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Le projet démocratique

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Roberto Frega

Troisième partie. Le pragmatisme politique

Chapitre 5. Des vertus aux habitudes démocratiques

Texte intégral

1Je commence mon enquête sur une approche contemporaine de la conception élargie de la démocratie en revendiquant les habitudes comme une catégorie centrale de la théorie politique. Les habitudes constituent un premier test pour cette conception de la démocratie dans la mesure où elles sont l’une des sources majeures de reproduction de la vie sociale, mais une qui est systématiquement sous-estimée par les théories de la démocratie, car leur statut demeure problématique pour une discipline centrée sur le primat de l’autonomie individuelle dans la vie collective. Pourtant, à partir au moins des travaux de William James, les pragmatistes ont vu dans les habitudes une catégorie de l’analyse politique non seulement irremplaçable mais, de plus, qui serait strictement associée à l’ambition émancipatrice de la démocratie. De cette manière, les pragmatistes ont libéré le concept d’habitude de son identification traditionnelle avec des conceptions conservatrices – et souvent antidémocratiques – de la politique, centrées notamment sur la stabilité du caractère en tant que source de stabilité politique et sociale. Les pragmatistes ont notamment insisté sur le fait que tout processus de démocratisation repose sur et présuppose la mise en discussion de ces habitudes et schémas de conduite antidémocratiques profondément enracinés dans nos manières d’agir. Dès lors, on peut dire que pour les pragmatistes, la démocratisation des habitudes constitue la première tâche d’une politique véritablement émancipatrice, une tâche qui s’avère donc tout aussi importante que celle de démocratiser les procédures politiques de prise de décision.

2Bien que cette orientation ne soit pas du tout courante dans la théorie démocratique contemporaine, il existe au moins une tradition politique qui a attribué aux habitudes une place cruciale dans la vie politique, à savoir le républicanisme. Depuis ses origines dans la Rome ancienne, cette tradition philosophique a mis l’accent sur l’importance des habitudes comme ingrédients nécessaires d’une vision émancipatrice de la politique. Il faut donc remercier la tradition républicaine si les notions de caractère, de vertu, d’habitude et de conduite n’ont pas été complètement expulsées du lexique de la philosophie politique contemporaine. Les similitudes entre le pragmatisme et le républicanisme sur ces deux points sont donc plus qu’épisodiques. En effet, parce que les républicains ont soutenu plus que toute autre tradition politique occidentale moderne que le but de la non-domination exige aussi le développement d’un système spécifique d’habitudes qu’ils appellent « vertu civique », il est utile de réfléchir sur les mérites comparatifs de ces deux traditions.

3Pour mettre en valeur l’apport de la conception pragmatiste des habitudes pour une théorie de la démocratie, je vais donc procéder à une comparaison avec la conception des vertus, telle qu’elle émerge au cœur du républicanisme contemporain. En analysant les différences et les similitudes entre ces deux grammaires philosophiques si similaires et pourtant si différentes de la vie politique, je me propose de montrer que les habitudes ont une supériorité théorique sur les vertus, notamment lorsqu’il s’agit de conceptualiser leur contribution spécifique à une politique de l’émancipation. Les pragmatistes et les républicains s’accordent donc à affirmer que des habitudes appropriées constituent l’ossature de tout projet de société bien organisée, de sorte que la poursuite de l’idéal normatif que chacune de ces deux traditions établit – la non-domination pour les républicains et la démocratie pour les pragmatistes – exige également la formation de certaines habitudes. Républicanisme et pragmatisme diffèrent cependant dans leur compréhension de la nature de ces habitudes et de la relation spécifique qu’elles entretiennent avec la pratique politique.

4Du point de vue de l’histoire de la pensée morale, les habitudes et les vertus forment un étrange tandem qui a connu le même sort malheureux. Inséparables depuis la philosophie morale d’Aristote jusqu’à celle de Hume, elles ont pris des chemins différents par la suite. De manière générale, nous pouvons affirmer que les habitudes et les vertus ont joué un rôle plutôt marginal dans la philosophie morale et politique moderne. Bien que la thèse d’une éclipse générale des vertus ait été remise en cause (Schneewind, 1990, 90), il est clair que la plupart des philosophies morales et politiques se sont au moins désintéressées des notions liées au caractère, lorsqu’elles ne les ont pas catégoriquement rejetées. Dans cette perspective, la redécouverte des habitudes par les pragmatistes au début du xxe siècle peut apparaître comme une curiosité historique, tout comme la réhabilitation républicaine des vertus, bien que pour des raisons différentes. En ce sens, le pragmatisme et le républicanisme partagent le même destin.

5Les philosophies morales de la vertu se caractérisent de manière générale par le fait qu’elles fondent la vie morale dans le caractère de l’agent plutôt que dans un ensemble de règles. La vertu est identifiée comme la véritable source du comportement moral, lequel se définit dès lors non pas en termes de conformité à un devoir ou à une règle, mais comme un comportement gouverné par certaines habitudes, qu’on considère généralement le résultat d’un processus de socialisation. Au cœur de ces théories, nous trouvons donc l’idée que la conduite humaine, y compris le comportement politique, est essentiellement le fait de dispositions individuelles. La formation des bonnes habitudes devient, dès lors, un enjeu crucial pour toute théorie morale et politique, et c’est sur ce point que les positions des républicains et des pragmatistes divergent, car si les républicains acceptent l’idée que la notion de vertu est étroitement liée, voire dépendante de celle du bien ou de loi morale, les pragmatistes cherchent, au contraire, à définir l’habitude d’une manière indépendante de toute notion de bien.

6D’un point de vue plus de leur grammaire philosophique, les vertus forment un sous-ensemble des habitudes, si toute vertu est une habitude dans le sens qu’il s’agit d’une disposition à l’action, toute vertu n’est pas une habitude, car il existe un très grand nombre d’habitudes qui ne sont pas susceptibles d’évaluation morale. Cette relation d’inclusion est essentielle pour comprendre le rôle théorique que les pragmatistes font jouer aux habitudes en théorie politique. Elle explique notamment le fait que leur réhabilitation de cette notion ne puise pas dans l’ancienne tradition de l’éthique des vertus et sa tentative de fournir un fondement moral à la vie politique (ce qui est le cas en revanche des républicains). Les pragmatistes visaient plutôt à fonder la politique sur une théorie sociale, ce qui n’est pas étonnant compte tenu du rôle joué par les habitudes au sein de l’ontologie sociale pragmatiste. C’est pourquoi ils dissocient la notion d’habitude de celle de bien ou de telos, qui est au contraire une composante essentielle du concept de vertu, comme l’a clairement montré Alasdair MacIntyre.

Le républicanisme civique et la fonction politique des vertus civiques

  • 1 Voir Macedo, 1990.

7Le républicanisme a connu un nouvel essor dans la théorie politique ces quatre dernières décennies, grâce sa capacité à réintroduire dans le discours politique une dimension de la vie politique largement négligée par la pensée politique, en particulier dans ses variantes libérales anglo-américaines. Cette réhabilitation a été formulée soit comme un retour des devoirs comme compléments nécessaires des droits, soit comme un retour du caractère contre les conceptions formalistes de la politique fondées sur la notion de règle. En effet, comme l’a bien résumé Richard Dagger, la tâche du républicanisme est « de trouver un moyen de renforcer l’attrait du devoir, de la communauté, et d’autres concepts associés, tout en préservant l’attrait des droits » (Dagger, 1997, 4). Depuis ses débuts, le républicanisme a eu pour objectif de faire renaître des formes de pensée politique qui accordent une place centrale aux concepts civiques dans leur vocabulaire. Il s’agit d’une entreprise louable, qui a grandement contribué à la réhabilitation des vertus dans le discours politique contemporain, allant jusqu’à persuader les tenants du libéralisme de la nécessité d’ancrer leurs approches dans une conception moins désincarnée de la vie politique1. Cependant, il y a des raisons de croire que le projet républicain a été clivé par de fortes contradictions.

  • 2 Voir Dagger, 1997 ; Maynor, 2003 ; Burtt, 1993 ; Honohan, 2003 ; Peterson, 2011.

