprendre le dépassement ou la dissolution libératrices des blocages qui auront été identifiés. C’est seulement lorsqu’elle sera parvenue à cela et que ses destinataires auront ainsi réussi à laisser derrière eux un niveau de dépendances jusque-là inaperçues, que la science critique aura atteint momentanément ce qu’elle se donne pour mission d’expliquer. Une telle méthode, visiblement empruntée à la psychanalyse, a essuyé de nombreuses critiques dans la littérature secondaire, lesquelles ont donné lieu à de grossiers malentendus. Le premier d’entre eux concerne le fait que les analyses de la société, par contraste avec la psychanalyse, ne disposent pas de critères clairs permettant de faire la distinction entre évolution réussie et ratée. Ce qui débouche sur un deuxième type de reproche, soulevant l’objection selon laquelle, en ce qui concerne les sociétés, il n’existe pas de blocages centraux qui seraient comparables aux blocages psycho-sexuels, en fonction desquels la question des évolutions futures pourrait être décidée. Enfin, on exprime le soupçon que le théoricien se donne le droit de développer un savoir au-delà de toutes les incertitudes inhérentes à un diagnostic de l’époque. En un mot, le transfert de la méthode psychanalytique au mode opératoire des théories critiques de la société échoue fondamentalement du fait que ces dernières ont un rapport à leur objet qui est complètement différent de celui de l’analyste envers son patient14. Il y a toutefois au cœur de la méthode esquissée par Habermas un noyau qu’il me paraît utile de conserver, et que lui-même d’ailleurs n’a plus abandonné par la suite, malgré toutes les révisions auxquelles il aura lui-même procédé dans son approche. C’est l’idée selon laquelle les théories critiques de la société ont pour but de repérer dans leur champ d’investigation, par une méthode « reconstructive », les chemins pris par l’évolution que, de manière idéalisante, on peut interpréter comme des réalisations adéquates de normes déjà universellement acceptées. À partir d’un tel schéma d’évolution idéal, on pourrait alors mesurer les dévoiements des processus évolutifs factuels15.

8Toutefois, comme je l’ai annoncé, je ne souhaite pas poursuivre les problèmes soulevés par ces différents points. Au lieu de cela, je souhaite me pencher sur les deux prémisses de l’approche de Habermas qui précèdent ces problèmes. Sa thèse était qu’on ne pouvait parler d’une théorie critique de la société comme d’une classe distincte de science que si, à l’instar des sciences de la nature et des sciences humaines, on peut mettre en évidence son enracinement dans une forme particulière d’agir humain et, deuxièmement, l’existence d’un intérêt de connaissance qui lui serait à son tour intrinsèquement lié. Or pour chacune de ces deux hypothèses, ainsi que j’ai tenté de le montrer, Habermas n’a pas été en mesure de produire les preuves nécessaires, et cela parce qu’il a interprété l’agir correspondant, en suivant de manière problématique la psychanalyse, sur le modèle d’une auto-affectation [Selbsteinwirken] cognitive de l’espèce humaine par rapport à soi-même, et a ôté par là à la critique pratique toute notion de confrontation entre groupes ou entre classes. C’est la raison pour laquelle toute personne qui voudrait continuer à se réclamer de l’intuition originelle d’Habermas se voit confrontée à deux défis fondamentaux qui doivent en un premier temps être traités de manière séparée. Premièrement, peut-on identifier pour notre forme de vie une classe d’actions invariante, laquelle, contrairement à ce qu’avait proposé Habermas, possèderait effectivement le caractère d’une « lutte » ou d’un conflit entre groupes sociaux ? Et, deuxièmement, peut-on affirmer, à propos d’une telle forme possible d’agir, qu’un intérêt de connaissance distinct lui serait inhérent, lequel pourrait former la base épistémique d’une classe spécifique de sciences ? Dans les deux prochaines parties de ma présentation, je souhaite apporter une réponse positive à ces deux questions, et esquisser ainsi une alternative à l’approche développée dans Connaissance et intérêt.

II.

