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Enfers et délices à la Renaissance

 | 
Franck Lessay
, 
François Laroque

I - Contextes culturels et religieux : du plaisir à la peur

Les élus de Dieu et l’expérience de l’enfer au XVIIe siècle : les fruits de l’abandon spirituel dans l’ordo salutis

Anne Dunan

Résumé

This article examines the notion of «spiritual desertion» as perceived by XVIIth century Puritan ministers and theologians. This was generally considered a necessary passage through hell that believers had to experience at some stage in their spiritual pilgrimage. After proposing a reading of some biblical commentaries on Christ’s suffering on the cross and his descent into hell, this article explores XVIIth-century treatises on the notion of the «hell» of God’s children. In these texts, spiritual desertions are distinguished from other, rather similar, spiritual ailments, like despair or doubt. The puritan writers use the term «heavenly hell» to characterise spiritual desertions that they constantly envisage as a manifestation of God’s grace, rather than as a withdrawal of his love. Finally, the article turns to the question of why a theological understanding of this notion is necessary for a reading of some literary texts of the period, most notably the spiritual autobiography of the Baptist minister John Bunyan, Grace Abounding, and the narratives of the last moments of some prominent puritans, such as Thomas Peacock.

Texte intégral

1“Je crois en Dieu, le père tout puissant, Créateur du ciel et de la terre et en Jésus Christ, son fils unique notre Seigneur qui a été conçu du Saint Esprit, est né de la Vierge Marie, a souffert sous Ponce Pilate, a été crucifié, est mort, a été enseveli, est descendu aux enfers, est ressuscité le troisième jour, est monté aux cieux, est assis à la droite de Dieu le Père tout puissant d’où il viendra juger les vivants et les morts.” Le Symbole des Apôtres des églises chrétiennes réitère l’expression de la foi dans la Passion, la mort et la résurrection du Christ selon un déroulement précis : crucifixion, mort, mise au tombeau, descente aux enfers, résurrection, ascension.

  • 1 Les ouvrages les plus fréquemment cités par le clergé, sont: Richard Greenham, Godly Treatises of (...)

2Il est aisé, tant les termes sont familiers, d’oublier que l’une des étapes, la descente du Christ aux enfers, a suscité des siècles de controverses dont nous allons schématiser les expositions à la Renaissance, avant de nous intéresser aux implications de l’interprétation calviniste de la descente pour les pasteurs puritains du XVIIe siècle. Pourquoi donc les termes du credo sont-ils pertinents, au-delà des querelles théologiques et des commentaires bibliques ? Outre l’intérêt que présente l’examen des positions de Luther, de Calvin ou des autres réformateurs en rapport ou en opposition avec le dogme catholique, c’est le tournant que représente l’exposition calviniste de l’enfer du Christ qui est au cœur du discours des “médecins de l’âme” élisabéthains et jacobéens, les Bolton, Sibbes, Greenham, et Perkins dont se réclament en partie les ministres dont nous allons examiner les traités1.

  • 2 Pour cette distinction, voir l’article “Désespoir” par E Dublanchy, Dictionnaire de théologie cath (...)

3Nous nous intéressons ici aux écrits à vocation pastorale du clergé calviniste chargé de trouver des remèdes au “désespoir” des fidèles (un terme que nous laissons, pour l’instant, entre guillemets), clergé pour qui le paradigme de la souffrance est le Christ sur la croix. Les commentaires sur la Passion et les expositions de la descente du Christ aux enfers constituent l’arrière-plan théologique des écrits sur le tourment spirituel. Il faut tenter d’en préciser la typologie parce qu'une confusion persiste sur ce qui constitue véritablement la souffrance spirituelle au XVIIe siècle. En particulier, nous nous attacherons à démontrer qu’il faut impérativement procéder à des études séparées de deux notions, le désespoir et l’abandon, cesser de regarder de trop près le péché de désespoir pour s’intéresser à la tentation de désespoir2 et finalement replacer l’abandon spirituel, l’enfer des élus, dans l’ordo salutis.

4Nous débuterons donc par une lecture succincte de l’enfer du Christ et des répercussions dans les ouvrages sur l’abandon spirituel puis montrerons l’application de ces conceptions au XVIIe siècle dans des genres différents, mais somme toute à rapprocher : les comptes-rendus de l’expérience de certains chrétiens que font paraître les membres du clergé et les autobiographies spirituelles. Pour illustrer le premier genre, nous avons choisi les récits des derniers instants de Thomas Peacock, parus entre 1641 et 1660 et, pour le second, Grace Abounding de John Bunyan.

  • 3 Pour les conceptions médiévales de la descente du Christ aux enfers, “The Harrowing of Hell”, et s (...)
  • 4 Voir Friedrich Loofs, “Descent into Hades (Christ’s)”, Encyclopedioe of Religion and Ethics, 13 vo (...)

5Brièvement, sans avoir à retracer une querelle qui est en grande partie connue et bien explicitée dans les dictionnaires de théologie, nous pouvons rappeler que la descente du Christ aux enfers a connu maintes variations, à partir de textes bibliques et apocryphes, dont le plus connu et sans doute le plus pertinent pour l’histoire du théâtre anglais est l’Évangile de Nicodème3. Les commentaires patristiques abondent, qui donnent à la descente aux enfers des tonalités particulières, mais, très sélectivement, on peut dire que le dogme médiéval admet une descente du Christ en enfer après sa mort, pas dans la géhenne, l’enfer des damnés, mais dans le limbus patrum où les saints de l’ancien testament attendaient d’être libérés de leur captivité4.

  • 5 Voir Loofs, Quillet et Vogelsang.
  • 6 Pour un rappel des positions de Luther et Calvin, ainsi que des théologiens élisabéthains, voir l’ (...)

6La position de Luther varie mais il reste toutefois relativement proche du dogme catholique5. Même s’il interprète la descente comme l’expérience spirituelle du Christ, il n’en nie pas pour autant une descente littérale aux enfers. Par ailleurs, notamment, sous l’influence de Mélanchton, la descente est interprétée comme faisant partie du triomphe du Christ, non de son humiliation. Certains réformateurs, quant à eux, y voient simplement une réitération de la présence du Christ au tombeau, un Christ sous le pouvoir de la mort jusqu’à la résurrection. C’est la position que reprend, en Angleterre, William Perkins dont l’interprétation diverge, sur ce point, de celle de Calvin6.

  • 7 Jean Calvin, Institution de la religion chrestienne, 5 vols, éd. Jean-Daniel Benoit, Bibliothèque (...)

7Calvin rejette donc, quant à lui, à la fois la descente littérale pour la libération des âmes et l’interprétation des réformateurs. Voici ce qu’il en dit au seizième chapitre du deuxième livre de l’Institution chrétienne, où il condamne l’interprétation du terme “enfer” comme “sépulcre”, ainsi que la descente dans les limbes : “[C]’est que Christ est descendu aux âmes des Pères, qui estoyent ja auparavant décédez, pour leur apporter le message de leur rédemption et les retirer de la charte où elles estoyent tenus enserrées... Je ne sais comment il s’est fait qu’on a pensé que ce fust quelque caverne sous terre, à laquelle on a attribué le nom de Limbe. Mais ceste fable, combien qu'elle ait des autheurs renommez, et qu’auiourdhuy encore plusieurs la défendent comme article de foy, n’est rien que fable. Car d’enclorre les âmes des trespassez en une prison, c’est chose puérile”7.

  • 8 Calvin 290-91.