8Les théoriciens du républicanisme2 se distinguent en deux principaux courants : le premier, parfois appelé « néo-athénien », se réfère directement à Aristote, et le second, souvent appelé « néoromain », se réfère à la tradition romaine. Cette division est particulièrement utile pour notre propos, car les divergences entre ces deux courants concernent précisément l’importance des vertus d’un point de vue politique. Ces deux courants du républicanisme prennent leur point de départ dans une conception socialisée des êtres humains, mais ils en tirent des conclusions normatives différentes.

9Les « néo-athéniens » sont ceux qui soulignent avec plus d’emphase l’importance des vertus dans la vie politique. Ils soutiennent notamment que l’engagement actif dans les affaires publiques n’a pas seulement une fonction instrumentale, mais qu’il a aussi une fonction constitutive. En effet, la participation aux actions publiques en vue du bien commun est considérée comme une activité ayant une valeur intrinsèque, celle-ci étant propice à une réalisation plus complète de la vie individuelle. Autrement dit, pour cette variante du républicanisme, le fait d’être un bon citoyen constitue un présupposé indispensable pour qu’un individu réalise une vie complète et achevée. Dans cette mesure, les républicains s’accordent donc avec les pragmatistes sur l’importance politique de ce que j’ai appelé engagement social, bien qu’ils aient tendance à réduire la portée de cet engagement aux activités directement politiques, alors que les pragmatistes l’étendent à l’ensemble de la vie associée. C’est pour cette raison que ce type de républicanisme est parfois appelé « intrinsèque », par opposition à la variante dite « instrumentaliste » du républicanisme, qui correspond peu ou prou à l’alternative néoromaine. Les néo-athéniens tendent à mettre l’accent sur une forme particulière de vertu, à savoir la vertu civique, qui est parfois déclinée au pluriel. Michael Sandel et Benjamin Barber sont considérés comme les principaux représentants de la version néo-athénienne du républicanisme, du fait de leur insistance explicite sur le rôle formateur et expressif de la participation politique, et de leur insistance sur l’importance des vertus civiques d’un point de vue politique. Ils ont tous les deux défendu une image de la démocratie fondée sur l’engagement et la participation active des citoyens, nourris par un profond sens de la vertu civique, ce dernier étant constamment renouvelé et renforcé par l’activité de l’État. Comme le fait remarquer Sandel, « étant donné notre nature d’êtres politiques, nous ne sommes libres que lorsque nous exerçons notre capacité à délibérer sur le bien commun, et que nous participons à la vie publique d’une cité ou d’une république libre » (Sandel, 1998, 26). Contrairement aux pragmatistes, ces républicains restreignent la fonction formatrice de la vie commune aux activités qui nous engagent en tant que citoyens. Par conséquent, leur intérêt pour le caractère est limité aux vertus ayant trait à la citoyenneté, c’est-à-dire aux vertus civiques. C’est pourquoi les penseurs néo-athéniens associent souvent la politique et la morale, le langage de la vertu servant à renforcer ce lien. Les républicains tendent inévitablement à adopter une interprétation morale des vertus parce qu’au préalable, ils conçoivent le bien politique en termes moraux, comme attitude consistant à subordonner l’intérêt privé à la poursuite du bien commun.

  • 3 MacIntyre distingue encore deux approches au sein du modèle externe, représentées par Homère et Ben (...)

10Cependant, lorsqu’il s’agit d’expliquer ce que sont ces vertus civiques, les républicains restent extrêmement vagues. Pour donner à cette notion un contenu quelque peu précis, la théorie des vertus développée par Alasdair MacIntyre reste à ce jour la contribution la plus utile. MacIntyre explique que la notion même de vertu est intrinsèquement téléologique et donc inséparable de l’idéal normatif d’un bien ou d’un telos, qui fournit le critère fondamental permettant d’évaluer la valeur d’une vertu et le degré auquel elle est effectivement exercée. La spécification de ce telos détermine alors l’identification des vertus les plus appropriées pour une situation donnée, c’est-à-dire les plus à même de réaliser cette fin. On peut donc voir les vertus comme des moyens, internes ou externes, pour réaliser des fins. Selon la conception interne, dont Aristote est le principal représentant, l’exercice des vertus fait partie du bien visé, tandis que selon le modèle externe3, l’exercice de la vertu est un simple instrument dont la valeur dépend du résultat atteint.

11La relation entre vertus et biens est ultérieurement développée par MacIntyre à travers la notion de pratique, par quoi il entend « toute forme cohérente et complexe d’activité humaine coopérative socialement établie par laquelle les biens internes à cette activité sont réalisés en tentant d’obéir aux normes d’excellence appropriées, ce qui provoque une extension systématique de la capacité humaine à l’excellence et des conceptions humaines des fins et des biens impliqués » (MacIntyre, 1997, 183). La politique peut donc être conçue comme une pratique, ce à quoi MacIntyre lui-même souscrit, si bien que son analyse nous permet d’approfondir l’étude de la fonction des vertus dans la théorie républicaine de la politique. Les sept traits que MacIntyre associe au concept de pratique et que je reprends ci-dessous permettent de donner une interprétation exhaustive de la place des vertus dans le républicanisme contemporain.

(1) L’idée d’une fin commune qui oriente l’exercice de la pratique. Cette idée est clairement exprimée par les républicains dans leur rejet de la neutralité libérale et dans leur définition de la citoyenneté en termes d’obligation envers la communauté, qui découle de la prise de conscience de notre dépendance à son égard. « Le principe directeur [du républicanisme civique] est l’existence d’obligations morales importantes que les citoyens, en tant qu’êtres humains, ont les uns par rapport aux autres en tant qu’ils sont membres d’une communauté politique. En ce sens, l’obligation civique est un aspect fondamental de la polis et s’enracine essentiellement en elle. L’obligation civique s’incorpore dans les individus et les précède » (Peterson, 2011, 58).
(2) L’idée de compétence ou d’excellence dans l’exercice d’un rôle donné. Tandis que les penseur libéraux supposent que les êtres humains adultes disposent déjà des compétences de base pour être citoyens, les républicains considèrent que ces compétences se forment à travers la vie en société. C’est pourquoi la notion de vertu est indispensable pour la plupart des républicains sinon tous, et qu’ils considèrent en général les vertus comme relevant de rôles particuliers.
(3) Le caractère indispensable des processus d’apprentissage social dans l’acquisition du statut de citoyen. L’exercice de la citoyenneté suppose que certaines conditions préalables soient remplies, et que les citoyens soient mis en condition d’agir. « Cela signifie que les habitudes, les coutumes et les traditions d’une communauté, ses mœurs, ses codes de conduite morale et civile, doivent être tels qu’ils accordent une place suffisante à la pratique de la citoyenneté » (Oldfield, 1990, 184). Les républicains soutiennent que la pratique de la citoyenneté n’est pas naturelle pour les êtres humains, et qu’il est peu probable qu’elle ait lieu sans qu’ils aient été formés au préalable.
(4) La relation bi-univoque entre les vertus et les institutions. L’exercice d’une pratique peut satisfaire certains critères normatifs seulement s’il y a un équilibre entre les institutions et les vertus : les institutions doivent être soutenues par les vertus et doivent en même temps contribuer à la formation et à l’entretien de celles-ci. D’un côté, « une pratique ne garde son intégrité que si les vertus peuvent être et sont exercées pour le maintien des formes institutionnelles, supports sociaux de cette pratique » (MacIntyre, 1997, 190). D’un autre côté, « les vertus sont favorisées par certains types d’institutions sociales et menacées par d’autres » (ibid., 190). Comme l’ont souligné Philip Pettit et John Maynor, le régime républicain se fonde sur l’intégration réussie entre les institutions politiques et les vertus individuelles. La réalisation de biens politiques comme la non-domination dépend clairement et explicitement du résultat combiné des institutions et des vertus.
(5) L’idée d’une valeur ou d’un critère normatif explicite partagé par les participants d’une pratique et choisi pour évaluer la qualité de la contribution d’un individu à cette pratique. Les républicains traduisent cette idée en termes d’un critère normatif de citoyenneté ou de valeurs civiques particulières liées à un devoir à accomplir. Cette idée s’inscrit dans l’image du bien commun auquel chaque citoyen est dévoué.
(6) L’idée de pratique comme définissant l’espace social de l’exercice des vertus. « Dans la conception civico-républicaine de la citoyenneté, l’importance accordée à la pratique donne lieu à une grammaire des “devoirs”, dont l’exécution est nécessaire afin de transformer les individus en citoyens. Il s’agit donc d’une conception de la citoyenneté basée sur la communauté : les individus ne sont des citoyens qu’en tant que membres d’une communauté. Ils ont besoin d’un certain “pouvoir” [empowering] pour être capables d’agir en tant que citoyens, et ils peuvent garder leur autonomie uniquement si celle-ci est exercée non seulement d’une manière qui respecte l’autonomie des autres, mais qui soit aussi en accord avec une pratique socialement définie, à laquelle ils ont le devoir de participer. Les liens sociaux entre les citoyens ne sont donc pas de nature contractuelle, mais sont fondés sur le partage et la détermination d’un mode de vie. C’est un engagement au sein de la pratique qui fait des individus des citoyens, et qui crée et préserve dans le même mouvement la solidarité et la cohésion sociales de la communauté sur lesquelles cette pratique repose » (Oldfield, 1990, 178). C’est par la pratique, par le biais de services publics bien spécifiques, que les individus démontrent qu’ils sont de bons citoyens. Ce service public est lié à ce que les citoyens doivent faire pour définir, établir et préserver une communauté politique de citoyens. Le service militaire, l’éducation des enfants et la délibération sont des exemples typiques d’activités constitutives de la citoyenneté, parce que ces activités sont constitutives de la vie de la communauté elle-même.
(7) L’idée d’une relation interne entre la vertu et le bien. S’engager dans une pratique signifie entre autres s’engager dans la réalisation (ou la contribution à la réalisation) des biens qui définissent la pratique elle-même. Être un citoyen vertueux signifie prendre un certain plaisir à faire ce qui est attendu d’un citoyen : payer ses impôts, surveiller les activités de l’État, se retenir d’exercer une domination sur quelqu’un, etc. Cela veut aussi dire que s’engager dans ces activités n’est pas un moyen en vue de réaliser un bien extérieur, mais que cela fait partie du bien lui-même.