9La première des deux questions peut être reformulée à partir de l’horizon de l’ontologie sociale contemporaine, et ce de la manière suivante : est-il justifié de compter parmi les entités auxquelles une théorie de la société ne saurait renoncer dans ses explications, un type d’agir social qu’il faudrait désigner comme conflit ou lutte entre groupes sociaux16 ? Si l’on consulte la tradition de la philosophie sociale ou de la pensée politique, on est rapidement forcé de constater que toute une série de courants ont tenté de donner une réponse positive à cette question. De nombreux penseurs dans le passé avaient pour ferme opinion que le conflit social constituait une donnée invariable de la vie sociale. Toutefois les raisons invoquées pour expliquer une telle présupposition étaient très différentes et recouvraient toute une gamme qui allait du recours à des dispositions psychiques de l’être humain jusqu’à la référence à des forces de tension originaires dans la vie sociale. Afin de déployer une première approche pour traiter de cette difficile question, je voudrais commencer par mettre en avant quatre types de figures explicatives, afin d’examiner la pertinence de leurs arguments respectifs. Une première position – qu’on peut appeler par raccourci la ligne Rousseau-Kant – affirme que notre forme de vie recèle une tendance perpétuelle au conflit parce que nous avons comme êtres humains une disposition à toujours vouloir nous montrer supérieurs et de plus grande valeur que nos prochains, si bien que la lutte « de vanité » pour établir sa supériorité ne prendra jamais fin. L’« insociabilité » présente au cœur même de la « sociabilité » des êtres humains consiste selon Kant en ce que chaque personne s’efforce de se distinguer d’autrui par des actes et des performances auxquels une considération particulière serait due17. La deuxième position – nous pouvons l’appeler par commodité la ligne Freud – invoque certes également une disposition psychique pour expliquer le caractère inévitable de la lutte sociale parmi les êtres humains, mais elle le fait en prenant un tout autre point de départ de leurs aspirations. Dans une telle approche, en effet, l’hypothèse fondamentale est que, en tant qu’adultes, nous devons forcément ressentir réticence et rejet face à toutes les formes d’autorité, du fait que lors de notre enfance nous n’avons pas manqué d’investir dans les personnes adultes de référence un mélange d’amour et de haine. La vie sociale selon Freud ne peut jamais en arriver à un état de repos, mais doit toujours provoquer discorde et mésentente, parce que chacun de nous, du fait du destin qu’il a connu dans sa petite enfance, se trouve contraint de se révolter contre toute instance de tutelle, aussi légitime celle-ci soit-elle d’un point de vue démocratique18. Avec la troisième position – on l’appellera pour plus de simplicité la ligne Marx –, la cause explicative se cachant derrière l’irréductibilité de la lutte sociale se déplace du terrain des dispositions psychiques à celui des tensions internes au social. En effet, l’explication rendant compte du fait que pour le moment les formations de la vie sociale ne sauraient se penser sans conflit, est selon une telle perspective le fait que la désunion et la discorde doivent forcément continuer à régner entre les classes sociales, aussi longtemps que l’une d’entre elles, du fait de sa position dominante au sein des rapports de production, possède davantage de chances de faire triompher ses intérêts propres19. Mais la simple mention du fait qu’une telle lutte des classes n’a qu’un statut « provisoire » permet de voir également que cette troisième position ne représente pas du tout une thèse d’ontologie sociale au sens strict du terme. En effet, l’irruption du conflit doit selon Marx en venir à un aboutissement, une fois que la révolution, qu’il faudra attendre plus ou moins longtemps, aura permis d’atteindre la situation d’une société sans classe. Par contraste avec cette perspective, la quatrième position que je veux mobiliser ici – nous pourrons l’appeler provisoirement la ligne Hegel-Dewey faute d’ancêtres incontestables – fait à nouveau valoir une thèse d’ontologie sociale au sens strict du terme. En effet, un tel groupe théorique affirme que dans toutes les sociétés un conflit social est inévitable parce que des demandes morales y sont constamment exprimées en référence aux normes qui y prévalent, demandes qui ne peuvent toutefois être satisfaites dans les conditions existantes, et dont l’absence de satisfaction doit dès lors nécessairement déclencher des conflits sociaux20. Tout le poids de l’explication dépend ici du fait que l’interprétation [Interpretation] des normes ayant une validité sociale repose sur un processus qui par principe n’est jamais achevé, au sein duquel les interprétations [Deutungen] dominantes mais unilatérales et la résistance contre ces dernières doivent nécessairement alterner.

10Même s’il est possible qu’il existe encore d’autres positions qui tiennent la lutte pour un élément indépassable de toute société – qu’on pense par exemple au darwinisme social, ou à la célèbre théorie du conflit comme forme de socialisation de Georg Simmel21 –, je vais m’en tenir à cette liste de quatre types d’approches. Les concepts clefs leur permettant d’affirmer le retour permanent de conflits sociaux étaient, dans l’ordre dans lequel je les ai mentionnés, l’amour propre ou la vanité, l’ambivalence affective vis-à-vis des formes d’autorité, les conflits d’intérêts de nature économique, et enfin le surplus de validité des normes de l’intégration sociale qui peut constamment motiver des mobilisations collectives. Étant donné que nous sommes à la recherche d’un genre d’actions qui, sous la forme d’une lutte entre groupes sociaux, doit appartenir à n’importe quel type de formation sociale, les deux premiers modèles explicatifs sont selon moi à exclure. En effet, la première de ces deux positions suggère, davantage d’ailleurs chez Kant que chez Rousseau, que le motif justifiant une rébellion toujours récurrente contre l’ordre dominant des valeurs sociales serait à chercher dans l’effort de l’individu singulier de se montrer supérieur ou de rang plus élevé par rapport à tous les autres membres de la société. Il n’est donc en fait pas question ici d’un conflit entre deux groupes. Il s’agit bien plutôt d’un combat de l’individu avec l’opinion publique, à l’encontre de laquelle l’individu souhaite faire la preuve de l’excellence de ses qualités personnelles et de ses capacités. En outre, l’interprétation de l’amour propre défendue par Rousseau fait comprendre le fait qu’une telle caractéristique propre à l’être humain pourrait bien être également un produit de la culture, dont l’effet corrosif, accentuant le conflit, pourrait être diminué voire tout à fait disparaître une fois réalisée l’égalité sociale22. Dès lors, l’approche de la ligne Rousseau-Kant ne paraît pas en mesure de nous procurer une dimension invariante de l’agir social qui consisterait en un combat entre groupes. On peut reconnaître le même type de problème dans l’approche de la ligne Freud. En effet, une telle approche voit également le mobile de la révolte dans les dispositions individuelles, lesquelles peuvent certes dans certaines conditions se décharger dans des réactions de masse, et prendre les formes les plus diverses, depuis le culte du chef jusqu’à ce qu’on appelle « le meurtre du père », – mais il est peu question ici du retour constant d’une résistance collective, comme dans le cas de la position qui partait du foyer de tension permanent constitué par nos vanités.