8Reste que le Christ est bel et bien descendu en enfer et, là encore, Calvin s’en explique : “Il ne nomme pas simplement la mort, mais il exprime que le Fils de Dieu a esté saisi des tristesses et angoisses que l’ire et la malédiction de Dieu engendre... Et de fait on ne peut imaginer abysme plus espovantable que de se sentir estre délaissé et abandonné de Dieu, n’en recevoir aide quand on l’invoque, et n’attendre autre chose, sinon qu’il ait conspiré à nous perdre et destruire. Or nous voyons Jésus Christ en estre venu jusque là, tellement qu’il a esté contraint, tant l’angoisse le pressoit, de crier : “Mon Dieu, mon Dieu, pourquoy m’as-tu laissé ?”8. L’enfer du Christ, c’est donc l’abandon par Dieu.

  • 9 Calvin 293-94.

9Calvin ferait ainsi céder le Christ au péché de désespoir, contraire à la foi et à cette vertu chrétienne par excellence qu’est l’espérance. Il en a conscience et y répond ainsi : “Or combien que pour peu de temps la vertu divine de son Esprit se soit tenu cachée pour donner lieu à l’infirmité de la chair, jusqu’à ce que Jesus Christ se fust acquitté de nostre salut, néantmoins, il nous faut savoir que la tentation qu’il a endurée du sentiment de crainte et douleur a esté telle qu'elle ne répugnoit point à la foy... [V] eu qu’en se sentant comme délaissé de Dieu, il n’est point décliné tant peu que ce soit de la fiance qu’il avoit en sa bonté... Car, combien qu’il soit angoissé outre mesure, si ne laisse-t-il pas d’appeler son Dieu, celuy duquel il se plaind d’estre abandonné”9.

10Le texte de Calvin a des implications majeures. D’abord, la descente qui, chez catholiques, survient après la mise au tombeau, est ici associée à l’expérience de la Croix : le Christ vivant est tourmenté par les horreurs de l’enfer qui font partie non plus de son triomphe, mais de son humiliation. Cette translation chronologique, est capitale : les douleurs de l’enfer font partie de la vie terrestre.

11Calvin rejette certes l’interprétation littérale de la descente en lui préférant une interprétation spirituelle : l’enfer des souffrances qu’engendre le péché. Mais, nous y reviendrons, il ne faut pas déduire de cette position une dialectique simpliste qui définirait enfer et paradis comme lieux métaphoriques d’absence ou de présence divine. Il existe une autre possibilité, expérience du Christ et par la suite expérience de tous les élus par lui rachetés : l’abandon. La suspension temporaire des manifestations de la présence divine. Chaque terme de cette définition est à prendre en considération. L’abandon est “temporaire”, Dieu ne se retire pas à jamais, ni bien sûr pour son fils, ni pour ses élus ; il s’agit ensuite d’une “suspension des manifestations”, c’est-à-dire non pas d’un abandon total, mais d’un abandon partiel, Dieu masquant les moyens d’appréhender le réconfort de sa présence. Le sujet touche donc non à l’essence, mais aux manifestations. Autrement dit, l’abandon spirituel est une expérience des favoris de Dieu qui, comme le Christ, pour un temps et pour des raison variées, ne peuvent plus ressentir les bienfaits de la présence divine dont ils ont pourtant, auparavant, ressenti, souvent clairement, les faveurs. L’enfer de Calvin et de ses successeurs est l’enfer des élus de Dieu, non celui des réprouvés.

12Enfin, l’abandon n’entraîne pas le péché de désespoir, mais la tentation de désespoir, le Christ étant toujours capable de s’adresser à “son” Dieu. Pour Calvin, la présence du possessif indique très clairement que le Christ n’a point failli dans sa “fiance” en son Père. Cependant, en périodes d’abandon, Satan tire avantage de la situation pour tourmenter le croyant et les deux péchés les plus fréquents qui accompagnent l’expérience de l’abandon sont le blasphème et le mystérieux (et réputé impardonnable) péché des Évangiles, le péché contre l’Esprit Saint. Cela revient à dire qu’il existe un abandon sans désespoir, un enfer sans rejet éternel et total ; de là à en faire un enfer délicieux, il n’y a qu’un pas, certes important, mais que les médecins de l’âme calvinistes vont aisément franchir.

13Au XVIIe siècle, on assiste à un rapprochement entre deux types de discours : les commentaires bibliques sur la Passion et les traités sur le tourment et le réconfort spirituels que composent les pasteurs. Toutefois, il faut noter des exceptions. Si le paradigme christique prédomine en matière d’abandon, de grandes figures bibliques comme David, Job ou Jonah, par exemple, ont vécu la même expérience. Selon la position, modérée ou non du clergé, et surtout selon la volonté du commentateur de se prononcer sur un réel abandon du Christ, ce sont ces élus vétérotestamentaires qui servent de modèles, comme chez William Perkins qui se démarque en cela de Calvin.

  • 10 An Exposition of the Symbole or Creed of the Apostles, According to the Tenour of the Scriptures, (...)
  • 11 Perkins, Exposition 302.
  • 12 “A Dedaration of Certen Spirituall Desertions, serving to Terrifie all Drowsie Protestants, and to (...)

14Dans le Commentaire sur le Symbole des Apôtres, paru en 1595, Perkins, comme Calvin, commence par faire de la descente aux enfers le degré ultime l’humiliation du Christ (avec la mort et la mise au tombeau), non de son exaltation, mais tout en préférant voir dans le terme “enfer”, comme certains réformateurs, l’expression du pouvoir de la mort sur le Christ10. Il place ensuite la descente aux enfers après la mort, non avant: “Where we may see, that betweene the death and resurrection of Christ, there is placed a third matter... and that is his bondage under death, which commeth in betweene his death and rising againe”11. Perkins évite ainsi de devoir se prononcer sur l’expérience du Christ et dans son traité antérieur sur l’abandon spirituel c’est l’exemple de David qui prédomine12. Il fallait mentionner cette divergence tout en sachant que les générations suivantes de puritains tendront en majorité à suivre le modèle de Calvin plutôt que cette interprétation de Perkins.

15En effet, quelles que soient les nuances de puritanisme exprimées par ailleurs, presbytériens, baptistes et congrégationalistes tendent en règle générale, en particulier dans la seconde moitié du XVIIe siècle, à assimiler l’enfer du Christ à un abandon et à en tirer un modèle pour le pèlerinage spirituel de l’élu. On peut expliquer cette interprétation par de nombreux facteurs, dont une volonté accrue de séparer abandon et désespoir au vu des attaques contre leur tendance à propager le tourment.

  • 13 Pour des attaques directes contre les antinomiens, voir Edward Bagshawe, The Last Conflict and Dea (...)

16D’autre part, une menace supplémentaire pèse sur les calvinistes qui se proclament médecins de l'âme : les antinomiens, qui, eux, prônent la sainteté du croyant, son absence d’obligation envers la Loi et la justification éternelle. Dans la plupart des traités sur l’abandon qui paraissent à partir des années 1640-1650, l’une des raisons invoquées pour l’écriture, est la concurrence des antinomiens en matière de réconfort spirituel, ces derniers envisageant souvent le trouble comme marque d’une conscience non régénérée13.

  • 14 Meric Casaubon, A Treatise Concerning Enthusiasme (Londres, 1655) et Henry More, Enthusiasmus Triu (...)