12Nous arrivons ainsi à la définition suivante de la vertu : « [u]ne vertu est une qualité humaine acquise dont la possession et l’exercice tendent à permettre l’accomplissement des biens internes aux pratiques et dont le manque rend impossible cet accomplissement » (MacIntyre, 1997, 186). Bien que la définition de MacIntyre corresponde mieux aux républicains néo-athéniens, elle s’applique également aux néoromains ou « instrumentalistes », puisqu’ils considèrent eux aussi que la culture et l’exercice de certaines vertus civiques sont une condition nécessaire pour réaliser des biens politiques de la plus haute importance. En effet, même un républicain libéral comme Richard Dagger prétend que « nous devons trouver un moyen de restaurer un sens de l’intérêt commun dans la vie civique » (Dagger, 1997, 4), et que cela suppose de « trouver un moyen de renforcer l’attrait du devoir, de la communauté, et d’autres concepts associés ». Même pour Dagger, l’idée même de vertu n’a de sens qu’en lien avec les idées de fin, de bien, ou encore de telos. Selon lui, « [q] uelqu’un possède une vertu civique lorsqu’il ou elle fait ce qu’un citoyen est censé faire. De ce point de vue, la vertu civique est comme les autres vertus, et se rapporte typiquement à l’accomplissement de quelque rôle ou à l’exercice d’une certaine compétence » (ibid., 13). L’interprétation républicaine des vertus est donc en accord avec l’éthique des vertus, dans la mesure où elle repose sur l’idée d’une relation interne entre la notion de vertu et celles de bien ou de telos. La notion de vertu présuppose un idéal d’excellence humaine lié à un telos : une personne vertueuse est quelqu’un qui agit de la bonne manière du point de vue d’une fin donnée. Dans le cas des vertus « civiques », cette fin est le bien commun. En effet, « [l]a vertu civique est la disposition à agir pour le bien de la communauté dans son ensemble » (ibid., 128). Pour les deux courants du républicanisme, « la vertu recherchée est conçue de la même façon comme la disposition à contribuer au bien public plutôt qu’au bien privé par l’action et la délibération » (ibid., 14).

13Le deuxième aspect essentiel de la conception républicaine des vertus est la séparation nette qu’elle établit entre la sphère publique et la sphère privée, qui s’exprime dans l’idée que la vertu civique est la capacité à renoncer à ses attachements, intérêts et désirs personnels dans le but de servir le bien commun. Le discours républicain sur la vertu conçoit donc la place du caractère en politique dans les termes moraux d’une attitude de contrôle de soi qui permettrait aux individus soit de restreindre leurs pulsions égoïstes primaires, soit de faire en sorte que la société puisse en tirer des avantages publics. Cette tension est très clairement saisie par Shelley Burtt, qui distingue à ce propos entre trois sortes de psychologies républicaines. Celles-ci sont : (1) l’éducation des désirs, (2) l’ajustement des intérêts, et (3) la contrainte du devoir (Burtt, 1990). L’importance accordée aux désirs implique de se concentrer sur le rôle des passions et des appétits pour cultiver les vertus civiques. « [Les républicains] cherchent à garantir la primauté des biens publics sur les biens privés, non pas en éradiquant ou en subordonnant les désirs personnels, mais en les façonnant soigneusement. Ils envisagent une culture politique dans laquelle l’éducation des citoyens leur permet de trouver une satisfaction et un épanouissement personnels principalement à travers le service public » (Burtt, 1990, 24). Dans cette perspective, ce n’est pas en sacrifiant l’intérêt personnel ou l’avantage privé que le bien commun peut être réalisé, mais en attachant une récompense personnelle aux actions qui contribuent au bien commun. Le deuxième modèle psychologique met en avant l’ajustement des intérêts et admet que le calcul rationnel de l’avantage personnel demeure le moteur primaire de l’action humaine. Cette orientation égoïste peut néanmoins contribuer au bien commun lorsqu’elle est structurée par des normes et des institutions communes appropriées. Il s’agit de la position défendue par certains républicains classiques comme Harrington. Plus que les vertus civiques, c’est donc la république civique qui est essentielle. Cette approche comble l’écart entre le libéralisme et le républicanisme, car elle est celle qui accorde la plus faible importance au caractère individuel. Le troisième modèle, la contrainte du devoir, rejette les deux psychologies précédentes et introduit l’idée d’un motif rationnel qui serait indépendant de toute sorte de pulsion individuelle. « Dans cette troisième perspective, les citoyens vertueux servent leur pays parce qu’ils comprennent rationnellement que c’est leur devoir » (Burtt, 1990, 26). Selon cette conception quasi kantienne, les passions, les appétits et toute forme d’intérêt privé sont des obstacles à la réalisation du bien commun. Ils doivent être maîtrisés et remplacés par la raison. D’après cette conception, « la vertu civique peut et doit reposer sur un sacrifice de l’intérêt privé en vue du bien public » (ibid., 35).

14Bien que les modèles de l’éducation des désirs et de la contrainte du devoir fassent peser une lourde responsabilité sur les citoyens dans la réalisation du bien commun, elles légitiment néanmoins l’intervention des institutions publiques dans la formation des attitudes des citoyens, tandis que le modèle de l’ajustement des intérêts repose plutôt sur la capacité des institutions à jouer un rôle d’intermédiaire entre les intérêts privés concurrents. Dans sa forme la plus radicale, la conception instrumentaliste peut aller jusqu’à renoncer à l’appel aux vertus, et c’est précisément la raison pour laquelle elle a parfois été accusée de jeter le bébé avec l’eau du bain, écartant toutes les caractéristiques propres au républicanisme pour se réduire à simple variante du libéralisme.