11Il en va autrement avec le troisième camp, que j’ai imputé de manière générique à la doctrine de la lutte des classes de Karl Marx. Certes, au cœur de cette conception il y a l’idée selon laquelle toute l’histoire des luttes jusqu’à présent a été caractérisée par la lutte des classes sociales pour assurer leur hégémonie économique. Dans une telle mesure, il s’agit bien d’une position pour laquelle il est évident que les formations sociales du passé ne peuvent être adéquatement décrites que si l’on prête attention aux conflits entre agents collectifs. Toutefois, en dehors du fait que ce fait social ne saurait avoir un statut d’ontologie sociale, puisqu’on ne peut s’attendre à ce qu’il ne persiste que jusqu’au seuil de la révolution, la conception inspirée de Marx rencontre encore une autre limite, qui la rend inadéquate pour les fins que nous poursuivons ici. En effet, ce qui est peu convaincant dans celle-ci, c’est l’idée selon laquelle les luttes en question sont censées avoir toujours pris la forme, dans le passé, de confrontations au sujet d’intérêts définis de manière économique. Cela est forcément faux pour des formations sociales nous précédant, dans lesquelles l’agir économique était intégré dans le monde de la vie dans son ensemble de telle manière qu’on ne pouvait encore parler d’une couche spécifique de considérations économiques. Et même dans le présent capitaliste, il est plus que douteux que les confrontations entre groupes sociaux soient correctement interprétées comme dérivant de manière primaire de la confrontation entre leurs intérêts économiques. La théorie marxienne de la lutte des classes échoue essentiellement sur ce point qu’elle cherche la motivation de toutes les confrontations entre groupes et classes dans l’économie, alors que dans la réalité [im realen Geschehen] les perceptions d’injustices subies et de promesses non tenues possèdent un pouvoir de motivation bien plus puissant23.

12Cette dernière réflexion nous conduit naturellement à la dernière des quatre positions qui tentent de rendre crédible l’idée selon laquelle il y a dans toutes les formes de vie collective une dimension de lutte. Car tout ce qui dans la tradition marxiste était resté sous-évalué quant à son importance est justement placé au centre des explications dans ce dernier groupement théorique. Dans la ligne identifiée par Hegel et Dewey, la source de la révolte permanente des groupes sociaux est caractérisée par le fait que ces derniers, s’ils sont défavorisés, cherchent toujours à retourner contre les dominants des normes déjà institutionnalisées mais interprétées de manière hégémonique, afin d’apporter par là une légitimité morale à leurs préoccupations [Belange] négligées. Deux éléments doivent être distingués dans cette thèse massive, car ils nécessitent chacun une justification spécifique. Tout d’abord, il faut démontrer que les normes qui régulent les relations sociales ont effectivement comme qualité de pouvoir à tout instant être remises en cause, du fait de leur interprétation unilatérale. Et deuxièmement, il faut montrer que les groupes exclus ou discriminés du fait de la culture interprétative hégémonique ont effectivement tendance, de manière générale, à mettre en question les interprétations unilatérales, et à se soulever en conséquence de cela contre l’ordre social existant. Ces deux suppositions prises ensemble, si elles pouvaient être justifiées, pourraient soutenir l’affirmation selon laquelle la reproduction sociale des sociétés se produit toujours sous la forme d’une critique pratique ou d’une lutte entre groupes. Dans ce qui suit, je veux indiquer brièvement comment on pourrait justifier chacune de ces deux thèses.

13En ce qui concerne la première des deux thèses, ce qu’il s’agit de montrer, c’est que la marque des normes de l’intégration sociale est d’être suffisamment ouvertes pour être réinterprétées en référence à des préoccupations ou des intérêts jusque-là négligés. L’autre face d’une telle affirmation, c’est l’observation que de telles normes ne sont jamais posées que sous la condition provisoire qu’elles n’ont été jusque-là interprétées que de manière unilatérale et hégémonique. La preuve que les choses se déroulent bien ainsi n’est alors pas difficile à apporter dès lors qu’on considère que les normes de l’intégration sociale sont le produit d’un processus par lequel les sujets se donnent réciproquement le droit de se critiquer en leur nom, en mettant en avant une mauvaise application de leur contenu respectif. Pour dire les choses autrement, nous ne saurions en aucune façon de quoi il retourne avec de telles normes si nous ne nous accordions pas simultanément le droit réciproque d’élever des objections à l’égard des applications que l’on soupçonne d’être fautives24. Cet état de choses peut sans difficulté être généralisé et inclure la considération suivante : dans leur comportement guidé par les normes, les agents doivent se traiter en sujets à qui revient l’autorité consistant à pouvoir toujours critiquer autrui en référence à la mise en pratique des normes qui sont au fondement de la société. Parce qu’il ne peut avoir lieu qu’à la condition qu’existent des normes acceptées en commun25, tout agir social est toujours déjà caractérisé du point de vue des participants par l’attente réciproque d’être reconnu comme membre d’une communauté au sein de laquelle chacun possède en principe la prétention de critiquer l’application de ces normes partagées. Or cet horizon de possibilité toujours implicite des normes de l’intégration sociale est la présupposition qui justifie qu’on parle du caractère essentiellement contesté et conflictuel de l’interprétation sociale des normes. À tout moment, des raisons venant d’un côté de la société peuvent être invoquées et remettre en question l’interprétation d’une norme particulière du fait que cette dernière ne correspond pas aux attentes de reconnaissance en place. C’est pourquoi les normes constitutives d’une société ont pour essence de pouvoir être critiquées au motif que dans leurs interprétations respectives elles ne répondent pas suffisamment aux préoccupations d’individus particuliers ou de groupes.

