Chapitre 1. L’élargissement du concept de démocratie

p. 37-67


Texte intégral

1Aveuglés que nous sommes par la prolifération sans cesse croissante d’études et de discours sur la démocratie qui s’accumulent depuis la chute du mur de Berlin, nous avons tendance à oublier que, durant les premiers trois quarts du xxe siècle, très peu de philosophes politiques considéraient la démocratie comme la catégorie centrale de la pensée politique. Et s’ils faisaient ce choix, c’était au prix d’une compréhension limitée de la démocratie comme système de gouvernement. Comme Giovanni Sartori le fait remarquer, l’histoire de la pensée politique au xxe siècle a été dominée par d’autres catégories conceptuelles, et en particulier par l’opposition polarisée entre le libéralisme et le socialisme (Sartori, 1987b). Dans les circonstances historico-politiques de la guerre froide, l’idée de démocratie a fait les frais de la polarisation idéologique entre socialisme et libéralisme. Et si débat théorique autour de la démocratie il y a eu, cela n’a été que dans les termes d’un débat souvent idéologiquement couvert entre démocratie libérale et démocratie socialiste, débat dans lequel l’adjectif l’a souvent emportée sur le substantif. Les travaux les plus importants dans le domaine de la théorie de la démocratie produits depuis les années 1970 confirment cette idée1. Pour d’autres penseurs, dont la plupart s’inscrivent dans la tradition des sciences politiques anglo-saxonnes, le concept de démocratie a rapidement été reconduit dans les termes étroits d’une théorie du gouvernement. Nous avons seulement besoin de rappeler au lecteur les écrits de Hans Kelsen, Joseph Schumpeter, Karl Popper, Norberto Bobbio, Robert Dahl, Anthony Downs et Giovanni Sartori. Pour tous ces penseurs, le terme « démocratie » n’a de sens que lorsqu’il est appliqué au système des institutions politiques formelles requises pour protéger les valeurs libérales. Pour eux, le fait de concevoir la démocratie dans les termes d’une théorie du gouvernement a été, dans une certaine mesure, un moyen utile de faire en sorte que la théorie politique reste cohérente avec l’histoire politique issue des deux guerres mondiales. La théorie de la démocratie comme forme de gouvernement était (et est toujours) en accord avec la primauté de la liberté qui caractérise les conceptions libérales de la politique. De plus, une telle pensée a joué un rôle important dans la constitution de la théorie politique en tant que domaine scientifique, ce que les historiens de la discipline ont bien montré (Gunnell, 2004).

2Bien qu’elle soit historiquement compréhensible, cette réduction théorique n’était en aucun cas inévitable, et elle n’a pas échappé aux critiques. Au cours des quatre dernières décennies, et surtout depuis 1989, les tentatives visant à dépasser cette conception réductionniste de la démocratie comme forme de gouvernement se sont multipliées, en partie en réaction aux conceptions élitistes de la démocratie. Bien qu’elles aient produit des résultats importants, ces approches ont été incapables de proposer une théorie adéquate du projet démocratique. Elles ont pu en expliquer quelques aspects importants, mais aucune d’entre elles n’a réussi à en proposer une vision globale et complète.

3Ce chapitre pose les jalons du travail historique et conceptuel qui suivra, en introduisant et en discutant quelques-unes des stratégies qui ont été mises en place afin d’élargir la portée du concept de démocratie. Cet examen n’a aucune visée systématique. L’idée est plutôt de donner à voir la riche pluralité des stratégies par lesquelles la portée de la démocratie peut être (et a été) élargie. Le passage en revue de ces théories fournira les points d’appui dont je me servirai ensuite pour développer ce que j’appelle une « conception élargie de la démocratie » (Frega, 2016).

4Le chapitre s’organise en trois sections principales, chacune discutant des exemples d’une stratégie particulière pour élargir la démocratie. Dans la section 1, j’examine les théories qui se concentrent sur des stratégies précises mais unilatérales pour élargir la portée du concept de démocratie au-delà du domaine des institutions gouvernementales. Chacune de ces approches isole une dimension spécifique de la démocratie qui va au-delà du fonctionnement formel des institutions politiques. Chacune d’entre elles constitue une étape nécessaire mais insuffisante vers une conception élargie de la démocratie, dans la mesure où elles étendent le noyau normatif du concept dans une direction, mais ne sont pas en mesure de proposer une conception suffisamente large du concept de démocratie.

5La deuxième section présente ce que j’appellerais des approches « exceptionalistes » – représentées ici par l’idée de la « démocratie fugitive » de Sheldon Wolin et par la « postdémocratie » de Jacques Rancière. Les approches exceptionalistes s’appuient sur la distinction entre « le » politique et « la » politique pour définir la démocratie comme un événement rare, surgissant dans les interstices de la politique gouvernementale ordinaire. Ces approches présentent les défauts symétriquement opposés à ceux de la première série. Si, d’un côté, ils tendent correctement vers une définition englobante de la portée de la démocratie, de l’autre ils le font au prix d’une incapacité à identifier les conditions sociales, culturelles et institutionnelles à travers lesquelles la démocratie peut être concrètement accomplie. En conséquence, leur idée de démocratie demeure extremement élusive. Le concept de démocratie est libéré de son confinement aux opérations quotidiennes de la politique seulement pour se retrouver réduit à l’image romantique d’une révolution permanente qui laisse les institutions telles qu’elles sont, vidant le concept de démocratie de son potentiel émancipateur.

6La troisième section explore des stratégies qui se rapprochent davantage d’une conception élargie de la démocratie et qui construisent le concept de démocratie en référence à des processus sociétaux plus larges, qui dépassent le domaine de la politique. À travers l’idée de la démocratie comme « forme de vie » ou comme « forme de société » en particulier, nous entrevoyons ce qu’une conception élargie de la démocratie peut accomplir, et pourquoi, pour saisir le projet démocratie dans toute son ampleur, nous devons commencer par reconstruire sa signification sociale complexe, comme Alexis de Tocqueville, John Dewey ou Claude Lefort nous ont appris à le faire.

Stratégies locales d’élargissement de la démocratie

7Plutôt que des théories identifiables, il s’agit ici de stratégies conceptuelles qui ont été utilisées, parfois ensemble, parfois séparement, pour étendre la portée normative du concept de démocratie. Chacune de ces approches part du constat que la démocratie désigne une norme positive dont la réalisation complète exige qu’elle soit appliquée à un domaine de la réalité qui inclut les institutions politiques formelles sans toutefois s’y limiter. Tout en retenant une conception purement politique de la démocratie, ces approches défendent l’idée que, pour que la démocratie puisse se réaliser, nous devons étendre sa portée aux sphères, aux pratiques et aux institutions qui outrepassent le domaine formel de la politique. Ces approches tendent généralement à choisir et à se limiter à une sphère ou dimension spécifique de la vie sociale : (a) l’éducation des vertus (la démocratie comme éthos) ; (b) le développement d’associations civiques ; (c) la réforme des différentes institutions sociales ; (d) la constitution de la sphère publique et la formation d’une société civile ; et(e) la diffusion de procédures participatives et représentatives. Mon hypothèse est qu’une théorie élargie de la démocratie doit identifier le dénominateur commun de toutes ces approches et expliquer pourquoi chacune d’entre elles est à la fois nécessaire mais insuffisante au projet démocratique.

L’éthos démocratique

8Une première manière d’élargir le concept de démocratie consiste à mettre l’accent sur sa dimension éthique. L’idée qu’un éthos spécifique soit requis pour qu’un régime politique démocratique se développe est aussi vieille que la philosophie elle-même, et constituait déjà l’un des piliers de la pensée politique d’Aristote. Par la suite, cette idée a été défendue par des penseurs tels que Alexis de Tocqueville et John Stuart Mill ; elle a également été la pierre angulaire de la tradition républicaine depuis le début des Temps modernes. L’intuition fondamentale partagée par ces approches est la plupart du temps formulée en termes causaux : le caractère démocratique des citoyens est la condition préalable au bon fonctionnement d’une société démocratique.

9Cet argument a été utilisé plus récemment dans la critique du libéralisme, en lui reprochant ses hypothèses trop minimalistes concernant les présupposés non politiques de la politique. De l’autre côté du spectre politique, les communautaristes ont été plus ouvert à l’idée que le caractère et la vertu jouent un rôle décisif dans la vie politique. L’importance accordée au caractère n’est cependant pas l’apanage des communautaristes, puisque l’on peut trouver des arguments similaires chez une pluralité hétérogène de théoriciens politiques contemporains. Des théoriciens de la participation tels que C. B. Macpherson, Carole Pateman ou Carole C. Gould ont insisté à juste titre sur le lien intrinsèque qui se tisse entre une démocratie participative florissante et l’éthos démocratique. Comme Gould l’a fait remarquer il y a trois décennies, il est surprenant qu’aussi peu d’énergie ait été consacré à l’étude de la personnalité démocratique au xxe siècle, alors même que la personnalité autoritaire a reçu une attention beaucoup plus soutenue (Gould, 1988, chap. 11). Dans une perspective différente, Pierre Rosanvallon, directement inspiré par la conception de la démocratie comme forme de société défendue par Claude Lefort, a souligné la pertinence démocratique des habitudes de contestation et des vertus telles que la vigilance, la contestation, la dénonciation et la protestation (Rosanvallon, 2008, chap. 1). Le sociologue Patrick Pharo a proposé une analyse empirique des vertus civiques qui sous-tendent la vie ordinaire des citoyens dans un régime démocratique (Pharo, 2004), faisant ainsi écho à une préoccupation similaire au sein de la tradition républicaine. D’une manière assez semblable, bien que dans une perspective théorique radicalement différente, Jeffrey Green, dans sa conception de la démocratie plébiscitaire et plus particulièrement dans son apologie de la candeur, fait des habitudes civiques la précondition de la forme de vie démocratique (Green, 2010). Ces interprétations et d’autres mettent l’accent sur la fonction que les habitudes démocratiques jouent dans l’application de la norme démocratique à l’ensemble de la société, ainsi que sur les implications politiques de ce fait.