15Ce qui est à retenir de cette recension des positions principales, c’est que les républicains ont tendance à proposer une conception de la vertu limitée à la dimension civique, c’est-à-dire comme l’ensemble des vertus qui permettent d’orienter l’action des citoyens vers les biens communs. Être vertueux signifie dès lors être capable de renoncer à ses intérêts pour servir ceux de la communauté. De ce point de vue, presque aucun effort n’a été fait pour dresser une liste des vertus civiques. Soit la vertu civique est conçue au singulier comme la vertu politique du dévouement au bien commun, soit, dans la lignée de Philip Pettit, elle a été identifiée à la vertu de non-domination, sur laquelle je reviendrai. Les vertus civiques sont donc définies à partir de l’opposition entre le bien personnel ou individuel et le bien commun : « Les vertus ont de la valeur parce qu’elles contribuent au bien de la communauté ou de la société, et non parce qu’elles contribuent directement au bien de l’individu » (Dagger, 1997, 14). L’obligation civique comprend les devoirs attendus d’un citoyen au sein d’une communauté politique particulière. Il n’existe aucune définition précise des tâches requises par l’obligation civique, puisque celles-ci différeront probablement selon la communauté politique, mais elles font habituellement référence à certaines activités civiques, sociales et économiques. La vertu civique se résume alors à « la disposition à contribuer au bien public plutôt qu’au bien privé par l’action et la délibération » (ibid., 14). On trouve ainsi dans le républicanisme l’idée d’un sacrifice de soi en vue d’un bien commun plus élevé car lié à la vie de la communauté.

16Iseult Honohan fait partie des rares penseurs républicains ayant dressé une liste cohérente des vertus républicaines, parmi lesquelles on trouve (a) la conscience (awareness), (b) la maîtrise de soi, (c) l’engagement délibératif et (d) la solidarité (Honohan, 2003). La conscience désigne le fait d’être sensible aux interdépendances mutuelles et aux préoccupations communes d’un monde partagé. Honohan met l’accent sur ce que nous nous devons à chacun en tant que citoyens, et non pas en tant qu’individus appartenant à une unité sociale définie en termes apolitiques, comme le genre, la race ou la religion. La maîtrise de soi fait référence aux citoyens vertueux exerçant un contrôle sur eux-mêmes dans la poursuite de leur intérêt personnel en matière de richesse, de pouvoir et de statut. C’est l’idée classique qui consiste à placer le bien commun au-dessus de l’intérêt privé. Cela suppose que les individus soient prêts à des sacrifices personnels en termes d’argent, de temps, de statut et d’autres réalisations individuelles, si cela est rendu nécessaire par la recherche du bien commun. « C’est le fait, pour un citoyen, de prendre ses responsabilités par rapport à ce qui arrive dans le monde commun plutôt que de se concentrer sur sa seule intégrité personnelle » (ibid., 161). Les engagements délibératifs font référence à l’attitude délibérative qui consiste à adopter le point de vue des autres. La politique est le processus à travers lequel l’intérêt commun est d’abord défini et ensuite poursuivi ; la volonté de délibérer est donc une vertu centrale du républicanisme civique. La solidarité est une préoccupation directe envers nos concitoyens, qui ne se réduit pas au commandement libéral de l’obéissance aux lois.

  • 4 Il s’agit d’un thème classique dans l’éthique des vertus. Voir par exemple Schneewind, 1990.

17Comme on a pu le voir, à l’exception des branches les plus radicales du républicanisme instrumentaliste, les penseurs républicains assignent généralement aux vertus civiques une fonction explicative importante. Cependant, cette fonction n’est pas toujours clairement explicitée. D’un côté, les vertus ne semblent pas remplir le même rôle que celui qui leur était assigné par l’éthique des vertus, par exemple celui de combler les lacunes des théories de l’action morale basées sur la notion de règle4. Mais les républicains ne s’intéressent pas non plus aux vertus comme possibles facteurs explicatifs de certaines catégories du comportement collectif. Comme je l’ai montré dans ma reconstruction, les vertus indiquent la plupart du temps l’existence de « devoirs » et sont souvent invoquées dans le cadre d’une stratégie générale visant à rejeter la théorie libérale et sa défense unilatérale de l’autonomie individuelle. Cette démarche met les républicains dans une position délicate : ils semblent vouloir mener un projet de fondation morale de la politique, mais celui-ci, du fait de l’attitude antifondationnaliste de notre culture contemporaine, manque des ressources normatives sur lesquelles les traditions prémodernes dont le républicanisme est issu pouvaient s’appuyer. La notion de vertu se trouve précisément au milieu de cette ambiguïté, car si d’un côté c’est elle qui permet au républicanisme de revendiquer un pédigree historique prestigieux, de l’autre côté c’est elle aussi qui expose le républicanisme aux risques d’un perfectionnisme que plusieurs de ses tenants veulent éviter à tout prix.

18Si nous examinons maintenant la branche dite « néoromaine » du républicanisme, nous trouvons une interprétation assez différente des vertus, mais qui compte aussi son lot de problèmes. Pour éviter les difficultés théoriques soulevées par la variante néo-athénienne, les républicains instrumentalistes ont adopté une conception de la vertu plus minimale et en apparence moins problématique. Ils espèrent donc avoir le beurre et l’argent du beurre, pour ainsi dire : ils veulent préserver le lien avec la vénérable tradition du républicanisme et son langage politique d’origine, tout en évitant les problèmes qu’elle comporte. C’est dans ce but que les républicains néoromains se sont tournés vers deux ensembles de vertus en apparence moins controversés : les vertus liées à la délibération et les vertus liées à la non-domination.

19Les néoromains accordent généralement une grande importance aux vertus épistémiques exigées par une bonne délibération, du fait de leur lien direct avec la participation, conçue à son tour comme un ingrédient essentiel de la citoyenneté : les bons citoyens sont ici décrits alors comme de bons délibérateurs. Dans cette conception, les vertus traditionnelles de l’abnégation, du patriotisme passionné ou du sens civique sont remplacées par des vertus plus « froides », liées à la capacité de distance critique et à la recherche de l’objectivité. Il est toutefois difficile de savoir comment ces compétences purement délibératives et instrumentales peuvent permettre de surmonter la tension structurelle entre le bien privé et le bien commun, qui est l’un des principaux objectifs du républicanisme. En effet, l’une des idées centrales de cette branche du républicanisme est liée à la capacité des institutions à connaître les intérêts des citoyens, et ainsi de susciter en eux un sentiment d’obligation envers la communauté politique. Il est cependant difficile de voir comment un intérêt pour le bien public peut être suscité à partir des préoccupations privées des individus. En effet, le niveau d’analyse décentralisé tient ce fait pour acquis au lieu de répondre à la question. Le problème, pour le dire autrement, est que la compétence délibérative n’appartient pas à la grammaire de la vertu : rien, dans le contenu de cette notion, n’est susceptible de motiver l’intérêt d’un individu pour le bien commun. Par conséquent, la question posée par les républicains néo-athéniens (comment restaurer un sens de l’intérêt commun dans la vie civique) reste sans réponse. Les compétences délibératives ne permettent pas aux républicains de garder le meilleur des deux mondes.

20La démarche de Philip Pettit est en apparence plus prometteuse. Il propose une stratégie alternative qui vise à réconcilier une approche républicaine de la politique avec les idées centrales de la culture libérale. Ainsi, il reformule le concept central de la tradition libérale, la liberté, en termes clairement républicains, ceux de la non-domination. Cette approche accorde toujours un rôle important aux vertus en politique, définies de manière encore plus étroite par leur relation au bien commun, identifié cette fois-ci avec la non-domination. Son analyse des vertus civiques ou, comme il préfère les appeler, de la civilité, découle du choix de la non-domination comme bien général défendu par la république. Pour qu’elles puissent fonctionner correctement, les institutions doivent « gagner une place dans les habitudes et dans les cœurs des gens » (Pettit, 2004, 323). Pour cela, les institutions doivent être complétées par des normes sociales : « Les lois doivent être inscrites dans un réseau de normes qui dominent effectivement – et indépendamment de toute coercition par l’État – dans le domaine de la société civile » (Pettit, 2004, 324). Lorsqu’il parle de civilité, Pettit ne fait pas référence à une liste précise de vertus, mais plutôt à une attitude générale consistant à mettre en avant le bien commun, formulé en termes de non-domination. Les civilités sont nécessaires pour plusieurs raisons. Tout d’abord, « les individus jouissent d’un degré plus élevé de non-domination dans un régime où ces normes sociales viennent soutenir les lois républicaines » (ibid., 329). Les normes sociales jouent un rôle important dans le respect de la loi chez l’individu. Ensuite, la civilité républicaine permet aux individus ou aux groupes de détecter des intérêts qui ne sont pas pris en compte ni protégés par la loi. Les activistes font preuve de civilité républicaine lorsqu’ils soulèvent des questions de justice et de respect, et qu’ils s’efforcent de changer les lois. Enfin, la civilité permet « la mise en œuvre effective des sanctions prévues par la loi et des autres sanctions qui s’y rapportent » (ibid., 334). L’application de la loi et les sanctions qui l’accompagnent présupposent non seulement que les individus approuvent le respect de la loi, mais aussi qu’ils réagissent face à la désobéissance, en identifiant et en dénonçant les contrevenants à la loi, par exemple. La police seule ne peut pas faire grand-chose sans l’assistance de la société. Les citoyens ordinaires doivent sanctionner activement les infractions et faire appel aux autorités judiciaires. C’est l’idée républicaine fondamentale selon laquelle « le prix à payer pour la liberté est une constante vigilance » (ibid., 335). L’importance accordée par Pettit à la vigilance s’accorde avec les principes classiques de la tradition républicaine, puisque la vigilance est l’antidote de la corruption. Pettit parle de « vigilance vertueuse », sur le modèle des lanceurs d’alerte.