14Au contraire de la justification de cette première thèse, qui exige seulement une explication conceptuelle des attributs des normes sociales, la preuve de la seconde thèse est plus difficile à produire. En effet, ce qu’il s’agit de prouver désormais, c’est l’affirmation plus tranchée que les groupes jusqu’ici désavantagés font un usage régulier et récurrent de l’indétermination interprétative des normes sociales, afin de produire des interprétations neuves qui apporteront une reconnaissance méritée à leurs préoccupations jusqu’ici négligées. Ce qui est en question ici, c’est de savoir quelles observations empiriques peuvent être citées pour justifier l’hypothèse selon laquelle la reproduction des sociétés en général inclut la dimension d’une critique pratique dont le type se concrétise dans l’interprétation subversive des normes en place, avec pour but un élargissement de la reconnaissance réciproque. La démonstration dans ce cas doit emprunter une voie indirecte. Ce serait en effet faire preuve d’un sérieux manque d’humilité intellectuelle de vouloir apporter cette preuve de manière purement inductive. On trouvera certes ici ou là dans la littérature historique ou dans la sociologie historique des tentatives pour produire des généralisations au sujet de la logique des pratiques de résistance des groupes opprimés26, mais tout cela ne saurait suffire à prouver le lien supposé de manière indiscutable. Une autre considération consiste à se demander de quelles alternatives les collectifs défavorisés disposent pour mobiliser des réinterprétations transformatrices de normes données. Dès lors que la question est formulée de cette manière, il devient vite évident que la marge dont on dispose ici est extrêmement réduite. Si les individus doivent être en mesure de constater qu’ils ne sont pas seuls, mais qu’ils font en fait partie de tout un groupe pour qui les pratiques sociales des normes aboutissent à ce que leurs attentes de reconnaissance sont déçues, alors il ne doit pas y avoir beaucoup d’autres options théoriques que de mettre en question les interprétations explicites de ces normes à travers des interprétations créatrices et de plus grande extension, permettant d’articuler leurs propres préoccupations. Dans le cas bien étudié des révoltes d’esclaves sur le continent américain, ou de la lutte pour les droits civiques, dans le cas également du mouvement ouvrier en Europe ou des suffragettes britanniques, un tel mode d’action était la voie choisie en première instance afin d’atteindre le but27. Que les actions accomplies afin d’atteindre ces buts aient été violentes ou pacifiques, légales ou illégales, aussi bien de l’intérieur qu’en direction de l’extérieur, on les justifiait en arguant du fait que l’extension moralement justifiée de l’interprétation des normes existantes leur apportait la légitimité nécessaire. On peut certes poser la question de savoir si cette voie « révisionniste » doit à un certain moment être interrompue parce que les normes présentes s’avèrent trop étroites pour les exigences de chacun, de telle sorte que surgissent les besoins pour de « nouveaux » idéaux de la vie en commun. Mais au-delà d’une telle question, le cas normal de la genèse de la critique pratique peut être observé à l’aune de la procédure décrite. L’expérience que les normes institutionnalisées, de manière incompréhensible, ne trouvent aucune application à sa propre situation et à son positionnement social, pousse à ce que ces normes soient réinterprétées dans un travail coopératif de réinterprétation, et ce afin de les réutiliser comme ressource normative en vue de légitimer des buts transformant la société. Deux voire trois étapes de cette généralisation sont nécessaires si l’on veut établir un modèle de déroulement général de la critique pratique à partir des exemples mentionnés ci-dessus, qui sont tous relativement actuels. En premier lieu, il faudrait pouvoir montrer que dans tous les types de formations sociales naissent toujours des groupes sociaux qui, du point de vue des attentes de reconnaissance établies qui accompagnent les normes de l’intégration sociale, sont défavorisés ou discriminés. En un second temps, il faudrait s’attendre à ce que de tels groupes développent régulièrement, à plus ou moins long terme, une forme de ressentiment ou d’indignation, du fait qu’ils sont déçus dans leurs attentes de reconnaissance alors que celles-ci sont justifiées du point de vue des normes établies. Et troisièmement, cette indignation collective devrait permettre de conclure que les groupes en question se lancent dans une lutte ou un conflit à travers lequel ils cherchent à donner une interprétation élargie des normes établies, à l’aide de quoi ils justifient l’exigence d’une transformation de la réalité sociale donnée. Dans une telle série de généralisations, ce qui compte le plus est l’hypothèse selon laquelle les groupes sociaux ne peuvent tolérer longtemps en silence et en se résignant une situation sociale qui les défavorise de manière évidente du point de vue des normes universellement acceptées. S’il en est effectivement ainsi, on peut alors partir du principe qu’il existe bien un sentiment d’injustice qui se manifeste avec une certaine régularité. Il me semble dès lors justifié de présupposer un tel modèle de déroulement de la critique pratique, comme partie intégrante de toute reproduction sociale.

III.