10L’idée selon laquelle un régime politique ne peut fonctionner de manière satisfaisante, c’est-à-dire, ne peut être stable à moins de pouvoir s’appuyer sur des attitudes individuelles conformes à ses principes fondamentaux, est tout sauf que nouvelle. Dans le cadre des sciences politiques contemporaines, les apports le plus intéressants ont été fournis par les études sur la culture politique. Depuis le travail précurseur de Gabriel Almond et Sidney Verba (Almond et Verba, 1963), plusieurs recherches ont exploré la corrélation entre l’éthos démocratique et la stabilité des institutions démocratiques. Ronald Inglehart et Christian Welzel (Inglehart et Welzel, 2005 ; Welzel, 2013) ont établi une corrélation empirique forte entre la diffusion d’habitudes expressives et les processus de démocratisation ; tandis que des chercheurs menant des études empiriques sur la difficile marche vers la démocratie en Asie du Sud-Est ont pu expliquer l’échec des processus de démocratisation par l’échec du développement des habitudes démocratiques correspondantes (Wang, 2011 ; Zhenglai, 2011 ; Shin, 2011).

11Si la diffusion d’une habitude ou d’une culture démocratique constitue incontestablement une dimension nécessaire de la société démocratique, les habitudes n’expliquent pas à elles seules le fonctionnement d’une société. Les habitudes démocratiques fournissent la première couche nécessaire d’une ontologie sociale de la démocratie : elles expliquent la manière dont un ensemble de valeurs démocratiques se renouvelle et se réalise à tous les niveaux de la vie sociale. Mais les habitudes seules ne suffisent pas à assurer la construction et la reproduction des institutions sociales. Prises isolément, elles ne parviennent pas à expliquer la manière dont les orientations individuelles se fondent dans des schémas d’interaction partagés et entretiennent des formes spécifiques d’organisation sociale.

Les associations civiques

12La deuxième stratégie d’élargissement du concept de démocratie se tourne vers un ensemble spécifique d’associations de nature non politique. Alexis de Tocqueville est le précurseur de cette approche, et il est utile de rappeler ici la raison de sa décision. Tocqueville fut probablement le premier auteur moderne à examiner la dimension sociologique des associations en lien avec une théorie de la démocratie. Il en soulignait notamment la fonction politique lorsqu’il faisait remarquer que, dans une société démocratique, l’intégration sociale ne peut plus être réalisée à travers les modèles traditionnels de relations sociales hiérarchiques. Tel qu’il le conçoit, l’avènement d’une société fondée sur le principe d’égalité présuppose et requiert de nouveaux schémas d’interaction sociale et de nouvelles formes d’organisation sociale. Tocqueville voyait dans les associations volontaires la solution au problème de l’intégration sociale et de la coopération au sein d’une société des égaux. En effet, les associations volontaires ont rendu possible le remplacement des formes d’organisation corporatistes et hiérarchiques par des schémas d’interaction sociale fondés sur la participation volontaire. La dimension volontaire de ces associations est un ingrédient essentiel de la société moderne, par contraste avec les formes non libres d’intégration sociale sur lesquelles était fondé l’Ancien Régime.

13Plus récemment, la théorie du capital social de Robert Putnam a incorporé et développé l’idée que la participation aux activités d’associations non politiques a un effet causal bénéfique sur la qualité démocratique d’une société2.Tandis que Tocqueville avait surtout insisté sur l’idée que la force de la démocratie dépend de la robustesse de sa vie associative, Putnam a essayé de prouver l’existence d’une corrélation empirique entre la qualité démocratique d’une société et son capital social, qu’il définit en termes de réseaux sociaux horizontaux et non politiques qui intègrent les individus au sein de communautés plus larges à travers des relations en face à face. La vie associative est selon lui basée sur et contribue à la reproduction des habitudes de coopération et des attitudes de confiance mutuelle, qu’il considère comme l’ossature des sociétés démocratiques. La notion de capital social diffère de celle d’éthos démocratique en tant qu’elle désigne les pratiques sociales d’association interpersonnelle plutôt que des propriétés individuelles (les vertus). Bien qu’elles n’aient pas de contenu directement politique (Putnam se concentre explicitement sur les associations non politiques), les associations volontaires créent un lien entre le niveau individuel des vertus et des habitudes, et le niveau politique de la citoyenneté, en renforçant les schémas d’interaction sociale d’un bout à l’autre du spectre de la vie sociale. Selon cette approche, le régime politique de la démocratie ne peut fonctionner de manière satisfaisante que s’il est inscrit dans un réseau non politique plus large de formes d’association humaine dans lesquelles les relations sociales suivent les mêmes principes que ceux qui définissent la démocratie comme régime politique. Cette thèse a une portée normative majeure, puisqu’elle implique que la présence d’un tissu social connecté par le bias de l’associationnisme constitue une condition préalable à l’existence d’une démocratie florissante3.

14Sous des angles différents, toutes ces approches défendent l’idée que la présence d’une société civile composée d’associations volontaires constitue une condition préalable importante de la démocratie politique et qu’elle peut, par exemple, être utilisée comme un indicateur afin d’anticiper les tendances de démocratisation. C’est au sein des associations volontaires que les schémas d’interaction horizontaux de solidarité sociale entre égaux se développent le mieux : ces associations sont des écoles de l’éthos démocratique, et offrent des occasions de pratiquer l’autogouvernement. Cependant, ce seul facteur explicatif ne peut rendre compte de la qualité démocratique d’une société, ceci non seulement parce que la thèse d’une corrélation forte entre les niveaux d’associationnisme et la qualité de la démocratie politique a été contestée (Norris, 2011), mais plus généralement parce que l’intégration sociale positive offerte par les associations volontaires est en elle-même insuffisante pour garantir la stabilité d’une société démocratique. Comme l’ont montré les études portant sur la dimension institutionnelle de la démocratie, la démocratisation des institutions sociales s’est révélée être un objectif crucial mais difficile à atteindre, et l’existence d’associations volontaires n’est une condition ni nécessaire ni suffisante pour y parvenir.

L’institutionnalisme démocratique

15Par « théories institutionnelles de la démocratie », j’entends ces théories de la démocratie qui mettent l’accent sur la démocratie en tant que principe d’organisation d’une unité sociale qui peut être (et devrait être) étendu aux institutions non politiques telles que les écoles, les administrations publiques ou les entreprises. Ces théories conçoivent généralement la démocratie comme une méthode de prise de décision, ou plus généralement comme une méthode de partage du pouvoir dans des relations asymétriques. La « théorie de la congruence » de Harry Eckstein est probablement la formulation la plus développée d’une théorie politique établissant une corrélation directe et explicite entre la stabilité d’un gouvernement et la congruence entre des schémas d’autorité politiques et non politiques (Eckstein et Gurr, 1975). En effet, Eckstein a montré que l’efficacité d’un régime politique dépend de la cohérence entre le modèle d’autorité qu’il met en place et ceux qui gouvernent le reste des institutions sociales. Appliquée à la théorie de la démocratie, la théorie de la congruence de Eckstein a deux implications potentielles. La première est qu’un régime politique démocratique peut opérer de manière efficace seulement si la société dans son ensemble (et pas seulement les institutions politiques) est caractérisée par la prédominance de schémas d’interaction démocratiques. La seconde implication est que la diffusion sociale des schémas d’interaction démocratiques constitue une condition préalable à la diffusion de la démocratie comme régime politique.