17Les attaques de Meric Casaubon puis d’Henry More qui reprennent en substance les positions de Robert Burton sur le désespoir et la mélancolie au milieu des années 1650 et la menace antinomienne sont donc deux des facteurs qui ont précipité l’écriture de traités puritains sur l’abandon spirituel dans la lignée directe de Calvin, non de Perkins14.

18Dans ce qui suit, nous ne prendrons qu’un seul exemple de commentaires bibliques : ceux qui se rapportent aux versets Marc 15 : 34 et Matthieu 27 : 46 (reprises du psaume XXII : 1 mentionné par Calvin), “My God, my God, why hast thou forsaken me ?” pour les lire en parallèle avec l’expérience des enfants de Dieu.

  • 15 Pour un ouvrage récent sur l’oeuvre de Rutherford, voir John Coffey, Politics, Religion and the Br (...)

19La difficulté pour les commentateurs qui choisissent de se prononcer véritablement sur l’abandon du Christ est de déterminer si cet abandon est bel et bien réel. On assiste parfois à des hésitations, mais dans la majorité des cas, le clergé puritain fait d’un abandon réel l’une des nécessités de la Passion, l'un des éléments de l’obéissance active du Christ pour le rachat des élus. Prenons l’exemple de Samuel Rutherford. Son ouvrage, Christ Dying and Drawing Sinners to Himselfe (1647) est consacré à la description, aux remèdes et usages de l’abandon spirituel et il est destiné, en partie, à contrer les ouvrages des antinomiens Crisp et Saltmarsh sur la grâce. La première partie est, naturellement, consacrée à l’abandon du Christ, la seconde, à celui des élus15.

  • 16 Rutherford 20, 37.

20Pour Rutherford, on ne peut douter de l’abandon, comme enfer, “[Christ was] stript naked of all his glory, and then plunged into the depth and heart of Hell, and of a lake of more than Hells ordinary temper, of fire and brimstone”; “God [was] roasting Christ quick in a furnace of divine justice...”16. À partir de là, il souligne que le trouble de l’âme n’est en rien incompatible avec la divinité et ne dissout pas l’union hypostatique, un point longuement débattu par les auteurs :

  • 17 Rutherford 9. Voir aussi sur ce point, John Mayer: “he meaneth not a seperation, by dissolving and (...)

[S]o here, though the God-head, in its fulnesse, was United, in a most strict union, with a troubled and perplexed soule, and the suffering nature of man, yet is the God-head still free of suffering, or any penall infirmities of the soule: The vigour and colour of a faire Rose may suffer by the extreme heat of the sunne, when yet the sweet smell doth not suffer, but is rather enlarged by exhalation...17

21Ainsi donc, l’abandon du Christ, comme l’abandon des élus, est une période où Dieu ne retire pas sa grâce, mais la masque, la cache, au point que les croyants ne peuvent ressentir sa présence. Dans leurs opérations, on peut comparer l’abandon et la providence : il se peut très bien que les manifestations terrestres de la providence soient apparemment contraires aux élus, mais ces derniers n’en demeurent pas moins dans les faveurs divines. L’homme est tout simplement incapable de distinguer le dessein divin derrière les épreuves qui lui sont envoyées.

22On peut reproduire, dans ce contexte, une longue citation tirée des annotations bibliques de Matthew Poole qui résume parfaitement le lien entre abandon spirituel et providence divine :

  • 18 Matthew Poole, Annotations upon the Holy Bible, 2 vols (Londres, 1700) II: L112vo. Il s’agit ici d (...)

God’s forsaking any Person or Places, must be understood with reference not to his Essential Presence, for so he filleth all Places, and is present with all Persons, but with reference to the Manifestations of his Providence for our Good; thus when God withholds his good Providence from us, either with respect to our outward or inward Man, he is said to forsake us. A total forsaking either of our Bodies, or of our Souls, is not consistent with the being of our outward Man, or the Spiritual Being or Life of our inward Man. All forsakings therefore in this Life, are Graduai and Partial. The forsaking which Christ therefore here complains of, was not the Total withdrawing of Divine Favour, and Assistance from him, (that was impossible) and inconsistent with the First Words testifying his Relation to God, and Assistance in him, but it must be understood with respect to God’s Consolatory Manifestations, and that is testified by his other Words, related by Luke, [Father, into thy hands I commend my Spirit]18.

23Ce maintien de l’union, dans le cas du Christ, a pour parallèle la persévérance des saints, un point cher aux calvinistes qui, contre Arminius, en ont fait l’un des articles du synode de Dordrecht. Une fois la grâce divine consentie, Dieu ne la retire jamais, mais, en revanche, il en suspend les manifestations en faisant “comme si” il s’était retiré à jamais, “comme si” l’abandon n’était pas temporaire et partiel, mais total et définitif.

  • 19 Rutherford 11.
  • 20 Rutherford 39.
  • 21 Pour une exposition des similarités entre “la mystique puritaine” (à travers les exemples de Franc (...)

24Rutherford en vient finalement à donner une définition de l’enfer du Christ qui va lui servir par la suite à analyser le trouble de l’élu : l’enfer de l’abandon est un “enfer innocent”, “a godly and innocent hell”19. Il n’en minimise pas l’horreur, mais en souligne, dans le même temps, les délices: “What peeces of hell, or broken chips of wrath are set upon the soules of deserted Saints, are honied and dipped in heaven, and sugared with eternall love...”20. Les termes que Rutherford réserve à l’enfer, au paradis et au Christ sont très sensuels et indiquent parfois un certain mysticisme21. Rutherford est un représentant du courant puritain qui tend à considérer, après Calvin, qu’il existe sur terre un enfer de l’élu, comparable à celui du Christ sur la croix, un enfer innocent, un enfer sucré, un enfer doux au palais, témoin de miséricorde, de foi et d’élection.

  • 22 Rutherford 133.

25Cet enfer n’engendre pas la colère envers un Dieu qui inflige les tourments, ni le désespoir, mais la soumission, la prière et les louanges. On est donc bien ici en présence d’un enfer qui ressemble étrangement au paradis : “What ever Papists say, if ever Christ was in hell, it is now ; but see, hee hath heaven present with him in hell”, une considération que les élus doivent en toutes circonstances garder à l’esprit, même si, à l’inverse du Christ, il ne sont affligés que par des “éclats” de colère divine22.

  • 23 Pour ce qui suit, nous suivrons le découpage en cinq étapes du processus de régénération qui est, (...)

26À partir de Calvin et de la définition postérieure d’un enfer paradisiaque du Christ, on assiste, à la fin du XVIe siècle et tout au long du XVIIe, à un raffinement progressif des théories sur l’abandon qui constituent la majeure partie des ouvrages sur le tourment et le réconfort des croyants. On peut, par exemple, distinguer entre un abandon “passif” où Dieu se contente de retirer les manifestations de sa grâce et un abandon “actif” où il envoie, en même temps, des marques de sa colère, la présence de l’un et de l’autre constituant le plus haut degré du tourment spirituel. Cependant, ces tourments sont toujours proportionnels à la condition spirituelle de l’élu et à sa force : jamais Dieu n’envoie d’épreuve insupportable, un point important pour ce qui suit car nous verrons comment l’abandon, qui s’accompagne de diverses tentations, est réservé aux croyants chevronnés, non aux jeunes chrétiens dont la foi est encore vacillante23.

  • 24 John Trapp, Annotations Upon the Old and New Testaments in Five Distinct Volumes (Londres, 1662) I (...)