15Même si je n’ai effectivement pas apporté de preuve ultime pour cette thèse, je souhaite malgré tout la mettre au fondement des réflexions qui suivent. Il est peut-être suffisant d’avoir montré qu’il n’est pas totalement absurde de voir dans la « conduite critique » (Horkheimer) une pratique récurrente des groupes opprimés, présente dans toutes les formations sociales, qui consiste en une réinterprétation transformatrice des normes en place. L’étape suivante dans la tentative pour reprendre l’objectif poursuivi dans Connaissance et intérêt, tout en lui donnant une inflexion nouvelle, doit être de clarifier la question de savoir si la pratique qu’on vient d’identifier contient un intérêt de connaissance qui serait clairement distinct d’efforts cognitifs d’un autre type. En effet, c’est seulement si tel était le cas, et donc qu’à travers la lutte sociale un intérêt pour une forme distincte de connaissance pouvait être développé, que cette connaissance préscientifique pourrait alors peut-être effectivement, après un examen plus approfondi, être conçue comme la source épistémique d’une théorie critique. Avant de pouvoir me pencher sur ce problème cependant, je dois d’abord prévenir d’un possible malentendu qui risque de s’attacher à mes explications précédentes. En effet, si la conduite critique est entendue en première instance comme une pratique interprétative coopérative, comme je l’ai fait auparavant, on pourrait en tirer la conclusion que les luttes entre groupes sociaux ne sont qu’une affaire intellectuelle, une question d’argumentation, et non pas une confrontation concrète28. Cette impression trompeuse se fait jour si l’on prend la partie pour le tout et que l’on croit, comme on l’a parfois prétendu, que l’agir antagonistique consiste uniquement en la série d’opérations impliquées par la réinterprétation critique-créatrice. Or tel n’est pas du tout le cas. Ce que j’ai soutenu jusqu’à maintenant, c’est seulement qu’une des dimensions de la conduite critique devait nécessairement consister en une telle pratique interprétative normative, si l’on veut éviter que les participants ne restent dans une incompréhension totale vis-à-vis de leur propre attitude critique. Que des maisons soient incendiées, des usines occupées ou des barricades érigées – toutes formes d’activités qui, selon les circonstances, peuvent faire partie de la lutte –, il faut bien que les combattants rendent compte de manière minimale du sens et de la nécessité, des fins et de la légitimité de ce qu’ils font. Et cette dimension interne de leur agir, ce travail de conviction qu’ils doivent accomplir aussi bien à leur propre égard qu’à celui d’autrui, c’était là ma thèse, doit consister en une pratique de réinterprétation coopérative des normes en place. C’est pourquoi il ne saurait être question de dire que la lutte serait réduite, de façon idéalisante, à une activité seulement intellectuelle. Au contraire, suivant la conception que j’ai présentée, la lutte inclut toujours les deux dimensions d’une opération conceptuelle et normative et d’une résistance, rébellion ou révolte dirigée vers l’extérieur –, les deux dimensions constituent une unité et ne doivent pas être séparées artificiellement.

16Maintenant que j’ai procédé à cette clarification, je peux me consacrer à la question de savoir s’il existe un argument en faveur de l’idée selon laquelle on peut attribuer un intérêt de connaissance distinct à une telle lutte sociale. Est-ce que les individus qui prennent part à une praxis de réinterprétation coopérative possèdent un type d’intérêt cognitif qui serait distingué de manière évidente et claire des efforts cognitifs dominants qui sont ancrés dans l’ordre social en place ? On trouve une première indication pour répondre à cette question dans le chapitre sur la « domination et la servitude », largement exploité et surexploité à toutes sortes de fins, issu de La phénoménologie de l’esprit de Hegel29. Dans ce passage en effet, la relation entre le « maître » et le « serviteur » est présentée comme un rapport dans lequel les deux parties n’ont chacune pour commencer qu’une conscience de soi incomplète. Il manque au maître ce qui serait nécessaire pour parvenir à une conscience complète, parce qu’il ne se rapporte à l’objet désiré qu’à travers le serviteur et ne peut dès lors découvrir la fluidité et la transformabilité de cet objet. Le serviteur de son côté ne peut parvenir à la conscience de soi parce qu’il reste dépendant du maître dans la position de ses fins et ne peut donc faire l’expérience de soi comme d’un être qui se déterminerait lui-même. Hegel veut donc nous dire qu’il manque à chacune de ces deux figures une condition nécessaire pour l’acquisition d’une conscience de soi pleine, condition dont dispose précisément l’autre. Il faut pour le maître continuer à se mettre en position de dépendance par rapport au monde des objets ; et pour le serviteur dans la dépendance par rapport à son supérieur, dont il ne peut influencer la volonté. Dans ma tentative pour prendre ce raisonnement de Hegel comme point de départ de la question formulée plus haut, je vais faire abstraction de toutes les autres complications que contient ce célèbre chapitre. Ni la crainte de la mort du serviteur, ni le désir de jouissance du maître ne joueront un rôle dans ce qui va suivre. La seule chose qui compte pour moi ici, c’est d’identifier dans quel rapport différencié par rapport à l’objet Hegel place ses deux protagonistes. Alors que le maître ne peut contempler son environnement objectal que comme un en-soi, dont la structure et la transformabilité lui restent inaccessibles du fait de son absence d’activité, le serviteur est contraint, dans l’exécution des tâches qui lui sont imposées, de s’ouvrir à cet objet dans une « opération formatrice30 », et par là d’en faire un pour-soi. Si l’on pense maintenant à l’objet en jeu dans l’opposition entre maître et serviteur comme étant le monde des normes établies, alors les réflexions de Hegel nous amènent à faire un progrès important dans l’analyse. Car on doit alors se représenter le maître comme quelqu’un qui en reste à une forme de dépendance qui ne fait que se satisfaire de ces normes, tandis que le serviteur nous apparaît comme quelqu’un qui doit exploiter ce même objet, les normes, par une opération formatrice. Cette transposition paraîtra peut-être un peu violente ou arbitraire, mais elle pourra aussi peut-être aider à mettre au jour les raisons expliquant qu’il puisse y avoir deux attitudes extrêmement différentes par rapport aux normes existantes. Pour ceux qui ne sont pas forcés d’opposer une forme de scepticisme aux interprétations dominantes des normes partagées, parce qu’ils peuvent s’attendre à ce qu’elles confirment des avantages ou des privilèges vis-à-vis de leur position sociale, ces normes tendent à être perçues comme un « en-soi », comme quelque chose qui est par principe inchangeable. Si en revanche on se voit obligé de mettre en doute ces interprétations, parce qu’à travers elles des revendications ou des souhaits qu’on peut avoir ne trouvent aucune considération, alors on va avoir tendance à ne vouloir les comprendre que comme un pur « pour-soi », et à leur opposer une attitude visant à leur transformation et reformatage. Je souhaiterais maintenant utiliser cette distinction tirée de Hegel comme une clef pour examiner la question de savoir si la dimension intellectuelle de la lutte pratique contient un type d’intérêt pour une sorte distincte de connaissance.