  • 5 Voir Maynor, 2003, 42 et Pettit, 2004, 275.

21En résumé, être un bon citoyen exige de posséder trois groupes de vertus, toutes directement ou indirectement liées à la non-domination à la fois dans les relations interpersonnelles entre citoyens et dans les relations politiques. Le premier groupe comprend ce que les républicains appellent les vertus délibératives : ces vertus permettent aux citoyens de formuler leurs propres intérêts et ceux des autres, afin de les identifier et de les prendre en considération. En accord avec Pettit, John Maynor dresse la liste suivante (non exhaustive) des vertus délibératives : « écouter l’autre parti ; respecter “l’autre” ; résoudre les problèmes par la discussion ; et être capable d’accepter des décisions auxquelles on est opposé, étant entendu qu’elles ne constituent pas une interférence arbitraire » (Maynor, 2003, 171). Le deuxième groupe comprend les vertus du devoir. Celles-ci expriment l’intuition républicaine selon laquelle les citoyens doivent faire de leur mieux non seulement pour obéir aux lois mais aussi pour faire en sorte que les autres y obéissent également. Le troisième groupe de vertus comprend les vertus de la contestation : les citoyens doivent participer activement à des pratiques de vigilance et de contestation du pouvoir de l’État afin de contrebalancer la tendance de l’État à adopter des positions de domination5.

22Pettit affirme explicitement que la référence aux normes sociales ne peut être expliquée d’un point de vue purement instrumental, puisqu’elle implique un processus d’identification avec la communauté, l’idée de normes sociales étant inséparable de l’existence d’un groupe social reconnaissant ces normes. Ainsi, adopter une norme, c’est adopter le point de vue du groupe social qui l’entretient. La civilité est le processus par lequel un citoyen s’identifie avec un groupe plus large et subordonne ses intérêts égoïstes à ceux du groupe. Pettit s’appuie ici sur l’idée républicaine classique selon laquelle il n’y a pas de bonne politique sans l’idée de bien commun : l’État républicain a besoin de normes sociales républicaines, et la conformité à ces normes sociales requiert à son tour d’identifier une idée de bien comme étant le bien du groupe social qui partage ces normes.

23Les normes font référence à une pluralité d’identités sociales (femme, citoyen, humain…), et la capacité d’endosser ces identités plurielles fait partie de ce que signifie être citoyen d’un État républicain. La vertu civique ou la civilité est la vertu de ce rôle social particulier qu’est la citoyenneté. Ainsi, la civilité est la conséquence de « la nature invinciblement sociale de notre espèce » (Pettit, 2004, 348), et le comportement civique ne résulte pas d’une obligation mais plutôt d’une identification avec ce groupe social particulier qu’est la communauté politique. Pour Pettit, cette identification passe par la prise de conscience que l’État nous procure le bien le plus important, la non-domination. La confiance est le pendant de la civilité : sans confiance, les individus restent confinés dans les cercles restreints de la famille et des amis, alors que, pour qu’un régime républicain puisse prospérer, il doit y avoir une confiance partagée dans les autres citoyens aussi bien que dans les autorités publiques. Le républicanisme suppose néanmoins que la confiance soit accompagnée de vigilance, ce qui signifie que la vigilance à l’égard des autorités publiques n’implique pas de ne pas leur faire confiance, mais c’est « maintenir vis-à-vis d’elles un niveau d’attentes extrêmement exigeant : c’est exiger, par exemple, qu’elles se conforment à certaines procédures, qu’elles acceptent la mise en cause de leurs actes au Parlement ou dans la presse, qu’elles permettent l’accès aux informations sur tel ou tel aspect important de la vie privée des gouvernants, et ainsi de suite » (Pettit, 2004, 354).

24Nous devons nous demander dans quelle mesure le concept de civilité défendu par Pettit est capable de renouveler le discours sur les vertus civiques. La séparation entre les vertus et le bien commun dans cette variante de républicanisme est telle que Pettit doit reconnaître que les vertus s’apparentent plutôt à des compétences ou à des habiletés : ce sont des aptitudes qui peuvent être mises au service de n’importe quelle fin extérieure, bonne ou mauvaise.

25La réhabilitation des vertus par les républicains semble être prise dans un dilemme insurmontable : soit les républicains restent fidèles au programme d’origine d’une conception de la politique fondée sur les vertus, et s’exposent donc aux critiques libérales que l’on connaît. Soit, ils optent pour une conception minimale des vertus conçues comme compétences, si bien que leur analyse se rabat sur une conception de l’action politique assez classique, fondée sur les règles, dans laquelle le caractère humain ne joue qu’un rôle limité. Nous pouvons dire en guise de conclusion que les néo-athéniens réussissent à lier les individus et la société, mais ne le font pas de la bonne manière, tandis que les républicains néoromains ne parviennent pas à expliquer ce lien, précisément pour les mêmes raisons qui expliquent l’échec des libéraux. Une théorie de la politique fondée sur les habitudes vise justement à résoudre cette contradiction en remplaçant la grammaire philosophique des vertus par celle des habitudes.

Le concept d’habitude

  • 6 L’étude la plus complète de la notion d’habitude au sein de la tradition pragmatiste est celle de K (...)

26J’ai indiqué plus tôt que le point de départ des pragmatistes en théorie politique était à la fois proche et distant de celui des républicains. Ce point de départ théorique est incarné par le concept d’habitude. Alors que le concept de vertu a une orientation politique directe, pour apprécier l’intérêt politique du concept d’habitude, nous avons besoin d’un intermédiaire supplémentaire, qui nous est fourni par la théorie de l’action. En effet, comme l’a montré Jürgen Habermas, pour qu’une théorie de la politique soit complète, elle doit comprendre une théorie de l’action humaine en lien avec la vie sociale. La notion d’habitude est l’ingrédient essentiel de la théorie de l’action pragmatiste, et elle est au centre de l’explication pragmatiste de la manière dont les actions individuelles contribuent à la qualité démocratique d’un régime6.