27Enfin, les motifs de l’abandon sont au nombre de trois : abandon pénal (punition pour un péché, connu ou inconnu), abandon probatoire (test de la foi) et abandon préventif (éviter un péché futur). “And whereas spiritual desertions are of three sorts, I. Cautional, for preventing of sinne, as Pauls seemed to be. 2. Probational, for trial and exercise of grace, as Jobs. 3. Penal, for chastisement of spiritual sloth and sluggishness... this last is farre the heaviest”24. Cette citation de John Trapp, qui se rapproche de considérations sur l’orgueil spirituel, nous rappelle que l’abandon pénal est le pire de tous. Pour le clergé, le passage par l’enfer ne punit donc pas n’importe quelle catégorie de péchés, mais l’acedia, la paresse spirituelle, le péché par omission qui accompagne nécessairement l’orgueil de se sentir aimé de Dieu. Nous allons donc tenter une lecture partielle de l’abandon de deux orgueilleux notoires, Thomas Peacock et John Bunyan et de leurs tourments respectifs.

  • 25 “And let me advise all Christian Congregations to practise this excellent duty more. See that you (...)

28Les remarques que nous résumons peuvent sembler se réduire à quelques querelles théologiques obscures, mais ce n’est pas faire justice à la variété de la littérature sur l’abandon. Nous souhaitons ici insister sur le fait que les traités émanent de la plume de membres du clergé qui ont tous à cœur de les intégrer à leur pratique pastorale puisque, comme le rappelle Richard Baxter lorsqu’il compose sa propre “méthode” destinée aux âmes troublées, le travail pastoral du clergé est un devoir dont doivent sans cesse profiter les fidèles25. La théorie sur l’abandon n’est envisagée que comme préliminaire à la cure des âmes. Dans les ouvrages à vocation pastorale destinés à accompagner le croyant dans la longue nuit de l’âme on peut distinguer une infinité de sous-genres. L’un d’entre eux est le compte-rendu de l’expérience de certains chrétiens qui, au XVIIe siècle, est relativement bien codifié. Des membres du clergé, le plus souvent en collaboration, se chargent de faire paraître l’expérience de personnes qui ont traversé l’enfer du retrait de la divinité avant d’en retrouver les faveurs.

  • 26 Pour les relations entre Peacock et Bolton, voir Anthony-à-Wood, Athenoe Oxonienses, 4 vols, 3e éd (...)
  • 27 A Narration of the Grievous Visitation, and Dreadfull Desertion of M. Peacock, in his last Sickenes (...)

29Le cas de Thomas Peacock est particulièrement pertinent. D’abord, Peacock est un ami de Robert Bolton, le champion des consciences affligées, dont le monumental Instructions for a Right Comforting [Of] Afflicted Consciences est une véritable anatomie du tourment qui sert de référence à tous ses successeurs26. Cependant, ce dernier ne fait pas paraître lui-même le récit des derniers instants et de l’abandon de son collègue et ami, tâche qui incombe à son exécuteur testamentaire, Edward Bagshawe. Trois éditions se succèdent alors, en 1641, 1646 et 1660, avec des titres légèrement différents27.

  • 28 Peacock (1646) 2.

30Peacock décède en décembre 1611 après que tous ses amis eurent assisté à l’abandon accompagnant ses derniers instants. L’introduction du texte rappelle les éléments que nous venons d’évoquer. La maladie de Peacock commence cependant sous de mauvais auspices : il est particulièrement serein et se réjouit de pouvoir enfin retrouver son Créateur, ce qui semble inquiéter certains de ses proches28.

  • 29 Peacock (1646) 8.

31La suspension du réconfort ne tarde pas. Elle se manifeste tout d’abord par des reproches : Peacock s’accuse d’avoir corrompu les jeunes esprits dont il avait la responsabilité, d’avoir trop bien mangé avec ses étudiants, trop pris de congés sabbatiques et de ne pas avoir assez bien préparé ses cours, notamment de grec et de logique : “As through a false glasse, the dazled eye of his astonished and amazed soul, could see nothing but hideously appearing sinne, and the terrible image of death and damnation. He had drunk deeply of the cup of the dreggs of hell”29. Satan profite de l’abandon pour faire oublier à Peacock la miséricorde divine, le tenter au désespoir, lui montrer des spectres terrifiants.

  • 30 Peacock (1646) 24. Dans l’édition de 1646, il est question d’un certain “Dr. Ayers” puis “Dr Ayery (...)

32Sa première réaction est de refuser toute aide, de se laisser mourir dans cet état, de suspendre ses prières et surtout celles de ses amis qui, eux-mêmes, encourent les foudres divines s’ils se mettent à prier pour le salut d’un réprouvé. Nous ne pouvons entrer ici sur les détails de la veille, qui dure quelques jours, mais il faut tout de même mentionner la présence au chevet de Peacock de John Dod et d’Henry Airay qui tentent de rassurer leur ami par des discours théologiques sur l’effet de la grâce divine et la persévérance des saints. Voici un exemple de dialogue entre Peacock et Airay : “Behold Christ himself. Nothing to me. God can make his death available. He cannot. He is omnipotent. In me he cannot, because he stands with his purpose. Whom God loveth once, he loveth to the end. But he did never love me. You have tasted of his love. I deceived myself...”30

  • 31 Peacock (1646) 66.

33Or ces éminents théologiens ne sont pas les seuls à se presser au chevet de Peacock. Il est également entouré de ses propres étudiants qui par leurs prières et leurs paroles de réconfort semblent jouer un rôle tout aussi important que leurs illustres tuteurs. Finalement, après d’ultimes assauts du doute, Peacock sort des ténèbres et meurt en répétant le Notre Père par deux fois, “d’une voix forte”, signe pour tous qu’il s’endort enfin dans la paix retrouvée du Christ31.

34Il faudrait s’arrêter sur plus de détails du récit. Deux points sont toutefois à retenir : l’abandon terrestre qui touche apparemment le plus parfait des saints est là pour condamner l’orgueil de Peacock. Suivant les théories évoquées, nous sommes ici en présence d’un abandon à la fois pénal et préventif : le péché de désespoir a un corollaire tout aussi dangereux, la sécurité, et le nombre des croyants qui s’enorgueillissent est, selon Bagshawe, infiniment supérieur au nombre des croyants qui désespèrent :

  • 32 Peacock (1641) A4vo-A5ro. Bagshawe fait ici référence à la célèbre histoire de l’avocat italien Fr (...)

I should not doe well, to conceale any longer this Mirror of Gods Justice and Mercy, being as well an Antidote against DESPAIRE, that dangerous whirle poole and gulfe into which FRANCIS SPIRA seemed irrecoverably to fall, to sinke and perish in, on the left hand; and also to bee a cure of restraint unto, a warning piece, and counter-poyson against PRESUMPTION, on the right hand32.

35Pour les puritains qui une fois de plus illustrent ici la distinction qui leur est chère entre désespoir et abandon, l’enfer est une rupture d’équilibre susceptible de faire sombrer le croyant dans le désespoir ou la sécurité. L’impression de se sentir abandonné de Dieu vient donc rétablir cet équilibre en agissant comme contrepoison à la paresse spirituelle engendrée par l’orgueil. Dans The Pilgrims Progress de Bunyan, lorsque Christian traverse la Vallée de l’Ombre de la Mort, il lui faut marcher, dans le noir, entre le Bourbier du Désespoir à sa gauche et le Fossé de la Sécurité à sa droite.