17Commençons par nous rendre présente à l’esprit la situation générale dans laquelle se trouvent les groupes dominés ou défavorisés. Les conditions existantes sont ressenties, au début sans doute seulement dans un cercle restreint de personnes concernées, comme étant injustes d’une manière ou d’une autre, parce qu’elles n’offrent aucune possibilité pour réaliser des demandes personnelles qu’on tient pour légitimes. Dès cette situation de départ, il est fait référence aux normes dominantes d’un point de vue interprétatif, puisque ces dernières doivent offrir les raisons qui d’une part rendent moralement défendables les désirs de son propre groupe d’appartenance, lesquels sont devenus transparents avec le temps, et d’autre part permettent de percevoir l’impossibilité de les satisfaire comme preuve d’une injustice. Sans cette référence à de telles normes partagées par tous les membres de la communauté, il serait impossible d’utiliser le contraste entre le « juste » et l’« injuste » d’une manière qui soit publiquement compréhensible et explicite. Toutefois il ne saurait être question à un stade si précoce que le besoin d’une ré-interprétation des normes dominantes soit lui-même compris. À ce stade provisoire, l’interprétation dominante, incarnée dans les institutions, est encore tenue pour sacro-sainte. La seule chose qui est mise en doute, c’est qu’il s’agisse là de procédés justes ou équitables. C’est seulement dans une deuxième étape que les groupes dominés peuvent soulever des doutes concernant l’interprétation hégémonique des normes établies. Et à ce moment-là, il me semble que devrait surgir parmi les individus concernés un intérêt à une forme de connaissance qui se distingue clairement des autres modes de connaissance officiels existant dans une société donnée. Car quel type de savoir les groupes en question doivent-ils acquérir afin d’être en mesure d’œuvrer à une extension de l’interprétation des normes dominantes ? L’étape qui mène du recours à la tradition interprétative existante à sa mise en question et son extension transformatrice exige au moins deux types de visées pour lesquelles il ne semble exister aucun usage dans les pratiques en vigueur dans l’environnement social. Premièrement, il faut faire l’apprentissage que toute norme une fois établie peut être interprétée de manières totalement différentes, parce qu’elle ne prescrit pas par elle-même à qui exactement elle doit être appliquée et comment elle doit être lue dans chaque cas particulier. Et deuxièmement, dans le même mouvement, il faut développer des connaissances expliquant pourquoi, à partir de quelles situations d’intérêts, on s’en tient à l’interprétation des normes pratiquée dans l’ordre social dominant. Ces deux éléments considérés ensemble, la conscience de la plasticité des normes sociales, et la vision des raisons de leur interprétation unilatérale, peuvent être considérés comme la quintessence de ce qu’on appelle « savoir émancipateur ». Autrement dit, la thèse que je veux défendre est que les groupes dominés doivent posséder un intérêt originaire à l’acquisition d’un tel savoir, s’ils veulent être en mesure de transformer en leur faveur les interprétations existantes de normes données.