27La notion d’habitude joue un rôle majeur dans la vision philosophique des principaux représentants de la tradition pragmatiste : Charles S. Peirce s’appuie sur cette notion pour définir les catégories centrales de son épistémologie, comme la signification (la signification d’un concept est l’habitude impliquée par celui-ci), la croyance (l’essence de la croyance est la création d’une habitude), le raisonnement (le raisonnement est la pratique contrôlée du fait de prendre une habitude) et le symbole (l’interprétant d’un symbole est une habitude). Les habitudes sont pour Peirce des généralités, et une habitude est « une tendance à répéter n’importe quelle action entreprise dans le passé » (Peirce, 1998, 223). De son coté, William James accorde à la notion d’habitude une place de choix dans sa psychologie. Selon James, « [l]’habitude est […] l’énorme volant de la société, son plus précieux agent de conservation. Elle seule nous maintient dans les limites de l’ordre, préserve les privilégiés de la révolte envieuse des pauvres. Elle seule empêche ceux qui ont été élevés pour une condition difficile et rebutante de s’en détourner » (James, 2003, 98). Les habitudes constituent également la pierre angulaire de la psychologie sociale de John Dewey : la dialectique entre habitudes, instincts et intelligence définit la manière dont les êtres humains fonctionnent. En effet, « [l]’habitude est le moteur de l’action humaine, et les habitudes sont en grande partie formées sous l’influence des coutumes d’un groupe. La structure organique de l’homme implique la formation de l’habitude car, que nous le voulions ou non, que nous en soyons conscients ou non, chaque acte provoque une modification dans nos attitudes et nos positions, et cette modification dirige le comportement futur » (Dewey, 1927, LW2.334-5 ; 2005, 255). Les habitudes jouent donc un rôle prioritaire par rapport aux états intentionnels dans la formation de la conduite humaine, et les activités intentionnelles sont seulement secondaires par rapport aux habitudes. Cela veut dire que les états intentionnels ne se forment que sur un fond de dispositions et à partir de celui-ci, mais aussi qu’ils dépendent de processus d’habituation, puisque les états intentionnels sont logiquement expliqués dans les termes de ces processus d’habituation. Selon Dewey, le comportement social est essentiellement formé par l’interaction entre les habitudes individuelles et les demandes de situations contextuelles en changement constant, tandis que la réflexivité n’intervient que dans un second temps pour diriger ces interactions. Ainsi conçues, les habitudes ont un rôle important à jouer dans n’importe quel champ de la théorie sociale, y compris celui de la politique.

28Pourtant, il est évident que le concept d’habitude n’a joué qu’un rôle limité dans la philosophie politique. On pourrait l’expliquer par le faible attrait de cette notion par rapport à celle de vertu (Hartmann, 2003). Comme nous l’avons vu, la notion de vertu, et en particulier celle de vertu civique, fait directement appel à l’orientation de l’individu vers des valeurs ayant une importance politique directe, comme le bien commun ou les valeurs partagées. De plus, les vertus font référence à des dimensions spécifiquement politiques comme l’autonomie, le gouvernement de soi et l’émancipation, alors que l’habitude est une notion plus générique, et de plus connotée par des valeurs adaptatives qui expriment mal la dimension d’excellence évoquée au contraire par la notion de vertu. L’apparente évidence de cette supériorité de la vertu par rapport à l’habitude comme fondement de la politique est clairement exprimée par Emmanuel Kant, qui pense que « toutes les habitudes acquises sont répréhensibles », et que « la vertu est la force morale dans la fidélité à son devoir, force qui ne devient jamais une habitude, mais doit toujours jaillir, entièrement neuve et originaire, de la manière de penser » (cité par Camic, 1986, 1048). Dans cette perspective, la notion d’habitude reste confinée au domaine de la répétition irréfléchie, habituelle et routinière du même.

29Lorsqu’on les considère sous l’angle de l’opposition entre la répétition et l’autonomie, les habitudes ne semblent donc pas avoir grand-chose à offrir à la théorie démocratique, parce qu’elles manquent de l’ingrédient essentiel requis dans tout projet normatif : la possibilité d’attribuer une responsabilité aux agents, ce qui au contraire est visé par la notion de vertu. De plus, les pragmatistes souscrivent au moins partiellement à une variante de ce que l’anthropologie philosophique allemande a appelé Entlastung, l’exonération ou l’exemption, c’est-à-dire l’idée que les habitudes servent essentiellement à libérer les capacités humaines plus élevées pour les destiner à des tâches plus importantes, une idée qui a été clairement défendue par James et Dewey. Dans cette perspective, l’intérêt politique des habitudes est au mieux secondaire et indirect. Si les habitudes sont comprises, comme c’est le cas par exemple dans la théorie de l’habitus de Bourdieu, comme des schémas de structuration qui agissent dans le dos des agents, considérés comme de simples idiots culturels ou sociologiques « cultural or sociological dopes », il est difficile de voir l’utilisation que l’on peut en faire au sein de projets théoriques autres que ceux d’une explication structurelle, sociologique ou généalogique du comportement des individus. La normativité, dans cette perspective, est tout simplement mise de côté.

  • 7 Cité dans Adloff et Jörke, 2013.

30Pourtant, pour les pragmatistes, les habitudes sont loin de n’être que des structures aveugles et conservatrices. Elles possèdent en effet un potentiel créateur qui en fait des facteurs essentiels non seulement de stabilité sociale mais aussi de changement social. Elles sont, selon les mots de Robert Salomon, les « jugements du corps7 ». Tout comme les émotions, les habitudes incorporent une dimension réflexive qui n’est ni conceptuelle ni symbolique, mais opérationnelle et incarnée. Peirce déjà reconnaissait que les abductions n’étaient pas simplement le résultat de formes de raisonnement conscient, mais qu’elles étaient effectuées la plupart du temps de manière inconsciente, par le biais de la perception (Hookway, 1990). Pour le dire autrement, selon les pragmatistes, les habitudes ont un contenu rationnel, et la rationalité a une dimension habituelle (Kilpinen, 2000). Les habitudes incorporent donc des dimensions perceptives, affectives et réflexives, qui sont au fondement des interactions sociales. Elles façonnent nos interactions avec le monde social et sont donc essentielles à la démocratie dans la mesure où celle-ci est saisie en tant que mode de vie. Pour comprendre la place des habitudes au sein de la politique démocratique, nous ne devrions donc pas nous précipiter vers une comparaison trop hâtive entre la liste des habitudes pragmatistes et la liste des vertus républicaines. Il faut d’abord remonter à la manière dont la grammaire philosophique des habitudes diffère de celle des vertus.

31Trois différences principales séparent le pragmatisme des diverses réhabilitations contemporaines de la notion de vertu en théorie politique. Tout d’abord, les pragmatistes expliquent l’importance du caractère dans le domaine politique en termes d’habitudes plutôt que de vertus. Ensuite, les pragmatistes ont formulé une théorie générale des habitudes bien plus complexe de ce que la théorie républicaine a su proposer pour expliquer le concept de vertu. Enfin, pour les pragmatistes, les habitudes qui comptent en politique ne se réduisent pas aux habitudes spécifiquement politiques ou civiques : au contraire, les pragmatistes ont tendance à prendre en considération une large gamme d’habitudes dont la portée politique est au plus indirecte, au lieu de se limiter à un sous-ensemble restreint d’habitudes strictement politiques. Cela, comme on va le voir, dépend du fait de prendre comme point de départ de leurs analyses une conception sociale et non pas seulement politique de la démocratie. Tandis que les républicains ont tendance à réduire la vertu à la vertu civique, les pragmatistes se concentrent en premier lieu sur les habitudes ordinaires qui entrent en jeu dans la dimension sociale de la démocratie, et n’étudient que dans un second temps les conséquences politiques de ces habitudes ordinaires. Par conséquent, alors que pour les républicains, les vertus civiques sont principalement considérées comme des ressources qui entrent en jeu dans la phase proprement politique de la vie associée, comme le montre l’exemple de la contestation, les pragmatistes insistent sur la structure tacite et ordinaire du mode de vie démocratique. On voit émerger ici la différence entre une conception de la politique comme rupture et une conception de la politique comme forme d’interaction sociale continue, cette dernière étant reflétée dans l’articulation entre l’idée d’une ontologie sociale de la démocratie et une conception de la politique centrée sur les publics.

32Qu’est-ce donc qu’une habitude ? On peut définir les habitudes en tant que dispositions à reproduire le même type de comportement face à des circonstances similaires. Selon Dewey, « l’essence de l’habitude est une prédisposition acquise à des manières d’agir [ways] ou des modes de réponse, et non à des actes particuliers » (Dewey, 1922, MW14.32). En d’autres termes, une habitude est une disposition à faire face à des circonstances similaires avec des modes de réponse similaires, et non la répétition aveugle de la même séquence de comportement. Les habitudes définissent la structure fondamentale du comportement. En outre, elles opèrent à la frontière entre l’individu et son environnement : d’une part, elles « incorporent » l’environnement extérieur à travers des processus de socialisation, et d’autre part, elles le façonnent en produisant des schémas d’action réguliers et prévisibles. L’action sociale est donc essentiellement façonnée par les habitudes.

  • 8 La psychologie des foules a été rendue populaire par des auteurs comme Gustave Le Bon au tournant d (...)