36Enfin, il faut remarquer que les confrères de Peacock ne peuvent pas grand-chose pour lui, signe, d’une part, que la décision de Dieu de se montrer est arbitraire, mais, d’autre part, que l’aide provient parfois de sources inattendues. Il faut attendre la collaboration entre étudiants et théologiens pour voir Peacock reprendre peu à peu confiance. En effet, en matière d’abandon spirituel, la guérison passe toujours par la présence d’autres victimes aux côtés de ceux qui souffrent. C’est à partir de l’instant où l’on se tourne vers les plus petits que soi, vers les plus faibles ou vers les ignorants, que l’on peut envisager une issue heureuse au tourment. Autrement dit, contrairement au désespoir, l’abandon spirituel est une véritable incitation à l’action qui prône sans cesse l’activité spirituelle, justement pour combattre l’acedia dont il résulte.

  • 33 Pour Sarah Wight, voir le compte-rendu de ses souffrances publié sous l’égide d’Henry Jessey, The (...)

37Cette activité peut avoir différentes manifestations, qu’elles soient privées ou publiques : le croyant, s’il est affaibli pendant ses derniers instants, peut prier, lire la Bible, écouter ses amis. S’il est déjà aveugle et sourd, il peut au moins lever la main. Si l’abandon n’arrive pas dans les derniers instants il devra, comme la jeune Sarah Wight dont l’expérience est parfois similaire à celle de Peacock, chercher la compagnie des victimes et les encourager à revenir vers Dieu33. Pour les puritains, le passage par l’enfer n’est pas solitaire, mais c’est la communauté tout entière qui, par les prières, les actions de grâce, le jeûne, la lecture de la Parole et finalement l’acte de publication aide le malade : seul Dieu décide de la fin de l’abandon, mais la communauté pousse le croyant à effectuer le premier pas vers la réconciliation qui, même si elle ne se manifeste pas en cette vie, garantie la joie éternelle dans la prochaine.

  • 34 James Durham, Clavis Cantici; or, an Exposition of the Song of Solomon (Londres, 1669) 283.

38Le titre complet de l’ouvrage de William Perkins est “A Declaration of Certen Spirituall Desertions, serving to Terrifie all Drowsie Protestants, and to comfort them which Mourne for their Sinnes”. Quand les élus s’endorment, l’abandon les entraîne non dans la passivité qui est l’une des caractéristiques du désespoir du réprouvé, mais dans la recherche d’une activité spirituelle et communautaire incessante : “Sensible desertion, when a believer is holily active under it, is no ill condition”, pour l’Écossais James Durham, qui reprend le thème de l’enfer sanctifié déjà présent chez son compatriote Rutherford34.

  • 35 Nous n’avons pas ici tenu compte des commentaires prophétiques du Cantique, tel que celui de Thoma (...)
  • 36 Robotham 583.

39On peut à ce stade noter que le texte de Bagshawe (mais on pourrait multiplier les exemples semblables) imite, dans sa forme même, un autre texte biblique : le Cantique des Cantiques35. L’épouse endormie, qu’on l’envisage comme l’Église ou comme l’âme humaine, n’a pas répondu aux coups frappés à la porte par son époux et s’aperçoit, trop tard, de son absence. Chassée par les gardes qui lui retirent son voile, signe de son hypocrisie révélée, elle trouve refuge auprès des “filles de Jérusalem” à qui elle décrit longuement son bienaimé. Pour les commentateurs, le retour du Christ au jardin passe par l’instruction des ignorants dans la foi chrétienne: “Surely, many a Saint knows by experience, that more satisfaction and comfort is to be had from many a poore dispised Member of their congregation, then from the great Rabbies and Doctors of the world...”36. Par son réveil, sa recherche d’abord privée puis publique, enfin par son enseignement, l’épouse du Cantique rappelle à l’élu qu’il suffisait finalement d’un acte de mémoire pour sortir de l’enfer : se souvenir que le Christ, même momentanément absent, avait laissé la myrrhe sur le verrou de la porte et que, même dans la nuit, l’âme peut sentir couler sur ses doigts les marques de l’amour divin.

40En liant les thèses de Calvin, la descente aux enfers, les commentaires sur la Passion et le Cantique et les comptes-rendus de l’expérience de certains croyants, affleurent alors certains aspects d’une typologie du tourment spirituel au XVIIe siècle qui fait définitivement pencher l’enfer vers une manifestation de la présence et non de l’absence de Dieu pour les pasteurs puritains. Il faut distinguer, d’une part, entre le désespoir qui se manifeste lors de la vocation du croyant quand il prend conscience de son péché et, d’autre part, l’abandon. Ce dernier se manifeste à un stade avancé du pèlerinage spirituel pour punir ou prévenir le péché d’orgueil et maintenir l’élu dans un équilibre précaire entre crainte et espoir tout en incitant aux actions pastorales communautaires où le pasteur a un rôle d’éditeur des récits.

  • 37 Thomas Brookes, The Mute Christian under the Smarting Rod (Londres, 1669) 296.

41Mais il se peut parfois qu’il prenne lui-même la plume pour dire les douleurs infernales : c’est l’une des fonctions des autobiographies spirituelles. Les pasteurs considèrent que l’acte d’écriture fait justement partie de l’action, antidote de l’abandon, et que seule l’expérience du retrait de la divinité les rend aptes à la cure des âmes : “Thou wilt be enabled more feelingly and more experimentally ro sympathize with others, and to have compassion on others that are or may be in the dark and forsaken by God as thou art...”, sont les termes de Thomas Brookes qui revient à l’étymologie de la sympathie comme souffrance commune37.

  • 38 Les lectures les plus pertinentes de l’autobiographie de Bunyan comme “anatomie de la souffrance” (...)

42Dans Grace Abounding, Bunyan raconte d’abord sa conversion, puis ses années de lutte avec le diable alors même qu’il se met à douter de son salut et enfin, les hauts et les bas de son ministère et son emprisonnement. Nous prendrons simplement deux points particuliers pour illustrer la nécessité de garder à l’esprit ces conceptions de l’enfer, de l’abandon et du désespoir pour relire les textes autobiographiques38

43Le premier concerne précisément ce que l’on a souvent tendance à considérer comme des oscillations permanentes entre le doute et la sécurité, l’enfer et le paradis, la présence et l’absence de Dieu et qu’il faut lire, selon nous, non pas comme une succession d’états mais comme des ruptures d’équilibre successives de cet état parfait qu’est l’expérience à la fois de la terreur de Dieu et de son amour, de sa justice et de sa miséricorde et qui constitue ce que les pasteurs nomment “la peur divine”. Bunyan personnalise les textes bibliques dont il envisage la lutte dans son âme. Dans le passage suivant, il est tourmenté par deux textes, apparemment contradictoires pour son salut :

  • 39 Grace Abounding to the Chief of Sinners (1666), éd. Roger Sharrock (Oxford: Clarendon P, 1982) 64- (...)

Comfort now, and Trouble presently; Peace now, and before I could go a furlong, as full of Fear and Guilt as ever heart could hold; and this was not onely now and then, but my whole seven weeks experience; for this [text] about the sufficiency of grace, and that of Esau’s parting with his Birth-right, would be like a pair of scales within my mind, sometimes one end would be uppermost, and sometimes again the other, according to which would be my peace or trouble... But so soon as this [glory and refreshing comfort] was taken off my heart, that other about Esau returned upon me as before; so my soul did hang as in a pair of Scales again, sometimes up, and sometimes down, now in peace, and anon again in terror39.