18Les deux éléments cognitifs dont il vient d’être question, comme modèles d’un savoir émancipateur, doivent encore être caractérisés un peu plus précisément du point de vue de leurs propriétés, pour que la thèse ici défendue soit tout à fait plausible. Certes, comme on l’a montré, toutes les normes de l’intégration sociale possèdent comme caractéristique principale de n’avoir de validité que sous la condition de n’avoir été interprétées jusqu’ici que de manière unilatérale dans les pratiques sociales. Il appartient en principe à la nature même de telles normes qu’à tout moment, des objections puissent être émises à l’encontre de leur interprétation en vigueur, de la part de tous ceux dont les actions sont régulées par de telles normes. Obéir à une norme commune signifie, en un mot, s’accorder mutuellement l’autorité par laquelle autrui peut être critiqué pour son usage des normes partagées. Mais il y a un grand pas entre un tel fait principiel et une critique effective, qui exige de faire advenir un type de savoir d’un statut implicite à un statut explicite et entraînant l’action. Et c’est une telle avancée cognitive, est-il affirmé ici, que les groupes opprimés doivent pouvoir accomplir s’ils veulent aboutir à une révolte contre l’ordre social dominant. Avant d’œuvrer à la réinterprétation coopérative des normes sociales établies, tous les groupes défavorisés ou opprimés doivent d’abord parvenir à une forme de connaissance leur montrant que ces dernières offrent bien davantage en termes de possibilités interprétatives que les pratiques figées de leur environnement institutionnel ne le suggèrent. L’apparence de naturalité qui s’attache à toute interprétation en vigueur des normes dans la vie quotidienne doit pouvoir être rompue, avant qu’on puisse explorer en commun la façon dont une nouvelle interprétation créatrice pourra le mieux garantir la considération future d’intérêts ou de désirs jusque-là exclus. Un tel processus de dénaturalisation des lectures hégémoniques des normes est le premier type de connaissance que les groupes sociaux doivent avoir un intérêt originaire à acquérir dans leur lutte. En cela, ils peuvent s’appuyer sur un savoir intuitif que tous les membres de la société doivent partager entre eux, mais que les groupes dominants n’ont aucune motivation à mettre en acte. Alors que de tels groupes s’accrochent à l’apparence de naturalité des interprétations [Auslegung] en vigueur, parce que ces dernières procurent une légitimité à leurs avantages et privilèges ancrés institutionnellement, les groupes en rébellion doivent démasquer l’apparence comme telle, afin d’être en position de former de nouvelles interprétations des mêmes normes.

19Mais cela ne suffit toujours pas. Les groupes qui sont en situation de lutte doivent posséder encore un intérêt élémentaire pour une seconde sorte de savoir. Il ne suffit pas pour eux de briser la pseudo-objectivité des interprétations existantes des normes. Ils doivent aussi apprendre à trouver quels intérêts se cachent derrière l’attachement à ces interprétations. Cette seconde étape cognitive est nécessaire, parce que sans elle il ne serait pas possible d’attaquer avec de bonnes raisons l’ordre social établi qui repose sur une interprétation partiale des normes partagées. Pouvoir montrer que cette interprétation sert à justifier des intérêts particuliers procure en effet des arguments qui peuvent apporter un soutien à l’urgence morale qu’il peut y avoir derrière l’exigence de donner une nouvelle interprétation des normes partagées. C’est une chose d’attirer l’attention sur l’insuffisance de la façon dont les normes ont été interprétées jusque-là, en mettant au jour l’incapacité de cette interprétation à faire droit aux intérêts et préoccupations propres à ces groupes. Mais une telle preuve ne devient une véritable raison de remplacer cette interprétation par une nouvelle qui soit meilleure et plus inclusive qu’à la condition que tout vernis de particularisme lui soit retiré, par la mise en lumière des intentions de domination résidant dans la pratique herméneutique qui reste en vigueur. Cela explique pourquoi dans la lutte des groupes assujettis, l’intérêt à la compréhension de l’ouverture interprétative des normes sociales va de pair avec l’intérêt attaché à un savoir prenant la forme d’une critique de l’idéologie. Dans les deux cas, la dénaturalisation des schèmes interprétatifs hégémoniques et le déchiffrement des intérêts sociaux auxquels ils renvoient sont des formes de connaissance qui trouvent leur racine motivationnelle dans une telle lutte. Les groupes sociaux qui se révoltent contre l’ordre social établi parce que leurs préoccupations ne reçoivent pas une considération suffisante sont forcés, qu’ils le veuillent ou non, de faire preuve d’un intérêt fondamental pour deux types de connaissance.