33Les tendances habituelles ou les dispositions ne sont donc ni rigides ni aveugles, et la réponse engendrée par leur exercice conduit à leur modification. Peirce a largement insisté sur le fait que les habitudes incarnent des généralités et possèdent donc une signification qui dépasse largement la simple répétition. Que chaque habitude soit une généralité signifie qu’elle incorpore une idée, qu’elle traduit en action. Ou, comme le dit Dewey, « la pensée qui n’existe pas au sein même des habitudes ordinaires d’action manque de moyens d’exécution » (ibid., MW14.49). Cela vaut également pour la démocratie, lorsqu’elle est conçue comme un concept général et comme un système de valeurs : son existence est évanescente si elle n’est pas rattachée à des manières concrètes de se comporter et aux habitudes que celles-ci supposent. Ce sujet a été clairement développé par Mary Parker Follett dans son analyse des formes démocratiques et antidémocratiques d’interaction sociale, et il a été repris par Dewey lorsqu’il considère que l’explication du comportement de masse par la psychologie des foules8 ne s’applique qu’aux groupes sociaux dont les membres ont été socialisés suivant des habitudes d’action antidémocratiques. C’est une nouvelle fois à Peirce que nous devons l’idée centrale selon laquelle l’être humain est une créature d’habitudes qui possède aussi une habitude bien particulière, à savoir « l’habitude de prendre des habitudes ».

34À partir de cette clarification, il est plus facile d’expliquer la valeur ajoutée que représente l’introduction en théorie politique d’une théorie du comportement basée sur l’habitude plutôt que sur les vertus. Comme l’a montré Charles Camic, la notion d’habitude faisait partie des ingrédients théoriques essentiels des théories sociologiques de l’action au tournant du siècle dernier, non seulement aux États-Unis mais aussi en Europe, notamment chez Émile Durkheim et Max Weber. L’idée que l’action est essentiellement basée sur les habitudes a ensuite été peu à peu remplacée par divers modèles d’action « intentionnelle », qui conçoivent l’action comme un « processus qui émerge de mobiles utilitaires, moraux, affectifs, ou autres (des mobiles basés sur le calcul, la croyance, l’attitude, et le sentiment) qui définissent les fins qu’un acteur poursuit intentionnellement en choisissant, entre plusieurs alternatives possibles, les moyens qui lui semblent les plus appropriés selon des normes d’efficacité, de devoir, de familiarité, etc. » (Camic, 1986, 1040).

35Avant de considérer la pertinence directement politique de catégories particulières d’habitudes, il est utile de rappeler les diverses manières dont les habitudes influencent de manière générale la vie politique. Tout d’abord, les habitudes jouent un rôle dans la genèse des ordres normatifs, une fonction qui a été soulignée notamment par Durkheim, mais qui se trouve également au cœur de la théorie de l’action de Dewey. Ils ont tous les deux insisté sur le fait que les ordres normatifs tendent à émerger, de manière immanente, au sein même des pratiques sociales. Certaines habitudes d’action se répandent d’abord, puis ces formes de régularité comportementale acquièrent un pouvoir normatif et se transforment en normes sociales partagées. Ce même modèle est employé parfois pour justifier la genèse de la loi par la coutume.

36La seconde manière dont les habitudes influencent la vie politique est le rôle que jouent les habitudes dans la formation de notre conduite. L’un des présupposés sous-jacents à la notion d’habitude est l’idée que la nature humaine est profondément plastique, parce qu’elle est en grande partie formée par l’expérience et la pratique. Cette idée était partagée par des pragmatistes tels que Peirce, James, Dewey et Cooley. Dewey en particulier a développé une théorie de la transformation de soi qui repose sur l’idée que ce n’est pas par un commandement rationnel que les êtres humains parviennent à modifier leurs propres attitudes et celles des autres, mais que c’est par l’intermédiaire de l’activité, parce que seules les pratiques concrètes sont capables d’engendrer la régularité directrice des habitudes. Les habitudes constituent donc une dimension fondamentale et nécessaire de tout ordre normatif : les ordres normatifs reposent sur l’opération des habitudes et pas seulement sur l’activité réflexive d’agents plus ou moins rationnels.

  • 9 D’une manière similaire, et toujours dans une perspective pragmatiste, José Medina (Medina, 2012) a (...)
  • 10 Pour un examen très exhaustif de cette littérature en relation aux questions de discrimination raci (...)

37Nous pouvons maintenant comparer l’importance accordée par les républicains aux vertus civiques avec l’intérêt des pragmatistes pour les habitudes tacites qui forment notre comportement ordinaire. Shannon Sullivan (Sullivan, 2006) et Terence MacMullan (MacMullan, 2009) ont exploré le potentiel d’une analyse de la démocratie sociale centrée sur l’habitude, en montrant comment la qualité démocratique d’un mode de vie peut être favorisée ou dégradée par des habitudes qui sont la plupart du temps tacitement acquises et acceptées, et qui ne sont pas directement liées à notre attitude civique ou à notre préoccupation pour quelque chose comme le bien commun, ni aux attitudes des citoyens envers les institutions politiques9. Les deux auteurs affirment que les formes de privilège et de discrimination associées au genre, à la race, à la religion ou au statut social sont à l’œuvre « de manière inaperçue, invisible, et même en apparence non existante, [et] du fait de ce mode d’opération caché, nous avons besoin pour les combattre de quelque chose de plus indirect et de bien différent de l’argumentation consciente » (Sullivan, 2006, 1). Il existe dès lors une riche littérature scientifique qui montre à quel point les formes de discrimination sociale, domination, exclusion se fondent sur des attitudes souvent inconscientes10.

38Une politique des vertus, tout comme une politique de la volonté, des désirs ou des intérêts, se concentrera presque exclusivement sur la dimension consciente de la vie individuelle et restera donc aveugle aux puissants effets politiques de ces dimensions de la vie individuelle qui ne se trouvent pas sous notre contrôle direct mais qui dominent néanmoins nos vies. Peirce, James et Dewey ont tous souligné la nature rationnelle des habitudes conçues comme une incarnation de la généralité, c’est-à-dire l’idée qu’une habitude incorpore et traduit en action une idée ou une valeur générale. Les études critiques de la race ont par exemple montré que chez de nombreux individus, la défense abstraite et consciente d’idées antiracistes s’associe à des habitudes racistes profondément ancrées, si bien que les valeurs antidémocratiques continuent à persister par l’intermédiaire de ces habitudes tacites et non problématisées. Une théorie politique centrée sur les habitudes permet de montrer que l’éradication des formes d’injustice sociale comme le racisme ne manquera pas d’échouer si le principal levier utilisé pour les combattre est l’injonction morale à devenir un citoyen vertueux. Ce dont nous avons réellement besoin, c’est d’une critique et d’une pratique sociale qui ciblent directement ces habitudes tacites.

39Les conséquences politiques d’une approche de la démocratie centrée sur les habitudes sont donc très importantes : « compte tenu du rôle constitutif joué par l’environnement dans la formation des habitudes, l’attaque indirecte dont nous avons besoin consiste à transformer les conditions sociales, politiques, institutionnelles, économiques, esthétiques, physiques et psychologiques qui entrent dans la composition des habitudes du privilège blanc » (Sullivan, 2006, 2). Une approche pragmatiste de la démocratie part donc du présupposé que les habitudes sont socialement construites à travers les pratiques sociales, si bien que l’élimination de l’injustice et de la discrimination requièrent une modification structurelle des pratiques sociales responsables de la formation d’habitudes antidémocratiques. La perspective adoptée n’est donc pas celle d’une critique sociologique de l’habitus, mais celle d’un engagement politique dans la pratique de changer les habitudes.

40Le fait de se centrer sur les habitudes nous offre un autre avantage : parce que les habitudes incorporent des éléments à la fois sociaux et individuels, « penser le privilège blanc comme une habitude permet de démontrer que la domination blanche est située, pour ainsi dire, à la fois chez la personne individuelle et dans le monde dans lequel elle vit » (ibid., 4). Une telle approche « peut expliquer à la fois la manière dont les gens s’investissent personnellement dans des institutions et des structures racistes et comment elles peuvent combattre cet investissement ‘interne’ en changeant leur relation au monde “externe” » (ibid.), car cette approche reconnaît que le privilège blanc ainsi que d’autres formes de domination informelle ne dépendent pas seulement de structures socioéconomiques mais aussi de nos structures habituelles. D’où l’idée que nous ne pouvons pas changer les habitudes oppressives à l’aide d’une simple critique morale des actions individuelles. Nous devons d’abord changer les environnements politiques, sociaux, physiques, économiques, psychologiques et esthétiques qui « alimentent » et renforcent ces habitudes. Par conséquent, une pratique démocratique proprement transformatrice doit reposer sur la compréhension de la façon dont les habitudes se forment, dont les individus en viennent à fixer des habitudes discriminantes et dont les habitudes se perpétuent sans que les individus soient capables de les transformer ou même d’en être conscients.