44Bunyan semble en proie à des sentiments contraires pratiquement à chaque seconde de son existence: “now and presently”, “not now and then”, “this and that”, “now and anon”. Le rythme des phrases se fait plus court, le souffle manque, le vertige de la non-permanence saisit narrateur et lecteur. Bunyan exprime ainsi non pas l’impossibilité de trouver le repos de l’âme mais l’impossibilité de trouver un équilibre entre espoir et terreur, ce qu’il exprime par l’image de la balance. Autrement dit, il n’existe pas de périodes d’espoir “pur” qui seraient suivies de périodes de “doute”, mais des périodes où la fusion idéale entre ces deux composantes est perturbée, sous l’effet du péché.

  • 40 Grace Abounding 62.

45Deuxièmement, cette notion d’équilibre est forcément liée à celle de stabilité. Pour sortir de l’enfer, comme l’épouse du Cantique, le croyant doit faire acte de mémoire. Il peut, par exemple, tenter de ressentir l’illumination des brefs moments de communion qu’il a eus avec le Christ, tâche cependant difficile en période d’abandon. Un remède plus sûr est le rappel théologique que le désespoir peut tout simplement être engendré par une mauvaise connaissance de la nature divine, qui est stable, c’est-à-dire, immuable, non soumise au changement. Le thème est évidemment lié à la persévérance des saints : la grâce divine peut être masquée mais elle n’est jamais retirée. Par exemple, Bunyan se plaint d’un manque d’ancrage: “[I had] left myself neither foothold, nor hand-hold amongst all the stayes and props in the precious Word of Life. And truly I did now feel myself to sink into a gulf, as an house whose foundation is destroyed”40. Ailleurs, ce sont les pavés de la ville et les tuiles des maisons qui lui rappellent qu’il est temporairement exclu d’un monde de permanence, de racines, de solidité.

46L’abandon, dans l’autobiographie, explique donc à la fois le sentiment de non-permanence et la recherche d’un état spirituel qui n’est pas pur, mais mixte, tout comme d’ailleurs les manifestations divines elles-mêmes. Au milieu de son enfer spirituel, l’élu ne songe pas au paradis mais au sentiment qui lui permettra de se maintenir en équilibre entre terreur et espérance pour éviter de s’endormir dans la contemplation du Christ ou de désespérer du salut.

  • 41 Cette “culture du désespoir” a été étudiée notamment par John Stachniewski qui accuse le clergé pu (...)

47La culture littéraire et religieuse du XVIIe siècle porte la marque des théories sur l’abandon spirituel qui découlent de l’expression calviniste de la Passion du Christ, à laquelle il faut ajouter la reformulation joyeuse du retour de l’époux dans le Cantique. Les puritains et notamment les non-conformistes de la Restauration envisagent leur rôle d’auteurs ou de compilateurs comme faisant partie intégrante de la cure des âmes, en vertu du principe de l’action communautaire qui tire les croyants hors de l’enfer et peut précipiter le retour des faveurs divines. Là où nous avons tendance à voir une génération qui désespère, une “culture du désespoir”, les pasteurs voyaient des êtres marqués par le péché contraire, l’orgueil spirituel, qui, pour un temps, étaient privés des manifestations de la grâce divine, une étape normale dans le pèlerinage terrestre41. Que l’on relise les textes et c’est toujours l’orgueil qui précipite la chute des élus dans l’enfer temporaire de l’abandon divin. Si les prétendus croyants cèdent alors à la tentation de désespoir que leur suggère Satan qui tire profit de leur faiblesse, c’est donc que Dieu avait décrété pour eux l’abandon éternel des réprouvés.

48De même, leur enfer innocent concerne les seuls enfants de Dieu à un stade assez avancé du pèlerinage spirituel pour qu’il connaissent les horreurs de cette apparente absence : on ne peut regretter que ce que l’on a connu puis perdu. C’est donc un enfer de miséricorde que traversent les saints en marche vers leur demeure dernière, tout l’art des pasteurs et des membres des communautés consistant à persuader l’élu que la nuit de l’âme a une fin.

49Bunyan ne sort de l’enfer qu’après avoir accompli un dernier geste :

  • 42 Grace Abounding 101.

I thought also, that God might chuse whether he would give me comfort now, or at the hour of death; but I might not therefore chuse whether I would hold my profession or no: I was bound, but he was free: yea, it was my dutie to stand to his Word, whether he would ever look upon me or no, or save me at the last: Wherefore, thought I, the point being thus, I am for going on, and venturing my eternal State with Christ, whether I have comfort here or no; if God doth not corne in, thought I, I will leap off the Ladder even blindfold into Eternitie, sink or swim, corne heaven, corne hell; Lord Jesus, if thou wilt catch me, do; if not, I will venture for thy Name42.

50Ne plus interroger la fin mais croire en l’invisible, vivre sans preuves, faire tout simplement l’expérience millénaire de la religion qui, pour Bunyan, repose finalement sur un seul terme, si simple et pourtant si difficile à maîtriser pour l’humanité prédestinée : la confiance.

Notes

1 Les ouvrages les plus fréquemment cités par le clergé, sont: Richard Greenham, Godly Treatises of Divers Arguments, tending principally to Comfort and Cure Soules Afflicted, The Workes of the Reverend and Faithfull Servant of Jesus Christ, M. Richard Greenham (1599), facs. éd., The English Experience 524 (Amsterdam et New York: Theatrum Orbis Terrarum & Da Capo P, 1973) 216-279; Richard Sibbes, The Bruised Reed and the Smoaking Flax (1630), facs. éd. (Menston: Scolar P, 1973); Robert Bolton, Instructions for a Right Comforting [Of] Afflicted Consciences (Londres, 1631). Pour un rappel des positions de cette génération de médecins de lame, voir, William Haller, “Physicians of the Soul”, The Rise of Puritanism; or, The Way to the New Jerusalem as Set Forth in Pulpit and Press from Thomas Cartwright to John Lilburne and John Milton, 1570-1643 (New York: Columbia UP, 1938) 3-48.

2 Pour cette distinction, voir l’article “Désespoir” par E Dublanchy, Dictionnaire de théologie catholique, contenant l’exposé des doctrines de la théologie catholique, leurs preuves et leur histoire, 15 vols, éd. A. Vacant, E. Mangenot et E. Amann (Paris : Letouzey et Ané, 1923-1950) IV.l : 619-21. Pour une étude du désespoir dans la littérature française, Jacques Morel, “Le péché de désespérance dans le théâtre de Corneille”, Corneille, Le Cid, Othon, Suréna, éd. Pierre Ronzeaud, Journée d’études organisée par le Centre Méridional de Rencontres sur le XVIIe siècle (Marseille, novembre 1988), Littératures Classiques (Supplément 11, janvier 1989) : 53-61.