16Plus en général, dans les théories institutionnelles de la démocratie, l’extension de la portée normative de la démocratie au fonctionnement des institutions sociales est généralement justifiée de deux manières. La première justification est éducative : elle se fonde à la fois sur des preuves empiriques et sur l’hypothèse théorique selon laquelle l’expérience au travail a un profond impact sur le développement humain et la réalisation de soi. Des auteurs classiques tels que Jean-Jacques Rousseau, John Stuart Mill et G. D. H. Cole ainsi que les pragmatistes ont mis l’accent sur la dimension éducative de l’expérience au travail et ont insisté sur sa pertinence pour une théorie de la démocratie du fait de sa capacité à former l’identité individuelle. La seconde justification est expressive, puisque vivre dans un cadre démocratique favorise l’autonomie et la réalisation de soi. D’une part, la participation aide à développer les vertus civiques ; d’autre part, elle contribue au développement d’une personnalité plus complète. Tandis que Rousseau et Mill attribuent ce rôle vertueux essentiellement à la participation au gouvernement local, des auteurs tels que Carole Pateman ou Jane Mansbridge étendent cette fonction à la participation sur le lieu de travail. Alors que Pateman restreint cette fonction éducative à son influence indirecte sur les compétences politiques des citoyens, Mansbridge et Estlund assignent à la démocratie au travail un impact sociétal plus large. Bien qu’elles identifient adéquatement les effets sociétaux positifs issues de la congruence entre institutions, et bien qu’elles parviennent à compléter les théories associatives avec la reconnaissance du rôle démocratique du travail, leurs approches demeurent en fin de comptes incomplètes.

La société civile et la sphère publique

17La théorie de la sphère publique de Habermas, ainsi que les théories de la société civile qui l’ont suivie, représentent l’une des entreprises les plus importantes et fructueuses d’élargissement de la portée de la théorie de la démocratie au-delà de la sphère des institutions politiques formelles. Ces efforts ont étendu la portée de la politique démocratique au fonctionnement des institutions et des acteurs politiques informels qui agissent dans cet espace social spécifique que, depuis Habermas, on appelle « sphère publique ». Habermas a notamment développé une théorie de la démocratie délibérative « à double voie » (Habermas, 1997, 330), qui définit explicitement la démocratie comme l’opération conjointe d’institutions politiques formelles et d’une sphère publique informelle. En faisant écho à la théorie des publics de Dewey, Habermas assigne explicitement à la sphère publique cette fonction démocratique indispensable qui consiste à transmettre les revendications et les aspirations du monde de la vie au système politique. En assignant à cette sphère une forme particulière de rationalité, Habermas élargit clairement la portée de la démocratie pour y inclure tous les forums politiques formels et informels dans lesquels les citoyens s’engagent mutuellement dans des discurs qui concourent à la formation d’une volonté politique commune4.

18Alors que les théories de l’association volontaire soulignaient les effets politiques indirects produits lorsqu’un grand nombre de citoyens rejoignent des associations non politiques, et que les théories institutionnelles insistaient sur les bienfaits politiques indirects provenant de l’organisation de toutes les institutions sociales majeures selon des principes démocratiques, les théories de la société civile mettent l’accent sur la fonction démocratique directe de tout un sous-ensemble de mouvements, associations et organisations informelles ayant un rôle politique direct dans la société, comme les mouvements sociaux, les partis politiques, les médias ou les ONG. Ces théories mettent en lumière la fonction démocratique de cette catégorie spécifique d’acteurs collectifs, non seulement dans les processus de formation de l’opinion et de la volonté, mais également pour ce qui est des stratégies de contrôle, de résistance et de contre-pouvoir. En particulier à la suite des mouvements des droits civils ayant émergé en Europe de l’Est à la fin des années 1980 en réaction aux régimes totalitaires, les théories de la société civile ont montré l’étendue des ressources émancipatrices et du potentiel démocratique disséminés au sein de la société (Cohen et Arato, 1994 ; Seligman, 1995 ; Alexander, 2006 ; Ehrenberg, 1999). Comme les études portant sur l’intérêt politique des mouvements sociaux des années 1960 et 1970, ces théories ont fait émerger un tournant important au sein des conceptions sociales de la démocratie. Comme l’ont fait remarquer Andrew Arato et Jean Cohen, la théorie de la société civile fait partie de la théorie de la démocratie parce que « toute théorie de la démocratie présuppose un modèle de société » (Cohen et Arato, 1994, vii) et une théorie de la société sans une théorie de la société civile est incomplète. En effet, pour ces auteurs, « le concept de société civile désigne un terrain en Occident qui est […] le premier centre de l’expansion potentielle de la démocratie » (ibid., viii).

19L’approche de Habermas est particulièrement pertinente pour ma problématique, car elle s’inspire directement de la théorie des publics de Dewey et incorpore dans sa définition de la procédure démocratique la dimension de résolution des problèmes qui, comme nous le verrons dans la deuxième partie, est un ingrédient essentiel de la théorie de la démocratie pragmatiste. Mais bien qu’elle constitue une avancée considérable vers une conception élargie de la démocratie, la proposition de Habermas reste affectée par une conception discursive de la sphère publique5. De plus, il n’est pas sûr que la notion deweyenne de public puisse être traduite par le concept de sphère publique (Öffentlichkeit) chez Habermas sans subir une grande perte sémantique6. Le chapitre 8 sera consacré à ces questions.

La représentation élargie

20Une autre stratégie d’élargissement du concept de démocratie, inaugurée par Nadia Urbinati et David Saward, mérite également d’être mentionnée. Se basant sur une théorie classique de la démocratie au cœur de laquelle réside la notion de « gouvernement représentatif », ces deux auteurs ont étendu la portée du concept de représentation au-delà du domaine des institutions politiques formelles. Leur intuition de base est la suivante : si le noyau de la démocratie est constitué par l’idée de gouvernement représentatif, il s’ensuit alors que pour élargier la portée du concept de démocratie, il suffira d’étendre le champ d’application du principe représentatif. En s’appuyant sur les intuitions fondatrices de Condorcet sur la portée de la démocratie représentative, Urbinati a conçu la représentation comme l’ensemble des pratiques formelles et informelles prenant place à l’intérieur du système politique, mais aussi dans la société, à travers lesquelles se réalise la souveraineté7. En libérant la notion de représentation de sa réduction à la politique électorale, Urbinati affirme que la représentation dans son sens large joue un rôle décisif dans la création du corps politique, bien plus que dans le simple fait de lui donner une voix. La représentation est un processus discursif de médiation par lequel un ensemble d’individus épars et sans lien entre eux se transforme en un public. Il s’agit de l’espace symbolique dans lequel « les individus transcendent l’immédiateté de leurs expériences biographiques et de leurs appartenances sociales et culturelles, et éduquent et élargissent leur jugement politique à propos de leurs opinions et de celles des autres » (Urbinati, 2014, 5).

21Daniel Saward radicalise cette stratégie d’élargissement à travers l’idée d’une « prétention à la représentation » (representative claim) dont l’existence ne présuppose ou ne dépend pas d’institutions politiques formelles. Même si les institutions démocratiques restent l’appareil politique le plus important pour institutionnaliser la fonction représentative, la prétention à la représentation est constamment à l’œuvre même dans les situations où il n’existe aucune institution représentative. Saward propose d’élargir le champ de la politique démocratique pour y inclure les situations dans lesquelles les institutions représentatives formelles sont absentes, comme en politique mondiale. Son idée provient du constat suivante : dans de nombreux contextes, la représentation politique formelle souffre d’une participation en déclin, alors qu’au même moment de nouvelles revendications sociales et politiques émergent dans l’arène politique qui trouvent leur voix au travers de « représentants » informels. Afin de déterminer la signification réelle de la représentation, Saward suggère d’adopter une approche pragmatique visant à « comprendre ce que la représentation fait, plutôt que ce qu’elle est » (Saward, 2010, 4). Cela exige de remplacer la conception conventionnelle de la représentation comme délégation-par-vote par une compréhension élargie de la représentation, comprise comme un acte social complexe qui associe des perspectives esthétiques, culturelles et politiques. Bien que ces travaux comptent en effet comme des élargissements cohérents du noyau normatif de la démocratie au-delà de l’espace des institutions politiques formelles, leur portée reste néanmoins limitée par une conception formelle de la démocratie. En effet, le concept de représentation est trop attaché à ses usages politiques pour pouvoir rendre compte d’un ensemble beaucoup plus large de phénomènes sociaux. Cependant, comme je le montrerai dans le chapitre 9, ces stratégies d’élargissement peuvent acquérir un intérêt supplémentaire une fois intégrées dans le cadre plus large d’une conception pragmatiste de la démocratie.

22Force est alors de constater que, aussi stimulants qu’ils soient, aucun des travaux examinés dans cette section n’est en mesure de rendre compte du projet démocratique dans son ampleur. Pour ce faire, nous avons besoin d’une théorie à la portée beaucoup plus élargie, qui à son tour ne peut pas se contenter de juxtaposer différents ingrédients sans fournir en même temps un principe d’ordre qui permette en quelque sorte de les déduire, ou en tout cas de montrer ce qui les fait tenir ensemble. En ce sens, la cohérence du principe compte tout autant que la pluralité de ses manifestations. En concevant la démocratie comme un fait social ou une forme de société, la conception élargie de la démocratie que je développerai par la suite fournit une théorie unifiée capable précisément d’articuler la cohérence du principe avec la dispersion de ses manifestations.