Les habitudes démocratiques

41La démarche pragmatiste visant à construire une théorie de la démocratie centrée sur les habitudes opère à trois niveaux différents. Il s’agit en premier lieu d’une théorie générale de l’action sociale qui explique la place des habitudes dans la vie sociale ; ensuite, d’une analyse qui identifie les différents niveaux où les habitudes ont une pertinence politique ; et enfin, d’une typologie des habitudes qui jouent un rôle particulier dans le fonctionnement d’une société démocratique. Tandis que les deux premiers niveaux ont déjà été présentés dans la section précédente, cette section récapitulera brièvement les thèmes principaux de la théorie pragmatiste des habitudes déjà examinés au chapitre 3, où nous avons distingué les habitudes selon leur dimension comportementale : (a) coopérative, (b) épistémique et (c) réflexive.

42Le premier groupe comprend les habitudes qui promeuvent et rendent possibles les relations coopératives et les pratiques non violentes de résolution des conflits. Les habitudes de coopération sont celles qui prennent en compte la dépendance mutuelle plutôt que l’indépendance et l’isolement des individus. Les habitudes coopératives supposent une propension à l’action sociale et à privilégier le bien commun, mais elles requièrent également une ouverture cognitive et une capacité à gérer l’incertitude, car les solutions intégratives ne sont généralement pas faciles à trouver et nécessitent que tous les participants participent à des processus d’enquête collective.

43La seconde dimension des habitudes démocratiques soulignée par les pragmatistes est la dimension épistémique. La volonté et la capacité des individus à corriger leurs croyances suivant la méthode expérimentale de fixation des croyances font partie de l’éthos démocratique. Les habitudes épistémiques désignent la manière dont, lorsque nous discutons avec les autres et dans les procédures d’enquête au quotidien, nous vérifions les faits, mettons nos convictions à l’épreuve et écoutons les autres. Les pragmatistes insistent sur le fait que pour être un bon citoyen délibérant, il ne suffit pas de posséder les bonnes compétences logiques et argumentatives. Il faut également développer une attitude ouverte et faillibiliste.

44L’habitude de prendre des habitudes est le troisième type d’habitudes requises par le mode de vie démocratique. Cette habitude est nécessaire pour que les individus développent un degré de sensibilité approprié à la contingence et aux changements radicaux qui caractérisent des environnements sociaux changeants, en particulier dans nos sociétés modernes. Les habitudes ne sont pas seulement des propriétés statiques qui définissent les agents, ce sont aussi des caractéristiques que l’on peut développer et changer. Peirce et les autres pragmatistes avec lui ont très justement souligné l’importance première du fait de prendre des habitudes et de changer ses habitudes par rapport au fait d’avoir des habitudes, en montrant que l’habituation et la socialisation ne révèlent qu’une petite fraction de la fonction des habitudes, celle qui peut être analysée en termes d’habitus bourdieusien. Pour les pragmatistes, la prise de nouvelles habitudes ou le changement d’habitudes permet de définir la sphère de l’action humaine de manière à intégrer la fonction stabilisatrice de l’habituation, la dimension créative de l’instinct et la dimension réflexive de la pensée critique.

45Cette comparaison montre qu’il existe effectivement plusieurs ressemblances entre la liste des vertus et des habitudes que les républicains et les pragmatistes associent à une bonne politique. Par exemple, les pragmatistes tout comme les républicains insistent particulièrement sur les vertus épistémiques liées à la délibération. Cependant, lorsqu’on examine les cadres théoriques qui définissent leur compréhension respective de la place du caractère dans le domaine politique, d’importantes différences émergent, qui découlent des différences entre les grammaires philosophiques des concepts de vertu et d’habitude.

46L’une des différences les plus importantes est que les habitudes englobent la totalité de la vie sociale, tandis que les vertus républicaines sont essentiellement limitées au champ de l’expérience politique. Pour cette raison, le républicanisme rencontre des problèmes lorsqu’il s’agit d’expliquer les racines sociales de la politique, ce qu’il ne peut faire qu’en invoquant des arguments moraux, en s’efforçant de réhabiliter des notions comme celle de devoir et de bien commun. Cette différence a des implications politiques importantes, puisque les républicains doivent surcharger le rôle social du citoyen par rapport aux autres rôles sociaux en tant que facteur décisif dans la formation de l’identité individuelle.

47Les républicains et les pragmatistes acceptent généralement les éléments de base d’une ontologie sociale et considèrent que l’identité individuelle (le caractère) se forme essentiellement à travers l’expérience sociale. Cependant, les républicains ont tendance à restreindre l’importance politique de la socialisation aux expériences directement liées à la politique, c’est-à-dire aux expériences qui concernent essentiellement la relation entre l’individu et les institutions politiques formelles. Bien que cela ait pu être le cas en ce qui concerne l’expérience politique des Athéniens et des Romains, il est beaucoup plus difficile d’accepter cette interprétation de la politique aujourd’hui.

48Nous pouvons donc affirmer que le pragmatisme est dans une meilleure position pour comprendre la manière dont se forment notre identité et notre expérience politiques en lien avec notre expérience de la vie sociale dans toutes les sphères de l’existence. Et ce, précisément parce que le pragmatisme est capable de penser à la fois la distinction et l’articulation des dimensions sociale et politique de la démocratie. De ce point de vue, comme nous l’avons vu dans la deuxième partie de l’ouvrage, la fonction sociale et politique centrale de la formation du caractère individuel est largement distribuée à travers tout un ensemble de circonstances sociales. L’expérience politique n’apparaît donc plus comme surchargée de fonctions et de significations qu’elle se révèle incapable de soutenir, du moins si nous acceptons de reconnaître les caractéristiques fondamentales de nos sociétés modernes, comme la montée de l’individualisme, la priorité indéniable des droits par rapport aux devoirs et l’avènement irréversible d’une sorte de droit libéral à être laissé pour compte.

Notes

1 Voir Macedo, 1990.

2 Voir Dagger, 1997 ; Maynor, 2003 ; Burtt, 1993 ; Honohan, 2003 ; Peterson, 2011.

3 MacIntyre distingue encore deux approches au sein du modèle externe, représentées par Homère et Benjamin Franklin.

4 Il s’agit d’un thème classique dans l’éthique des vertus. Voir par exemple Schneewind, 1990.

5 Voir Maynor, 2003, 42 et Pettit, 2004, 275.

6 L’étude la plus complète de la notion d’habitude au sein de la tradition pragmatiste est celle de Kilpinen, 2000. Le lecteur y trouvera de nombreuses informations concernant la fonction théorique de cette notion dans la pensée des principaux représentants du pragmatisme, avec une importance particulière accordée aux théories de l’action.

7 Cité dans Adloff et Jörke, 2013.

8 La psychologie des foules a été rendue populaire par des auteurs comme Gustave Le Bon au tournant du xxe siècle.

9 D’une manière similaire, et toujours dans une perspective pragmatiste, José Medina (Medina, 2012) a proposé une analyse convaincante de la texture tacite et habituelle des injustices sociales, en montrant comment la possibilité même de construire une société d’individus libres et égaux – une démocratie sociale au sens pragmatiste – requiert de défaire tout un ensemble d’habitudes antidémocratiques afin de créer un véritable éthos démocratique. Ce qui est central dans cette perspective, ce n’est pas la vertu du citoyen au sens républicain classique, mais plutôt le caractère des êtres humains. Une analyse de la démocratie centrée sur les habitudes est donc plus à même de révéler les conditions structurelles de base de la vie démocratique.

10 Pour un examen très exhaustif de cette littérature en relation aux questions de discrimination raciale, voir notamment Alexander, 2010.

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