3 Pour les conceptions médiévales de la descente du Christ aux enfers, “The Harrowing of Hell”, et ses versions littéraires, on peut citer: William Henry Hulme, The Middle English Harrowing of Hell and Gospel of Nicodemus (Londres: Kegan Paul, 1907); Ralph V. Turner, “Descendit ad Inferos: Medieval views on Christ’s Decent into Hell and the Salvation of the Ancient Just”, Journal of the History of Ideas 27 (1966): 173-94 et Constance I. Smith, “Descendit ad Inferos — Again”, Journal of History of Ideas 28 (1967) 87-88; Jackson J. Campbell, “To Hell and Back: Latin Tradition and Literary Use of the ‘Descensus ad Inferos’in Old English”, Viator 13 (1982): 107-58; C.W. Marx, The Devil’s Rights and the Redemption in the Literature of Medieval England (Cambridge: D.S. Brewer, 1995), en particulier, chapitres I à III, 7-64; Zbigniew Izydorczyk, éd:, The Medieval Gospel of Nicodemus: Texts, Intertexts, and Contexts in Western Europe, Medieval and Renaissance Texts and Studies 158 (Tempe: Medieval Texts and Studies, 1997), en particulier, Zbigniew Izydorczyk, “Introduction” 1-19 et C.W. Marx, “The Gospel of Nicodemus in Old English and Middle English” 207-259. Pour des représentations iconographiques de la descente, voir E.W. Tristram, éd., English Medieval Wall Paintings. The Twelfth Century (Oxford: Oxford UP, 1944), planche 48 (Chaldon), The Thirteenth Century (Oxford: Oxford UP, 1950), vol. II, planches 38 (Winchester) et 72 (Winterbourne), The Fourteenth Century (Londres: Routledge and Kegan Paul, 1955), planche 32 (Chalgrove).

4 Voir Friedrich Loofs, “Descent into Hades (Christ’s)”, Encyclopedioe of Religion and Ethics, 13 vols, James Hastings, éd. (Edimbourg : Clark, 1911) IV : 654-62 ; Henri Quillet, “Descente de Jésus aux enfers”, Dictionnaire de théologie catholique IV. 1 : 565-619 ; J.A. MacCulloch, The Harrowing of Hell. A Comparative Study of an Early Christian Doctrine (Edimbourg: Clark, 1930); Erich Vogelsang, “Weltbid und Kreuzestheologie in den Höllenfahrtsstreitigkeiten der Reformationszeit”, Archiv für Reformationsgeschichte 28 (1941): 90-132; J.-M. Robinson, “Descent into Hades”, The Interpreter’s Dictionary of the Bible: An lllustrated Encyclopedia, 4 vols, éd. George Arthur Butterick (New York: Abingdon P, 1962) I: 826-28; George Hunston Williams, “The Doctrine of Christ’s Redemptive Descent into Hades”, The Radical Reformation (Londres: Weidenfield & Nicolson, 1962) 840-42.

5 Voir Loofs, Quillet et Vogelsang.

6 Pour un rappel des positions de Luther et Calvin, ainsi que des théologiens élisabéthains, voir l’indispensable article de Dewey D. Wallace, “Puritan and Anglican : The Interpretation of Christs Descent into Hell in Elizabethan Theology”, Archiv für Reformationsgeschichte 69 (1978) : 248-287. Wallace étudie les querelles sur la descente aux enfers, reflets, selon lui, d’une opposition entre clergé “anglican” et “puritain”.

7 Jean Calvin, Institution de la religion chrestienne, 5 vols, éd. Jean-Daniel Benoit, Bibliothèque des Textes Philosophiques (Paris : Vrin, 1957-63) I : 288. Voir également la position de Johannes Wollebius, “The Humiliation of Christ the Mediator”, Compendium Theologicae Christianoe, Reformed Dogmatics, éd. John W. Beardslee III (Oxford: Oxford UP, 1965) 98-109.

8 Calvin 290-91.

9 Calvin 293-94.

10 An Exposition of the Symbole or Creed of the Apostles, According to the Tenour of the Scriptures, and the Consent of Orthodoxe Fathers of the Church (Londres, 1595) 296.

11 Perkins, Exposition 302.

12 “A Dedaration of Certen Spirituall Desertions, serving to Terrifie all Drowsie Protestants, and to comfort them which Mourne for their Sinnes”, A Treatise Tending unto a Declaration whether a Man be in the Estate of Damnation, or in the Estate of Grace (Londres, 1591).

13 Pour des attaques directes contre les antinomiens, voir Edward Bagshawe, The Last Conflict and Death of M. Thomas Peacock (Londres, 1646) A3vo; Samuel Rutherford, Christ Dying and Drawing Sinners to Himselfe (Londres, 1647) 22 et svt.; Richard Baxter, The Right Method for a Setled Peace of Conscience, and Spiritual Comfort. In 32 Directions (Londres, 1657) 377.

14 Meric Casaubon, A Treatise Concerning Enthusiasme (Londres, 1655) et Henry More, Enthusiasmus Triumphatus; or, A Discourse of the Nature, Causes, Kinds, and Cure, of Enthusiasm (Londres, 1656). Pour ces attaques, les accusations “d’enthousiasme” et de mélancolie, voir John F. Sena, “Melancholic Madness and the Puritans”, Harvard Theological Review 66 (1973) 293-94; Michael Heyd,“Be Sober and Reasonable”: The Critique of Enthusiasm in the Seventeenth and Early Eighteenth Centuries, Brill’s Studies in Intellectual History 63 (Leyde: Brill, 1995) et Daniel Fouke, The Enthusiastical Concerns of Dr. Henry More: Religious Meaning and the Psychology of Delusion, Brills Studies in Intellectual History 71 (Leyde: Brill, 1997), en particulier, “Alchemy and Philosophical Enthusiasm” 96-129. À l’inverse, les deux ouvrages qui influencent le plus les non-conformistes sont Joseph Symonds, The Case and Cure of a Deserted Soul; or, a Treatise Concerning the Nature, Kindes, Degrees, Symptomes, Causes, Cure of, and Mistakes about Spiritual Desertions (Londres, 1639) et Thomas Goodwin, A Child of Light Walking in Darkness (Londres, 1643), plus tard réimprimé avec d’autres traités sous le titre général Certain Cases Resolved.

15 Pour un ouvrage récent sur l’oeuvre de Rutherford, voir John Coffey, Politics, Religion and the British Revolution: The Mind of Samuel Rutherford (Cambridge: Cambridge UP, 1997).

16 Rutherford 20, 37.

17 Rutherford 9. Voir aussi sur ce point, John Mayer: “he meaneth not a seperation, by dissolving and dividing the union betwixt God and man, but a secession of protection, whereby the divinitie forsaking the patronage of the humanitie for a time, left it without defence in sorrowes, and torments, and death, but not divided from the union” (A Treasury of Ecclesiasticall Expositions, upon the Difficult and Doubtfull Places of Scriptures [Londres, 1622] 340); Richard Ward, “We answer hereunto, If Christ had been totally and eternally forsaken, the personall union must have been dissolved: but upon this temporall rejectio[n], there followeth not a personall dissolution” (Theologicall Questions, Dogmaticall Observations, and Evangelicall Essays, upon the Gospel of Jesus Christ according to St Matthew [Londres, 1640] sig. Nnnn2vo-Nnnn3ro). Pour les commentaires bibliques dont les livres sont paginés séparément à l’intérieur d’un même volume, nous indiquons la signature et non le numéro de page.

18 Matthew Poole, Annotations upon the Holy Bible, 2 vols (Londres, 1700) II: L112vo. Il s’agit ici de la quatrième édition de l’ouvrage complétée par Samuel Clarke et Edward Veal.

19 Rutherford 11.

20 Rutherford 39.

21 Pour une exposition des similarités entre “la mystique puritaine” (à travers les exemples de Francis Rous et Thomas Goodwin) et certains courants catholiques comme la nuit de l'âme de saint Jean de la Croix ou le Sacré-Coeur on peut encore aujourd’hui, malgré de plus récentes interprétations, consulter l’ouvrage de Louis Bouyer, La Spiritualité orthodoxe et la spiritualité protestante et anglicane (Paris : Aubier, 1965) 182-93. Pour une définition du mysticisme de Rutherford, voir Coffey 95-96.