20Je souhaite compléter la thèse que je viens d’esquisser en faisant retour au programme de Connaissance et intérêt que j’ai exposé au début. Dans ce texte de jeunesse, Habermas était parti de l’affirmation selon laquelle toutes nos formes de connaissance ont pour fonction de rendre possible et d’accroître l’efficacité des actions qu’il nous faut impérativement accomplir du fait de la nécessité d’assurer la reproduction sociale. En partant d’une telle prémisse, il en était venu à l’idée selon laquelle les sciences de la nature servent, de manière « transcendantale », l’intérêt que nous avons à dominer la nature. Les sciences humaines en revanche servent l’intérêt que nous avons à établir une compréhension intersubjective. Ce qui n’était pas clair dans une telle conception, c’était la place que les sciences dites « émancipatrices », dont Habermas cherchait effectivement la racine épistémologique, pouvaient bien y trouver. Il avait trouvé la solution à son problème en prenant pour modèle la psychanalyse, dont il avait souhaité montrer qu’elle suit une démarche méthodologique dans laquelle la construction théorique a pour fonction d’apporter un guide au sujet, lui permettant de se libérer de la dépendance qu’il alimente lui-même à ses propres névroses. Toutefois, le transfert d’un tel modèle théorique élaboré à partir d’un sujet individuel à l’analyse de la société dans son ensemble entraînait, comme j’ai tenté de le montrer, plusieurs difficultés sérieuses, qui ne pouvaient être résolues dans le cadre développé à l’époque. Non seulement cela débouchait sur l’idée fallacieuse selon laquelle l’espèce humaine pourrait être considérée comme un macro-sujet unique, mais en outre la référence à une forme quelconque d’action de la part des individus était complètement perdue. Or c’était justement ce qui était supposé fournir leur racine à toutes les branches des sciences, du point de vue de leur origine transcendantale. Afin d’échapper à ces graves problèmes, il m’a semblé évident que la méthode à adopter était de reprendre la question posée par Habermas par son autre versant, et de commencer par examiner s’il existait à côté du travail et de l’interaction une troisième forme invariante d’agir pour les êtres humains, qu’on pourrait considérer comme la source « fonctionnelle » des sciences dites « émancipatrices ». Je ne faisais là que suivre les pistes posées par Habermas lui-même qui, à la suite de Horkheimer, parlait occasionnellement de la « lutte » comme d’une candidate possible pour un tel système de référence pratique au fondement de la théorie critique. La discussion de cette proposition ancrée dans la tradition débouche, après l’examen de plusieurs alternatives, sur le résultat suivant : on ne saurait parler d’une telle « lutte » comme d’une pratique faisant retour de façon durable dans la reproduction sociale que si on la met en lien avec le fait de l’ouverture principielle des interprétations des normes sociales. Puisque la propriété des normes de l’intégration sociale est que tous les individus concernés peuvent toujours demander à leur propos si leurs interprétations dominantes correspondent aux attentes de reconnaissance données de façon implicite, les groupes opprimés ou défavorisés vont vraisemblablement sans cesse tenter d’approfondir ou d’étendre par de nouvelles interprétations créatrices le contenu sémantique de ces normes à leur profit. Du point de vue interne au groupe, parmi les personnes concernées, une lutte entendue en ce sens possède toujours le caractère d’une opération conceptuelle-normative. Du point de vue externe, vis-à-vis des représentants de l’ordre établi, cette lutte possède au contraire, selon les circonstances, le caractère d’une confrontation ou d’une révolte violente. Pour le but que je m’étais fixé, la tâche essentielle était de découvrir si un quelconque intérêt de connaissance, distinct et originaire, sous-tendait une telle lutte, qu’on peut désormais entendre comme phénomène durable de notre vie sociale. Pour le dire autrement, dans une formulation plus fortement fonctionnaliste, il me fallait montrer dans quelle mesure cette lutte rend nécessaire que ceux qui y participent acquièrent des vues et des connaissances particulières, qui ne peuvent être tirées telles quelles de la culture dominante. La solution que je propose pour un tel problème consiste en la proposition suivante : il faut distinguer entre deux types d’opérations de connaissance [Erkenntnisleistungen] que les groupes luttant pour l’émancipation doivent également pouvoir accomplir afin de s’assurer des chances de succès dans leur agir. D’une part, ils ont besoin de prendre conscience de l’ouverture interprétative permanente des normes établies, contre la tendance à leur naturalisation. D’autre part, ils doivent apprendre à déchiffrer les intérêts qui permettent d’expliquer la fixation sur la pratique interprétative existante, incarnée dans les institutions. Ces deux opérations de connaissance représentent des formes de savoir, pour répéter ce point important, que les groupes qui luttent pour leur inclusion sociale doivent avoir intérêt à acquérir parce qu’ils augmentent ainsi les chances de succès de leurs tentatives.

21À partir de telles conclusions, on peut désormais aisément faire retour aux réflexions par lesquelles j’avais entamé ma présentation. Dans la tradition de la théorie critique, l’hypothèse qui a toujours prévalu est que la science ne représente qu’un prolongement soumis à une discipline méthodologique d’efforts épistémiques que les groupes dominés entreprennent dans leurs luttes quotidiennes. Horkheimer s’était encore laissé guider par cette idée dans sa fondation de la théorie critique, et Habermas lui avait emboîté le pas de façon évidente dans Connaissance et intérêt sans remettre en cause cette hypothèse, même si sa propre tentative n’avait pas été couronnée de succès, comme on vient de le voir. C’est pourquoi la question à laquelle il nous reste à répondre est celle de savoir si le concept précédemment développé de lutte sociale est mieux approprié pour rendre compréhensible le lien constamment affirmé mais jamais vraiment élucidé de façon probante entre intérêt de connaissance préscientifique et théorie critique. Ce que j’ai présenté comme l’importance fonctionnelle des deux formes de savoir pour les luttes sociales peut-il être pris comme une indication de l’intérêt cognitif d’une analyse critique de la société ? J’espère ne pas paraître trop présomptueux si je réponds à cette ultime question par un « oui » prudent. À mes yeux, les choses se présentent bien ainsi : la théorie critique ne fait que poursuivre par le moyen d’un savoir méthodologiquement contrôlé ce que les groupes dominés doivent eux-mêmes accomplir comme travail cognitif dans leurs luttes quotidiennes, à travers la dénaturalisation de schèmes interprétatifs hégémoniques et la mise en lumière des intérêts qui motivent ces derniers. Les connaissances qui sont mises ainsi au jour sans égard pour les standards de la méthode scientifique forment le cœur indiscipliné qu’une théorie critique doit ensuite développer de manière systématique au sein des sciences établies. Car au bout du compte, ce qui importe vraiment, c’est ce qui depuis le début a toujours été pratiqué sous le titre de critique de la société, à savoir apporter la preuve théorique, sous la forme d’interprétations historiques plausibles, que les normes dominantes sont interprétées d’une manière scandaleusement unilatérale, du fait d’intérêts de domination bien en place. Prises ensemble, la dénaturalisation de schèmes interprétatifs hégémoniques de normes sociales et la mise au jour des intérêts qui motivent ces derniers ouvrent la voie sur laquelle une théorie critique peut parvenir à son but, à savoir promouvoir le processus d’émancipation sociale par des moyens scientifiques.