L’échec des approches exceptionnalistes de la démocratie

23Dans cette section, j’examine brièvement un second ensemble de théories politiques qui proposent une recette – opposée et symétrique à celle des approches examinées dans la section précédante – pour élargir la portée de la politique et, par là, de la démocratie, au-delà du domaine du gouvernement. Dans ces approches, la politique, ou plutôt « le politique », désigne une dimension ou un « événement » qui par défintion prend place précisément en dehors et même en opposition au fonctionnement de démocratie entendue en tant que forme du gouvernement représentatif incarné dans un ensemble d’institutions formelles. Pour échapper au réductionnisme des conception formelles de la démocratie comme régime, ces stratégies se proposent de la reconceptualiser comme un événement rare et précieux, capable de révéler l’essence du concept face aux formes dégradées qu’il assume lorsqu’il s’incarne dans les démocraties réelles. C’est notamment le cas de l’idée d’une démocratie « fugitive » proposée par le politiste américain Sheldon Wolin (Wolin, 1994a), mais plus généralement de ces conceptions qui pensent la politique comme un événement irréductible au fonctionnement administratif du gouvernement (Rancière, Badiou, Kalyvas). Ces approches ont mis en lumière l’excédent politique qui dépasse le domaine du gouvernement, mais elles l’ont fait au prix d’une limitation tout aussi profonde, dont il s’agit de prendre la mesure lorsqu’on s’achemine sur la voie d’une conceptualisation alternative de la démocratie.

24Commun à ces stratégies est le fait de s’appuyer sur la distinction entre « la » politique et « le » politique afin d’élargir le champ d’application du concept de démocratie. On y trouve donc souvent présupposée la distinction entre « la politique », comprise comme le domaine de l’activité administrative ordinaire, et « le politique », défini comme le moment d’éruption où émerge la nature profonde, authentique et originaire de la politique et, par conséquent, de la démocratie. Nous verrons que, malgré les apparences, ces stratégies procèdent d’une manière qui s’oppose de front à la démarche pragmatiste poursuivie dans cet ouvrage.

La « démocratie fugitive » de Wolin

25Pour illustrer cette démarche, je vais me concentrer sur les travaux des deux auteurs qui ont proposé les versions à mes yeux plus intéressantes de cette approche de la démocratie, à savoir Sheldon Wolin et Jacques Rancière. Bien que les deux auteurs proposent clairement une conception de la démocratie qui outrepasse le domaine des institutions politiques formelles – et de cette manière s’inscrivent dans le projet d’élargissement de la démocratie que je poursuis, leur compréhension de ce concept n’est pas en mesure d’expliquer le caractère distinctif de la démocratie, précisément parce qu’ils négligent sa particularité même, à savoir son caractère ordinaire, social et distribué. Wolin conçoit le politique comme « une expression de l’idée qu’une société libre et diverse peut néanmoins vivre des moments de communauté lorsque, par des délibérations publiques, le pouvoir collectif est utilisé afin de promouvoir ou protéger le bien-être de la collectivité » (Wolin, 1994a, 11). D’autres auteurs, comme Andreas Kalyvas, ont exprimé la même intuition en s’appuyant sur la distinction classique entre « pouvoir constituant » et « pouvoir constitué » (Kalyvas, 2005). L’un des aspects essentiels de cette conception de la politique porte sur les formes et les temporalités de l’apparition du politique, qui ont poussé Wolin à décrire la démocratie comme un « événement fugitif » plutôt que comme un modèle structuré d’organisation sociale. Comme le fait remarquer Wolin, « [l]a politique est continue, sans interruption et sans fin. Au contraire, le politique est épisodique, rare ». Bien loin d’être ordinaire, populaire, de relever de la vie quotidienne, la démocratie comme manifestation du politique ne peut être que « fugitive ». Il est révélateur que, pour Wolin, le rejet du paradigme de la démocratie comme forme de gouvernement requiert également de rejeter l’idée de la démocratie comme une forme de politique, y compris lorsque cette forme est décrite comme « expérimentaliste ». Selon lui, ce n’est pas en élargissant l’étendue des lieux, des pratiques et des méthodes de formation de la volonté et de prise de décision collectives que l’on parvient à une conception nouvelle de la démocratie. Wolin pense que la démocratie ne peut s’achever que lorsqu’elle est retirée de l’arène politique et inscrite dans le lieu et le temps raréfiés du politique. La « praxis » doit ainsi se convertir en « événement ».

26Sans surprise, c’est dans les périodes révolutionnaires que Wolin voit la possibilité de manifestation de la démocratie, supposant ainsi une tension irréductible entre le moment révolutionnaire de la rébellion et le geste constitutionnel par lequel le peuple se donne une loi commune. La signification de la démocratie réside alors dans la tension duelle entre la politique constitutionnelle et la politique révolutionnaire (Wolin, 1994b). Cela signifie, pour Wolin, qu’il y a une incompatibilité entre la démocratie comme principe et la démocratie comme régime soumis à une constitution, au point d’affirmer que « une constitution, en fixant des limites à la politique, fixe également des limites à la démocratie, en la constituant de telle manière qu’elle légitime et qu’elle soit compatible avec les groupes de pouvoir dominants dans la société » (Wolin, 1994a, 14). Au contraire, « [l]es révolutions activent le demos et détruisent les barrières qui ferment l’accès à l’expérience politique. […] Ainsi, la transgression révolutionnaire est le moyen par lequel le demos se fait politique » (ibid., 18). La conséquence de cette idée est que « la démocratie […] semble destinée à être un moment plutôt qu’une forme » (ibid., 19). Ainsi, puisque la démocratie ne peut jamais être instituée et qu’elle ne peut avoir qu’une existence fugitive, le seul espoir de la réaliser semble résider dans la multiplication de ces moments fugitifs ou dans le souvenir de leur existence passée.

27La théorie de la démocratie de Wolin semble enfermée dans une profonde contradiction. D’un côté, l’auteur insiste sur le fait que la signification même de la démocratie est irréductible, voir incompatible avec n’importe quelle forme institutionnalisée de gouvernement, et à cet égard il souligne sa dimension fugitive et événementielle, qu’il présente comme la seule manifestation possible de la démocratie. D’un autre côté, lorsqu’il en vient à décrire le contenu de la démocratie, il est partagé entre deux images incompatibles. La première, à laquelle il fait souvent appel lorsqu’il veut représenter la démocratie, est celle de la révolution, par opposition à la constitution. Ces images évoquent l’idée de rupture, de recréation d’une volonté collective à travers des actes de révolte populaire, de la signification unique de ces moments rares durant lesquels le « peuple parle ». C’est alors l’imaginaire des révolutions politiques antiques et modernes que Wolin mobilise. La seconde image, à laquelle il fait appel lorsqu’il souhaite illustrer les cas de la démocratie contemporaine, évoque la situation opposée d’actes quotidiens d’engagement politique qui ne sont ni rares ni subversifs. Il illustre ainsi l’émergence de la démocratie : « les individus qui unissent leurs forces pour obtenir des loyers modérés, la propriété des usines par les travailleurs, de meilleures écoles, un meilleur système de santé, une eau plus saine, le contrôle des déchets toxiques, et mille autres préoccupations communes de la vie ordinaire, font l’expérience d’un moment démocratique et contribuent à découvrir et à prendre soin d’une communauté de préoccupations partagées » (ibid., 24).

28D’un côté, Wolin suggère que la démocratie constitutionnelle est « une construction idéologique faite non pas pour réaliser la démocratie mais pour la reconstituer et, par conséquent, la réprimer » (Wolin, 1994b, 32). D’un autre côté, les pratiques démocratiques qu’il décrit ne sont possibles que dans le cadre d’une démocratie constitutionnelle. Cette conception n’est pas seulement contradictoire, elle est également contraire aux fins mêmes que Wolin associe à la démocratie, puisqu’elle amène inévitablement à concevoir toute tentative de réformer les institutions comme une entreprise au mieux sans espoir, au pire malavisée. En effet, si l’organisation est par définition antidémocratique, et si la démocratie équivaut à « l’idée et la pratique de la désorganisation rationnelle » (ibid., 37), alors la démocratie elle-même ne peut être réalisée qu’en dehors des structures formelles de l’organisation sociale. Nous nous retrouvons avec l’idéal d’une démocratie fugitive toujours destinée à céder la place à la logique administrative de la distribution du pouvoir parmi les élites ou les factions. Cette conception romantique de la démocratie comme rébellion contient un risque implicite, celui de rester aveugle au pouvoir émancipateur des règles et des institutions et de se contenter de la contemplation détachée et nostalgique des événements mémorables au cours desquels le peuple a parlé. La conception de la démocratie de Wolin est viciée par sa conception erronée du potentiel démocratique des institutions et son attitude ambiguë envers le contenu et le sens de la politique ordinaire.

29Comme je le montrerai par la suite, la conception ordinaire de la politique, y compris pragmatiste, évite cette contradiction grâce à une compréhension plus approfondie du potentiel démocratique des pratiques ordinaires. Mais la philosophie politique pragmatiste rend aussi compte du rôle indispensable des institutions, qui pour Wolin ne semblent être qu’un lieu de déchéance pour la démocratie. Ce que le pragmatisme permet alors de voir, c’est le fait que c’est dans les interstices des pratiques et des interactions sociales ordinaires, et dans le domaine public des institutions sociales expérimentales que Wolin appelle « la correspondance [commonality] des préoccupations partagées », que la démocratie se renouvelle et s’accomplit sans cesse.