22 Rutherford 133.

23 Pour ce qui suit, nous suivrons le découpage en cinq étapes du processus de régénération qui est, par exemple, adopté par Perkins : élection (de toute éternité), vocation (première étape temporelle), justification, sanctification, glorification (A Golden Chaine, The Workes of that Famous and Worthie Minister of Christ in the Universitie of Cambridge, M. W. Perkins, 3 vols [Cambridge, 1608-09] 1 : 78-79). L’abandon spirituel est, en règle générale, destiné à qualifier l’expérience spirituelle des élus après leur rencontre avec le Christ, c’est-à-dire, après leur justification. Auparavant, c’est le terme “désespoir” qui prédomine, le croyant devant prendre conscience de son statut de pécheur avant de se tourner vers le Christ pour son salut.

24 John Trapp, Annotations Upon the Old and New Testaments in Five Distinct Volumes (Londres, 1662) III: Bbblro. Voir aussi, Perkins, Desertions 9; Samuel Willard, Spiritual Desertions Discovered and Remedied (Boston, 1699) 36-40.

25 “And let me advise all Christian Congregations to practise this excellent duty more. See that you knock oftner at your Pastors door, and ask his advice in all your pressing necessities: Do not let him sit quiet in his study for you: Make him know by experience that the tenth part of a Ministers labour is not in the Pulpit”, Baxter 396.

26 Pour les relations entre Peacock et Bolton, voir Anthony-à-Wood, Athenoe Oxonienses, 4 vols, 3e éd. (London, 1813-1820) Il : 514-15.

27 A Narration of the Grievous Visitation, and Dreadfull Desertion of M. Peacock, in his last Sickenesse (Londres, 1641), The Last Conflict and DeathofM. Thomas Peacock (Londres, 1646),The Last Visitation, Conflicts and Death of M. Thomas Peacock (Londres, 1660). L’histoire de la publication de ce compte-rendu est pour le moins trouble. À en croire la postface de l'imprimeur George Miller (c’est à lui que Bagshawe confie le manuscrit trouvé parmi les documents de Bolton l’édition de 1641 de l’imprimeur Robert Milbourne est entachée d’erreurs. En effet, Miller avait, dès 1639, demandé une autorisation d’imprimer qui lui avait été finalement refusée, après des années d’attente, l’ouvrage étant alors jugé trop “puritain” pour son temps. Milbourne aurait alors profité de ce délai pour faire imprimer sa propre version de l’ouvrage, à l’insu de Miller (Peacock [1646] sig. D4vo-D5ro).

28 Peacock (1646) 2.

29 Peacock (1646) 8.

30 Peacock (1646) 24. Dans l’édition de 1646, il est question d’un certain “Dr. Ayers” puis “Dr Ayery”. Nous en déduisons qu’il s’agit en fait d’Henry Airay (Ayray, Ayrey), puisque Bagshawe mentionne qu’en 1611 ce dernier est prévôt de Queen's College, Oxford. Voir Wood II : 177-78.

31 Peacock (1646) 66.

32 Peacock (1641) A4vo-A5ro. Bagshawe fait ici référence à la célèbre histoire de l’avocat italien Francesco Spiera, mort après avoir abjuré sa foi. Ce récit circule sous différentes formes au XVIIe siècle et les puritains y sont particulièrement sensibles. Voir Michael MacDonald, “The Fearfull Estate of Francis Spira: Narrative, Identity and Emotion in Early Modem England”, Journal of British Studies 31 (1992): 32-61.

33 Pour Sarah Wight, voir le compte-rendu de ses souffrances publié sous l’égide d’Henry Jessey, The Exceeding Riches of Grace (Londres, 1647). Pour un examen critique récent de cet ouvrage, voir Steve Davies, “The Spirit of Therapy in an Empty Nothing Creature: Sarah Wight and Henry Jessey”, Unbridled Spirits: Women in the English Revolution, 1640-1660 (1998; Londres: The Women’s P, 1999) 123-35.

34 James Durham, Clavis Cantici; or, an Exposition of the Song of Solomon (Londres, 1669) 283.

35 Nous n’avons pas ici tenu compte des commentaires prophétiques du Cantique, tel que celui de Thomas Brightman, “A Propheticall Exposition of the Whole Book of Canticle”, The Workes of that Famous Reverend, and Learned Divine, M. Thomas Brightman (Londres, 1644) 979-1078. Les ouvrages retenus pour la seconde moitié du XVIIe siècle sont les suivants: Charles Robotham, An Exposition on the Whole Book of Solomons Songs (Londres, 1652); Edward Leigh, Annotations on Five Poetical Books of the Old Testament (Londres, 1657); Arthur Jackson, Annontations upon the Five Books, immediately following the Flistoricall Part of the Old Testament (Londres, 1658); John Trapp, Annotations upon the Old and New Testament in Five Distinct Volumes (Londres, 1662); James Durham, Clavis Cantici (Londres, 1669); James Bradshawe, The Sleepy Spouse of Christ Alarm’d; or, a Warning to Beware of Drowsiness when Christ Calls (Londres, 1677), ce titre rappelant celui de Perkins sur l’abandon, puisque le Cantique illustre l'acedia de l’Église ou de l’âme. Enfin, il faut également noter les influents sermons de Sibbes, “The Ninth Sermon”, “The Tenth Sermon”, “The Eleventh Sermon”, Works of Richards Sibbes, 7 vols, éd. Alexander B. Grosart (1862-1864; Londres: The Banner of Truth Trust, 1977-1982) II: 101-21.

36 Robotham 583.

37 Thomas Brookes, The Mute Christian under the Smarting Rod (Londres, 1669) 296.

38 Les lectures les plus pertinentes de l’autobiographie de Bunyan comme “anatomie de la souffrance” sont celles de Dean Ebner, “Grace Abounding as Baptist Autobiography”, Autobiography in Seventeenth-Century England: Theology and the Self (La Hague: Mouton, 1971) 22-71 et de Vera J. Camden, ‘“Most Fit for a Wounded Conscience’: The Place of Luther’s ‘Commentary on Galatians’in Grace Abounding”, Renaissance Quarterly 50 (1997): 819-49.

39 Grace Abounding to the Chief of Sinners (1666), éd. Roger Sharrock (Oxford: Clarendon P, 1982) 64-65.

40 Grace Abounding 62.

41 Cette “culture du désespoir” a été étudiée notamment par John Stachniewski qui accuse le clergé puritain de maintenir les fidèles dans un état de “dépendance masochiste”, The Persecutory Imagination : English Puritanism and the Literature of Religious Despair (Oxford : Clarendon P, 1991) 92. Stachniewski ne fait pas de véritable distinction entre la peur, le désespoir et l’abandon, contrairement à Michael MacDonald dont les définitions sont plus précises.

42 Grace Abounding 101.

Auteur

Université Paul-Valéry, Montpellier III
Maître de Conférences à l’Université Paul-Valéry, Montpellier III. Elle a écrit une thèse sur John Bunyan et travaille à un ouvrage à paraître sur le tourment spirituel dans la littérature puritaine au XVIIe siècle (Peter Lang, 2004). Son travail porte actuellement sur la question des dissidences religieuses en Angleterre, notamment sur les huguenots.

© Presses Sorbonne Nouvelle, 2003

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