Rancière et la haine de la démocratie

30Jacques Rancière souscrit aux idées de Wolin et affiche la même défiance envers la fonction démocratique des institutions publiques et privées lorsqu’il introduit la distinction bien connue entre « la police » et « la politique ». Comme pour Wolin, le cadre théorique est celui d’une conception quasi atemporelle de la démocratie, décrite comme une tension universelle qui resurgit constamment au cours du temps, rejetant ainsi implicitement la distinction traditionnelle entre la démocratie des Anciens (directe) et des Modernes (représentative). Mais les réflexions de Rancière sur la démocratie sont également inspirées d’une tradition socialiste avec laquelle il partage la même défiance de la démocratie, un système qu’il soupçonne n’être qu’une dissimulation de l’exploitation de classe8. Rancière cherche à rendre visible la tension irréductible entre la politique entendue comme la rébellion constante de ceux qui sont exploités et revendiquent une égalité universelle, et la politique comprise comme la tentative contraire de protéger les privilèges à travers la commande des institutions. Tout comme Wolin, Rancière associe la rébellion, la rupture et la singularité avec l’authentique, et identifie toute tentative d’institutionnaliser l’expérience sociale à une tendance contre-révolutionnaire à réinstaurer les privilèges. Rancière exprime son intuition de base à travers un schéma tripartite qui distingue « le politique », « la politique » et « la police ». Tandis que « la police » désigne la dimension administrative de la vie collective, « la politique » désigne les moments et les conditions qui rendent possible l’émergence des revendications d’égalité, et « le politique » désigne l’interaction dialectique entre ces deux principes concurrents.

31Rancière introduit le terme « police » pour désigner les arrangements administratifs et distributifs que l’on considère habituellement comme constitutifs du domaine de la politique, c’est-à-dire l’organisation du pouvoir et la distribution des places et des rôles, ce que Rancière appelle « l’art de diriger les communautés » (Rancière, 1998, 16). Il y oppose la politique comprise comme l’émergence événementielle d’une revendication d’égalité, cette dernière étant pour Rancière le principe constitutif de la démocratie. Le terme « police » vise à désigner tout en la dépréciant la dimension gouvernementale de la politique (la partie servant à désigner le tout). Cette formule, on le voit bien, exprime l’impatience du penseur radical à l’égard de cette dimension de la vie collective qui concerne la « gestion avisée des intérêts d’une communauté » (ibid., 12). À travers l’idée de « partage du sensible », Rancière définit le fonctionnement positif des institutions politiques comme la mise en place d’un système donné d’évidences sensibles, perceptives et cognitives, comme ce qui définit, en termes foucaldiens, les limites du visible et du dicible (Rancière, 2000). Nous voyons ici encore que la « vraie » politique ne peut signifier rien d’autre que l’irruption de moments de liberté capables de briser la cage d’acier de la vie ordinaire. Le consensus, l’accord, la compréhension, sont pour Rancière le simple résultat d’un « partage du sensible » préalable, et sont donc par définition la conséquence illégitime des relations sociales ayant produit le statu quo actuel.

32Ainsi, la représentation et d’autres dispositifs propres aux institutions politiques démocratiques sont inévitablement réduits à leur fonction de domestication et de corruption, si bien que le gouvernement représentatif n’est rien d’autre qu’« une forme oligarchique, une représentation des minorités qui sont en droit de s’occuper des affaires communes » (Rancière, 2005, 60). D’où la conclusion que la représentation est « l’exact opposé de la démocratie » (ibid.). Par définition, la démocratie constitutionnelle, en tant que domaine de la police, met en place un système d’inégalité et d’exploitation, fournissant ainsi l’arrière-plan négatif contre lequel s’élève la démocratie, c’est-à-dire l’irruption de revendications d’égalité universelle. La démocratie comme politique égalitaire se manifeste seulement comme un accident historique, une exception dans la longue histoire des formes de domination. Elle est le résultat fugitif d’événements disruptifs qui contestent l’ordre de la police et subvertissent la représentation établie de l’ordre légitime, et ce faisant crée des espaces temporaires où peuvent être formulées des revendications plus égalitaires. Selon les mots de Rancière, « [l]a démocratie n’est […] aucunement un régime politique, au sens de constitution particulière parmi les différentes manières d’assembler les hommes sous une autorité commune. La démocratie est l’institution même de la politique, l’institution de son sujet et de sa forme de relation » (Rancière, 1998, 232).

33La théorie de la démocratie de Rancière mérite d’être saluée pour sa radicalité à l’égard de ce que le principe d’égalité impose aux formes de vie commune. Il n’est donc pas étonnant que sa conception de la démocratie puisse avoir trouvé des échos importants dans des mouvements tels que Occupy Wall Street et les Indignados. En effet, leurs revendications ne sont pas formulées sous la forme d’un programme politique (qui serait inévitablement et immédiatement récupéré par l’ordre de la police), mais comme de simples revendications rappelant qu’« un autre monde est possible », et qui ce faisant mettent à nu l’ordre illégitime du monde actuel9. Comme Rancière l’a lui-même admis, les irruptions démocratiques de la politique, bien loin de n’être que les témoignages d’un monde idéal mais inatteignable, peuvent contribuer à améliorer l’ordre de la police en réactivant les idéaux qui ont tendance à être oubliés et en donnant une voix à ceux qui sont constamment réduits au silence.

34Il reste toutefois difficile de comprendre comment la politique démocratique pourrait contribuer à corriger l’ordre antidémocratique de la police. La logique même de la police, ainsi que le suspect profond que toute institution politique serait foncièrement antidémocratique, offrent peu d’espoir quant à la possibilité de faire entendre des revendications plus égalitaires. Le problème majeur de cette approche réside dans la méfiance de Rancière envers les institutions en tant que telles, méfiance qui le conduit à ignorer la différence entre, d’un côté, les luttes historiques pour les droits politiques, civiques et sociaux et, de l’autre, l’émancipation que l’incorporation de ces droits dans les institutions démocratiques rend possible (Marshall, 2009). D’un côté, nous avons le mouvement de la démocratie qui crée ses propres institutions. Mais de l’autre côté, et de manière tout aussi importante, nous avons le mouvement au sein de ces institutions démocratiques elle-mêmes, conçues comme outils d’émancipation sociale et politique.

35On dira alors que la distinction entre la police et la politique ne permet pas de différencier entre une critique externe et une critique interne, ce qui conduit Rancière à considérer l’idée même d’institutions démocratiques comme paradoxale. Pour Rancière, les institutions sont toujours le lieu de la perversion et de la domestication de la démocratie, comme si aucun progrès n’avait été accompli depuis les révoltes populaires des premières décennies du xixe siècle étudiées par Rancière, et l’avènement de l’État-providence quelque cent trente années plus tard. La remarque cinglante de Hannah Arendt sur le destin des révolutions saisit bien le paradoxe au cœur de la théorie démocratique de Rancière : « rien n’est plus futile que la rébellion et la libération, si elles ne sont pas suivies par la constitution de la liberté nouvellement gagnée » (Arendt, 1967, 206-207). Une constitution démocratique ne peut exister que dans le cadre d’institutions sociales et politiques, ce que les théories fugitives de la démocratie ne nous permettent pas de penser.

Vers une conception élargie de la démocratie

36Nous pouvons identifier un troisième ensemble de stratégies visant le dépassement des limites d’une conception purement gouvernementale de la démocratie. Les approches de ce troisième groupe conçoivent la démocratie comme une norme qui imprègne la société tout entière, d’une manière qui rappelle l’attitude « holistique » des approches exceptionnalistes, mais qui s’en distingue par la priorité accordée au quotidien et à l’ordinaire, ainsi que la plus grande finesse des analyses des interactions, des institutions et des pratiques politiques et non politiques. Avec ces théories, nous nous rapprochons davantage du projet d’une conception élargie de la démocratie poursuivi dans le présent ouvrage. Mais avant d’introduire ma propre stratégie pragmatiste, il est important de la situer par rapport à des stratégies similaires qui s’appuient sur des terminologies semblables.

37Ces approches ont en commun le fait de mettre l’accent sur le caractère ordinaire, distribué et omniprésent de la démocratie, et procèdent ainsi à un élargissement plus important du concept de démocratie que les deux autres stratégies discutées dans les sections précédentes de ce chapitre. Ce troisième ensemble offre une manière nouvelle et originale de repenser les perspectives de la démocratie dans le contexte actuel, à une époque où les approches participatives et délibératives semblent avoir quelque peu épuisé leur force d’impulsion, tandis que les conceptions exceptionnalistes du « politique » ne parviennent pas à fournir de solutions concrètes et réalisables pour créer un changement politique et social. Cette troisième démarche est plus globale que celles examinées jusqu’ici, puisqu’elle évite de restreindre sa stratégie d’élargissement soit à des pratiques spécifiques (la participation et la délibération), soit à des acteurs historiquement déterminés (les mouvements sociaux, la société civile), soit enfin à des moments particuliers dans le temps (les révolutions, les révoltes, les événements constitutionnels).

La démocratie comme « forme de société »

38La conception qui se rapproche de plus au projet poursuivi dans ce volume prend sa source dans la tradition politique française qui va d’Alexis de Tocqueville à Pierre Rosanvallon, et trouve sa formulation la plus claire dans la théorie de la démocratie comme « forme de société » développée par Claude Lefort10. Par la formule « démocratie comme forme de société », Lefort désigne en premier lieu le principe qui organise le type de société qui a émergé après la fin des sociétés d’Ancien Régime. Alors que dans ces dernières, l’identité individuelle était principalement déterminée en termes d’appartenance à des collectivités sociales (les États, states, Stände), la société démocratique est une « société des égaux », où le statut de chacun est défini en termes d’égalité politique mais aussi sociale. Le rejet de l’appartenance au groupe comme fondement de l’identité individuelle fonde également la critique du principe hiérarchique d’organisation de la vie sociale et politique. C’est en ce sens que, selon Lefort, qui reprend ici la terminologie de Marcel Mauss, la démocratie est un « fait social total » qui donne forme à toutes les dimensions de la vie sociale. Cette idée de la démocratie comme société des égaux qui rejette toutes les formes a priori de hiérarchie sociale, et dans laquelle les individus sont nés égaux et peuvent tous prétendre aux mêmes droits, est à la fois une catégorie descriptive ou explicative et un critère normatif. En effet, cette conception de la démocratie décrit la modernité occidentale telle qu’elle s’est déployée à la suite des révolutions politiques de l’ère moderne, mais elle justifie aussi l’injonction à s’opposer à toute hiérarchie sociale et à supprimer tous les obstacles sociaux culturels, économiques, éducationnels et politiques qui entravent la réalisation de la société des égaux dans toutes les dimensions de la vie sociale, que ce soit dans la famille, le lieu de travail, l’école, la sphère civile ou dans l’accès aux positions politiques.

39Cette forme d’égalité sociale ne peut être réalisée que si les conditions formelles et informelles d’accès aux biens symboliques, culturels, sociaux et matériels sont distribuées de manière égale dans la société, sans considération de statut. Selon cette conception, ce n’est pas seulement la division socio-économique entre classes sociales défavorisées et privilégiées qui devrait être supprimée, mais aussi la division entre culture savante et populaire, ainsi que la distinction entre éducation libérale et professionnelle. Une société des égaux ne peut être définie ni en termes purement politiques (l’accès universel aux droits politiques formels), ni en termes socio-économiques (la suppression des causes matérielles de l’inégalité), mais dans un sens beaucoup plus large, qui inclut toutes les dimensions d’expression et de réalisation personnelles. Dans sa théorie de la démocratie, Lefort ne cherche pas simplement à décrire ou à justifier un ensemble donné d’institutions politiques ; son objectif n’est pas non plus d’élargir le champ d’application des principes et des procédures démocratiques au-delà du domaine des institutions politiques, comme le font les théoriciens de la participation ou de la société civile.

40Lefort cherche plutôt à montrer que le politique est le véritable principe organisateur capable d’instituer une forme sociétale, dont les conséquences pénètrent toutes les dimensions de la vie en commun, d’une manière qui traverse les dualismes qui dominent la pensée politique, dont notamment ceux du public et du privé, du politique et du social, du formel et de l’informel. Selon cette conception, l’aristocratie, la démocratie et le totalitarisme ne désignent pas trois formes de gouvernement, comme il est d’usage dans la pensée politique occidentale. Elles désignent bien plutôt trois principes d’organisation rivaux et incompatibles qui donnent lieu à des formes de société radicalement différentes. Le concept de démocratie est élargi afin qu’il puisse inclure toute l’organisation sociale, mais dans des termes qui restent politiques, puisqu’essentiellement liés à la notion d’égalité. Dans la conception de Lefort, comprendre la démocratie comme catégorie politique nécessite d’étudier ses implications en termes d’organisation sociale à tous les niveaux de la structure de la société. Son hypothèse sous-jacente n’est pas qu’une organisation politique démocratique nécessite une forme de société démocratique, autrement dit, que la démocratie comme régime politique s’incarnerait dans la démocratie comme forme de société. Lefort défend plus radicalement l’idée que la signification politique de la démocratie ne peut être comprise qu’en étudiant la manière dont le principe démocratique imprègne l’ensemble du corps social.

41Que ce soit en politique, au travail, dans la famille, dans la société civile, entre les genres ou les groupes d’âge, les sociétés d’Ancien Régime étaient organisées selon un principe hiérarchique qui définissait la position, les droits et les devoirs de chaque individu en raison de son statut, si bien que toutes les relations interpersonnelles portaient les marques de l’asymétrie et du privilège social. Par contraste, la société démocratique est une société des égaux, au sein de laquelle le statut de chacun est défini en termes d’égalité politique et sociale. « L’égalité met en présence d’un “fait social total”, dont la signification est politique, économique, juridique, morale, esthétique (et, plus que cela encore, se repère jusque dans la vie même de la psyché, qui fait droit à des pensées autrefois interdites) » (Lefort, 1999, 247). Selon cette conception, les aspects sociaux et politiques de la démocratie sont inséparables. L’égalité sociale est incomplète et inconsistante sans égalité politique, et l’égalité politique reste formelle et sans conséquence lorsqu’elle est détachée de son pendant social. En effet, le concept de démocratie de Lefort n’est ni politique ni apolitique au sens traditionnel du terme. Lorsqu’il se réfère à une conception sociale de la démocratie, il ne fait pas référence au social comme principe d’organisation opposé d’une manière ou d’une autre au politique (de la même manière que le privé peut être opposé au public), mais au social comme la perspective englobante qui intègre l’ensemble des dimensions caractérisant la vie en communauté11. Par conséquent, l’opposition entre la liberté politique et l’égalité économique qui a historiquement structuré la distinction entre la démocratie libérale et le socialisme ne parvient pas à rendre compte de cette conception sociale de la démocratie.

42Comme l’a fait remarquer Tocqueville, la révolution américaine était animée de la même rage contre les privilèges qui avait caractérisé la révolution française. Tandis que l’idéal libéral de la liberté et de l’autonomie était formulé en termes politiques et visait à restreindre l’exercice arbitraire du pouvoir des États contre les individus, l’idéal démocratique d’égalité était forgé en termes aussi bien politiques que sociaux. Cet idéal affirmait le rejet de la hiérarchie, des privilèges et de la différence non seulement en politique mais dans tous les sphères de la vie sociale. Ainsi, l’égalité politique n’apparaît que comme un élément particulier (bien que décisif) d’un principe plus large invoqué en tant que principe fondateur des sociétés modernes12. C’est en ce sens que, selon Lefort, la démocratie révèle « la vérité de l’association comme telle » (Lefort, 1986, 225). Il entend par là précisément que l’avènement de la démocratie ne peut être mesuré simplement en termes de changement dans les institutions politiques formelles, mais nécessite que le principe d’égalité imprègne toutes les sphères de la vie sociale. En accord avec Tocqueville, Lefort affirme que, si la démocratie est l’attribut de relations sociales en tant que telles, alors elle ne peut pas être achevée dans une seule sphère sociale tout en laissant que les autres sphères soient régies par un principe non démocratique. Ce faisant, Lefort partage la conviction de Tocqueville qu’un régime politique démocratique ne peut exister qu’au sein d’une société qui serait elle-même démocratique : des individus socialisés à des relations non démocratiques dans les « petites affaires » de la vie quotidienne tôt ou tard seraient tentés de rejeter le principe démocratique aussi dans le domaine des « grandes affaires » qui constituent la politique. Affirmer que la démocratie n’est pas seulement un régime politique mais qu’elle est aussi une forme de société signifie que « tout se tient dans l’épaisseur de la société, et qu’une lésion du tissu démocratique en un point risque de le déchirer de part en part » (ibid., 226).

43S’inscrivant dans la continuité de cette conception sociale, Rosanvallon a développé les intuitions de Lefort en montrant que, bien loin de désigner seulement des pratiques et des institutions politiques à l’intérieur de la sphère politique formelle, les principes politiques qui définissent la démocratie s’appliquent à une pluralité de pratiques traversant tout le corps social. Sa conception de la démocratie s’oppose à toute discontinuité marquée entre État et société, et repose plutôt sur l’existence d’un continuum entre divers types de pratiques normatives fonctionnellement équivalentes prenant place dans différents contextes sociaux. Choisissant la contestation comme exemple de principe démocratique, Rosanvallon montre qu’elle s’applique à la fois à la pratique politique de l’opposition parlementaire et à une pluralité de pratiques sociales telles que la dénonciation de scandales, la surveillance de l’action gouvernementale, la dénonciation, l’évaluation, les protestations, la reddition des comptes et les manifestations de rue (Rosanvallon, 2008). Ces pratiques ont une pertinence politique puisqu’elles appliquent au niveau sociétal une des exigences politiques centrales de la démocratie (le droit à la contestation et à l’opposition), à travers des activités situées en dehors de la sphère politique et dont les acteurs sont également des agents non politiques : journalistes, médias, économistes, avocats, chercheurs, mouvements sociaux, ONG, regroupements de travailleurs et citoyens ordinaires. L’approche de Rosanvallon est particulièrement pertinente pour mon projet car elle rend explicite le couplage entre institutions et pratiques dont il sera question à partir du prochain chapitre, et adopte un point de vue fonctionnel en accord avec le cadre théorique pragmatiste développé ici.

44Comme je l’ai montré ailleurs (Frega, 2016b), les conceptions de la démocratie de Lefort et de Dewey présentent des points communs surprenants, si bien que l’on peut penser que la formule « démocratie comme forme de société » de Lefort saisit encore mieux l’essence de la conception élargie de la démocratie que l’expression « démocratie comme mode de vie » qu’utilise Dewey. En même temps, comme je le montrerai dans la deuxième partie de ce travail, l’ontologie sociale pragmatiste offre une explication plus complète et plus approfondie de l’idée lefortienne de la démocratie comme forme de société, en y introduisant des distinctions plus subtiles et en allant bien au-delà de l’analyse tocquevillienne de la fonction démocratique des associations volontaires qui sous-tend la conception de la démocratie de Lefort.

La démocratie comme « forme de vie »

45La tradition wittgensteinienne et sa réception chez les philosophes du langage ordinaire, à la suite de Stanley Cavell en particulier, et plus récemment certains courants en théorie critique, ont donné lieu à une conceptualisation originale de la démocratie en termes de Lebensform (forme de vie)13. S’il existe des similarités importantes entre le pragmatisme politique et ces projets14, il ne faut toutefois pas en sous-estimer les différences. Dans cette section, je me concentrerai sur les différences entre les deux approches afin de rendre plus claire l’alternative pragmatiste.

46Les penseurs de cette tradition partent de l’idée que la pluralité des formes de vie est une condition fondamentale de la démocratie, lorsque celle-ci est définie comme une forme de vie sociale plutôt que comme un régime politique. Tandis que les approches classiques du pluralisme au sein de la tradition libérale se focalisent généralement sur les conditions institutionnelles requises afin de protéger la sphère privée, les théoriciens de la démocratie comme forme de vie soulignent la portée englobante de la signification de la démocratie définie comme l’attribut d’une forme de vie qui inclut des pratiques sociales, des institutions, des visions du monde, des perceptions, des attitudes et des orientations sociales. Ainsi, l’idée même de la démocratie comme forme de vie implique un point de vue perfectionniste, puisqu’elle implique une référence à des idées partagées de la vie bonne (Ferrarese et Laugier, 2015b). Les travaux de cette tradition privilégient des méthodologies descriptives et particularistes donnant lieu à des descriptions singulières plutôt qu’à de grandes synthèses générales. Si l’interprétation originale des thèmes wittgensteiniens par Cavell souligne la fragilité et la vulnérabilité des formes de vie humaines, une politique des formes de vie se concentrera donc sur les détails cachés de la vie ordinaire, mettant en lumière les dégâts causés par des actes dont l’implication politique peut sembler contestable (Laugier, 2015). Saisie sous sa dimension primaire de forme de vie, la démocratie désigne en premier lieu un système éthique fondé sur la reconnaissance de la fragilité et de la vulnérabilité intrinsèques des êtres humains, dont la tâche est d’éduquer les citoyens à développer une attitude bienveillante (caring). Cette perspective intentionnellement perfectionniste est considérée par la plupart de ses défenseurs comme compatible avec le libéralisme, dans la mesure où elle n’entend pas imposer une vision de la vie bonne. Elle est plutôt une attitude critique et thérapeutique, considérée comme un des ingrédients essentiels du mode de vie démocratique. La notion de forme de vie relie l’expérience humaine avec l’espace de la nature. Parler de formes de vie revient à remettre en cause la frontière entre culture et nature, dans le but de rendre davantage visible l’entremêlement de ces deux dimensions (Ferrarese et Laugier, 2015a). En d’autres termes, c’est souligner que si la démocratie est notre environnement naturel, elle est aussi directement liée à la tâche qui consiste à prendre soin de notre environnement global. Selon cette conception, une éthique du soin (care) doit se trouver au cœur de nos relations avec l’environnement et les autres êtres humains, et cette attitude de soin doit être intégrée dans notre compréhension de la démocratie.

47D’autres travaux récents en théorie critique ont suivi une piste similaire en combinant les perspectives wittgensteinienne, pragmatiste et critique, et en défendant l’idée que la notion des formes de vie constitue le point de départ d’un projet émancipateur en démocratie (Jaeggi, 2014 ; Honneth, 2017). Une forme de vie peut donc être défendue ou critiquée sur la base de ses propres critères immanents, qui dans les sociétés modernes sont définis en termes de norme démocratique. Les analyses de Theodor Adorno s’inscrivent ainsi au cœur d’une pensée politique des formes de vie. En interprétant le capitalisme comme une forme de vie déchue, Adorno définit tout le processus de civilisation de la modernité occidentale à partir de la catégorie d’échange de marchandises, offrant ainsi la possibilité d’un programme de critique sociale (Honneth, 2005). L’idée de capitalisme comme forme de vie développée par Adorno représente un effort ultérieur pour saisir en forme unitaire les caractéristiques essentielles d’une civilisation. En accord avec cette tradition, mais en insistant plutôt sur la signification positive du noyau normatif de la modernité, Axel Honneth se sert du concept de forme de vie démocratique (Honneth, 2017, 2014) afin de décrire les conséquences sociétales de l’extension des trois principes de liberté, d’égalité et de fraternité à toutes les sphères de la vie sociale. Honneth insiste sur le fait que la liberté sociale (sa formule de prédilection pour désigner l’intégration des trois idéaux démocratiques) ne peut être achevée que si elle se réalise dans les trois sphères sociales de l’intimité, du travail et de la politique. Enfin, en s’appuyant sur ces traditions et sur les théories des pratiques (practice theories), Rahel Jaeggi définit les formes de vie comme un « “ordre de co-existence humaine” culturellement informé qui comprend un “ensemble de pratiques et d’orientations” ainsi que leurs manifestations et matérialisations institutionnelles » (Jaeggi, 2015, 16).

48En fusionnant la sphère de la reproduction humaine et les sphères plus spécialisées de la production, de la communication et du pouvoir, les théories des formes de vie soulignent la continuité entre les divers environnements humains plutôt que les discontinuités entre des sphères fonctionnellement distinctes. La conséquence de cette interprétation de la démocratie comme forme de vie pour une théorie de la démocratie est qu’elle exige de dépasser la séparation entre les différentes sphères (privée, sociale, économique et politique) et de souligner au contraire leurs points communs, en partant du principe que toutes ces sphères ont un impact profond sur les conditions de possibilité de la vie humaine, à laquelle elles contribuent toutes à donner sa forme distinctive.

49Bien qu’en l’état la contribution de la notion de formes de vie à la théorie de la démocratie reste assez indeterminée (jusqu’à maintenant, ses défenseurs ont préféré parler plus généralement d’une « politique des formes de vie » plutôt que de la démocratie comme forme de vie), il est évident que cette approche appelle à une interprétation élargie de la portée de la politique, et donc a fortiori de la démocratie en tant que concept politique normatif. Tout en adoptant des méthodologies et des points de vue normatifs différents, ces approches s’accordent sur l’idée que la théorie politique en tant que telle doit fournir un point de vue à partir duquel il est possible d’examiner, d’évaluer et de critiquer les régimes politiques, et plus généralement les formes de vie. Elles s’accordent ainsi à dire que la critique des formes de vie est une tâche légitime et même nécessaire de la théorie politique (Jaeggi, 2014), si bien qu’une théorie de la démocratie doit pouvoir fournir un point de vue à partir duquel évaluer une forme de vie donnée. Cela nécessite à son tour d’adopter un concept de démocratie assez large pour réaliser ce projet ambitieux et complexe.

Conclusion

50Les trois stratégies d’élargissement examinées dans ce chapitre présentent tout à la fois des avantages importants et des limites remarquables, que j’ai cherché à mettre en évidence afin de problématiser l’idée même d’une conception élargie de la démocratie, en commençant par explorer les solutions théoriques existantes. Comme je l’ai fait remarquer, la plus grande plus-value des approches du premier groupe réside dans leur capacité à mettre en lumière de manière ponctuelle et analytique certaines dimensions sociales qui constituent le complément nécessaire des institutions politiques démocratiques. Cette première série d’approches éclaire en particulier la manière dont la démocratie peut être étendue à travers, par exemple, des processus d’éducation visant à promouvoir un éthos démocratique, des processus de réforme visant à démocratiser le lieu de travail ou encore un ensemble de garanties institutionnelles protégeant l’existence d’une sphère publique dynamique. Bien que chacune de ces approches représente une tendance claire à élargir la portée normative du concept de démocratie au de-là des institutions politiques formelles, aucune d’entre elles n’est en mesure d’avancer une analyse systématique de la société démocratique, ni d’identifier un noyau de principes démocratiques dont l’application à l’ensemble de la société pourrait être utilisée comme un critère d’évaluation de sa qualité démocratique. Leurs stratégies d’élargissement se limitent généralement à des contextes sociaux spécifiques tels que le marché ou la sphère publique, à des ensembles déterminés d’acteurs sociaux tels que les mouvements sociaux ou la société civile, à des dimensions précises de l’expérience humaine telles que l’éducation ou les vertus, à des pratiques spécifiques telles que la participation et la délibération. En aucun cas cet effort ne s’avère suffisant pour fournir une explication englobante et compréhensive de toutes ces stratégies d’élargissement, si bien que la richesse du détail ne fait qu’entraver le développement d’une synthèse supérieure.

51De manière symétriquement opposée, les approches exceptionnalistes ou événementielles s’en remettent trop rapidement à un principe de synthèse unifiant, trouvant ce dernier dans une description romantique de ces moments rares où le lien social est brisé, où la rationalité administrative s’arrête de fonctionner et où la voix du peuple vient bousculer les routines instituées qui la font systématiquement taire. Leurs approches ne parviennent pas à formuler une solution aux questions les plus simples auxquelles une théorie de la démocratie se doit de répondre. Si ces auteurs nous rappellent à juste titre que la politique ne se réduit pas à la résolution de problèmes sociaux tels que le chômage ou la baisse du pouvoir d’achat, leurs propositions ne nous aident pourtant pas à donner une forme concrète et tangible à la démocratie en tant que forme de société.

52La troisième série d’approches fournit une solution sans doute plus équilibrée, puisque ses représentants saisissent le politique au-delà de la sphère des institutions politiques formelles tout en restant sensibles à la manière dont la démocratie imprègne la vie ordinaire. Les travaux portant sur la démocratie comme forme de vie ou comme forme de société se confrontent à la tâche de fournir un cadre unifié pour étendre la portée du concept de démocratie, tout en préservant sa fonction normative intrinsèque. C’est, du moins, ce que la notion de forme de vie invite à faire. Pour cette raison, nous pouvons considérer ces tentatives comme autant de contributions directes au projet de développement d’une conception élargie de la démocratie.

53Le pragmatisme s’inscrit dans la continuité de ce troisième volet de traditions philosophico-politiques, ayant constamment et systématiquement dénoncé l’erreur de toute tentative de séparation entre la politique formelle et les dimensions plus larges de la vie sociale. Tout comme les autres approches examinées dans cette section, le pragmatisme ramène la politique au cœur de la société, et d’une manière qui permet de mieux préserver l’ensemble des bénéfices théoriques des différentes théories examinées dans ce chapitre. En effet, à travers sa conception élargie de la démocratie, le pragmatisme fournit un cadre théorique général au sein duquel les stratégies examinées ci-dessus peuvent être intégrées et combinées entre elles, de manière à ce que la richesse du détail ne soit pas obtenue au prix d’un manque de cohérence, et à ce que la largeur du cadre théorique soit combinée avec un ensemble de catégories analytiques permettant de ramener la pluralité des sphères sociales à l’intérieur du champ unificateur d’un seul concept normatif, celui de démocratie.

54Pour développer cette intuition première, le pragmatisme a historiquement procédé de deux manières différentes, d’autant plus pertinentes lorsqu’elles sont associées. D’une part, les pragmatistes ont souligné le fait que le terme « démocratie » désigne un critère normatif qui s’applique au monde social dans son ensemble, et en ce sens elle dénote un « mode de vie » (a way of life). D’autre part, ils ont mis en lumière les préréquisits normatifs que les formes proprement politiques d’action collective et de mobilisation doivent respecter. De cette manière, la politique n’est plus seulement vue comme une sphère d’action sociale complètement autonome, mais comme la spécialisation de fonctions qui sont déjà présentes et dispersées dans la vie sociale, là où les hommes s’organisent de manière collective pour achever des fins partagées. Nous voyons, ici, émerger le premier trait de la conception pragmatiste de la démocratie, à savoir le fait qu’elle désigne à la fois et conjointement (a) une forme d’association humaine et (b) des formes d’organisations et de mobilisation politiques. Une théorie interactionniste des formes de vie (ontologie sociale) et une théorie de la politique centrée sur les groupes constituent les deux piliers complémentaires, nécessaires et inséparables qui, combinés, articulent la conception pragmatiste élargie de la démocratie. Tandis que l’ontologie sociale se concentre sur le fonctionnement d’une société démocratique (en soulignant l’importance de l’éthos, des associations, des formes d’organisation), la théorie politique se concentre plutôt sur les dimensions pratiques et interactionnelles de la politique, en interprétant la politique comme la capacité d’identifier et de poursuivre des objectifs partagés, depuis les pratiques les plus informelles de mobilisation (manifestations de rue, mouvements sociaux) aux pratiques d’organisation plus formelles (création d’associations, action parlementaire).

Notes de bas de page

1 Avec, bien sûr, quelques exceptions notables, comme c’est le cas en France de Claude Lefort.

2 Voir Putnam (1994, 2000). Voir Norris (2011, 136-138) pour une brève discussion politique des relations entre capital social et déficits démocratiques.

3 Les implications normatives des associations pour la théorie de la démocratie ont été explorées plus en profondeur dans les œuvres de Mark Warren (Warren, 2001), Paul Hirst (Hirst, 1993), Joshua Cohen et Joel Rogers (Cohen et Rogers, 1992) et Nancy Rosenblum (Rosemblum, 1998).

4 Pour une analyse riche et claire de la fonction démocratique de la sphère publique et de l’héritage des idées de Dewey dans la tradition de la théorie critique issue de Habermas, voir Honneth, 2011, Sect. III.3.a.

5 Sans surprise, les louanges de Habermas à l’égard de la philosophie de Dewey se limitent à la dimension procédurale de la théorie des publics et ne sont jamais étendues à sa théorie sociale de la démocratie. Bohman (2007) confirme d’une autre manière que la réception de la théorie de la démocratie de Dewey au sein de la théorie critique a largement été tributaire de la première lecture de Habermas, en se concentrant sur la théorie de la sphère publique et de la société civile. J’ai exploré plus en détail les implications de la réception des idées pragmatistes au sein de l’école de Francfort dans Frega, 2017b.

6 Une assimilation complète des deux concepts serait impossible non seulement en raison de leurs interprétations différentes du processus politique, mais également en raison des profondes différences épistémologiques qui séparent le pragmatisme de la version habermassienne de la théorie critique. Sur cette question, voir Bernstein, 2010, chap. 8 et Frega, 2013b.

7 Les affinités entre la « conception large de la représentation » de Urbinati et les approches pragmatistes de la démocratie ont été remarquées par David Bray, qui se fonde sur l’approche d’Urbinati pour développer sa propre théorie pragmatiste d’une démocratie cosmopolite. Voir Bray, 2011.

8 Voir en particulier la première partie de Rancière, 1998.

9 Voir par exemple Bassett, 2014 ; Lorey, 2014. En langue française, voir Laugier et Ogien 2014.

10 Ce thème traverse la plupart des écrits de Lefort depuis la fin des années 1970. Pour une présentation générale, voir Flynn, 2005. Dans Frega, 2016b, je compare les théories de la démocratie de Dewey et de Lefort et défends l’idée qu’elles ont de nombreux points communs, si bien que l’on peut interpréter la théorie de la démocratie comme « mode de vie » (way of life) de Dewey dans les termes de la théorie de la démocratie comme « forme de société » de Lefort. L’expression « forme de société » est également utilisée par Dewey (Dewey, 1888, EW1 : 232 et LW11 : 378). La conception élargie de la démocratie défendue dans le présent ouvrage s’appuie sur cette interprétation de la théorie de la démocratie de Dewey à la lumière des analyses de Lefort.

11 Si, pour Lefort, la démocratie comme forme de société et la démocratie comme régime politique sont inséparables parce qu’elles découlent historiquement du même principe d’organisation, les relations entre démocratie politique et démocratie sociale n’ont pas toujours été aussi simples. Comme l’ont montré les historiens de la France postrévolutionnaire, les penseurs conservateurs ont essayé de séparer la démocratie sociale de la démocratie politique, afin de réconcilier l’idée révolutionnaire d’une société des égaux avec un régime politique antidémocratique et autoritaire. Leur idée était que la réalisation de la démocratie comme forme de société n’avait pas besoin de la réalisation de la démocratie comme régime politique (Rosanvallon, 1993 ; Oskian, 2015). Tocqueville s’est opposé à ce projet, pensant que la combinaison d’une démocratie sociale et d’une aristocratie politique produirait une instabilité sociale et des troubles politiques (Oskian, 2015, chap. 2). Pour Lefort également, un tel projet était dès le début voué à l’échec.

12 Sur la hiérarchie et l’égalité comme principes d’organisation sociale, voir aussi Dumont, 1976.

13 Sur cette thématique, voir le numéro 1/2015 de Raisons pratiques et le numéro 2/2018 de Multitudes.

14 Voir notamment Laugier, 2018.


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