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Figures de la singularité

 | 
Michel Kauffmann
, 
Rolf Wintermeyer

Deuxième partie : définitions, constructions, limites

Le surhomme nietzschéen : un être singulier ou un exemple pour tous ?

Gilbert Merlio

Résumé

Ainsi parlait Zarathoustra. Un livre pour tous, un livre pour personne. L’œuvre centrale de Nietzsche annonce la venue du surhomme. Est-il à ce point singulier qu’il ne puisse servir de modèle à personne ? Est-il au contraire un être particulier, dont les autres puissent suivre l’exemple ? Le surhomme est une réponse au nihilisme, c’est-à-dire à la mort de Dieu, plus précisément à la fin de la croyance en Dieu. À partir d’Humain trop humain, Nietzsche a lui-même procédé systématiquement à la déconstruction des valeurs de la métaphysique occidentale. Ces valeurs idéalistes et chrétiennes dépréciant la vie ici-bas ont eu des conséquences au plan anthropologique : l’émergence des « derniers hommes », décrits dans le Prologue de Zarathoustra. Type humain supérieur, le surhomme doit redonner sens à l’histoire en faisant valoir son autonomie pleine et entière et sa volonté de puissance, c’est-à-dire de création, dans l’immanence la plus complète. C’est précisément le nivellement, le rapetissement de l’homme, sa fonctionnalisation dans un « ordre technique » à dimension mondiale qui impose la nécessité historique de l’apparition du surhomme. Sans doute a-t-on connu dans le passé des personnalités d’exception. Elles étaient le fruit du hasard. Influencé par les théories de l’eugénisme, Nietzsche envisage maintenant la sélection d’une nouvelle aristocratie, celle des « maîtres de la terre » qui se serviront des masses fonctionnalisées pour conduire une « grande politique » désormais incontournable. En ce sens, le surhomme est un être particulier mais non singulier car il a besoin des hommes et d’autres « surhommes » autour de lui. Mais intriquée dans cette vision collective aux aspects indéniablement dangereux, la conception d’un surhomme attaché à la formation « artisanale » de sa propre personnalité ravive en le potentialisant l’idéal classique de l’homme complet, réunissant les qualités les plus opposées dans la synthèse la plus maîtrisée. À cet égard, le surhomme est beaucoup moins un type arrêté qu’une image encourageant chaque homme à développer toutes ses possibilités sur un mode artistique, à faire de sa personnalité une œuvre d’art originale ou singulière. L’humanisme nietzschéen est héroïque par l’acceptation de l’absurdité du monde et esthétique par la réponse qu’il entend lui opposer.

Texte intégral

  • 1 « Und wie Zarathustra herabsteigt und zu Jedem das Gütigste sagt! Wie er selbst seine Widersacher, (...)

1Ainsi parlait Zarathoustra. Un livre pour tous et pour personne. On connaît les raisons qui ont incité Nietzsche à choisir Zarathoustra comme porte-parole. Le Zarathoustra historique a inventé la morale, la distinction entre le bien et le mal. Ironiquement, Nietzsche utilise sa figure à contre-emploi pour enseigner la fin de la morale judéo-chrétienne et du type d’homme et de société qu’elle a engendré. Ce grand tournant historique s’incarnera dans l’apparition du Surhomme. Zarathoustra en est le prophète. Dès le prologue, il se présente ainsi : « Je vous enseigne le surhomme. L’homme est quelque chose qui doit être surmonté. Qu’avez-vous fait pour le surmonter ? » [Ich lehre Euch den Übermenschen. Der Mensch ist etwas, das überwunden werden soll. Was habt ihr getan, ihn zu überwinden ?] Mais Nietzsche identifie l’un à l’autre dans Ecce homo en soulignant le caractère original et la supériorité de cette nouvelle figure historique sur tous les autres types humains antérieurs : « Voyez comment Zarathoustra descend de sa montagne pour dire à chacun les choses les plus bienveillantes ! Voyez de quelles mains délicates il touche même ses adversaires, les prêtres, et comme il souffre avec eux, d’eux-mêmes ! – Ici, à chaque minute, l’homme est surmonté, l’idée du “surhomme” est devenue ici la plus haute réalité. Dans un lointain infini, tout ce qui, jusqu’à présent, a été appelé grand chez l’homme, se trouve au-dessous de lui. »1 Zarathoustra a parfaitement conscience du fait que son enseignement est peu accessible à la foule du « marché », sinon à ses propres disciples. Le Surhomme est-il à ce point singulier qu’il est vain de vouloir l’enseigner ? Ce qui est singulier ne peut en toute logique se communiquer. Rappelons-nous le mot de Goethe individuum est inneffabile (Lettre à Lavater du 20 septembre 1780). Autre chose est le particulier qui implique l’appartenance à un ensemble dont il se détache, mais par rapport auquel il est défini et jugé. Le Surhomme est-il singulier ou particulier ? L’entreprise de Zarathoustra est-elle d’emblée vouée à l’échec (un livre pour personne) ou au contraire son enseignement peut-il valoir pour tous ?

1. L’annonce du surhomme

2Les grandes paraboles de Ainsi parlait Zarathoustra n’apparaîtront qu’après une phase de déconstruction des valeurs métaphysiques et morales, de ces « arrière-mondes » qui entravent l’épanouissement de l’homme en dévalorisant le monde d’ici-bas. Elles sont une réponse au nihilisme dont Nietzsche a constaté la montée et dont la mort de Dieu constitue l’acmé. « L’homme fou » qui, dans le célèbre aphorisme 125 du Gai savoir, annonce la mort de Dieu se rend compte de l’énorme vacance de sens ainsi créée : l’humanité a perdu son horizon, son soleil ; elle est plongée dans la nuit et le froid ; elle erre dans un néant infini, etc. Mais ce vide demande à être comblé, comme l’esquisse une note posthume :

Quelles sont les profondes transformations, qui doivent résulter des enseignements qu’il n’y a plus de Dieu qui veille sur nous et qu’il n’y a plus de loi morale éternelle […], que nous sommes des animaux ? que notre vie passe ? que nous sommes irresponsables ? le sage et l’animal vont se rapprocher et donner un nouveau type. [Welches sind die TIE-FEN UMWANDLUNGEN, welche aus den LEHREN kommen müssen, dass kein Gott für uns sorgt und dass es kein ewiges Sittengesetz giebt […] dass wir THIERE SIND ? dass unser Leben vorbeigeht ? dass wir unverantwortlich sind ? der WEISE UND DAS THIER werden sich NÄHERN und einen neuen Typus ergeben] (Nachgelassene Fragmente [cité désormais : NF] 1881, 11 [54], KSA 9, 461).

3Ce nouveau type d’homme qui, à l’encontre de l’homo sapiens de l’humanisme traditionnel assume son animalité tout en tendant vers la sagesse, doit être le nouveau phare de l’humanité, un nouveau dieu ancré dans l’immanence mais supérieur à l’humanité telle qu’elle a existé jusqu’à présent. Avant Ainsi parlait Zarathoustra, l’aphorisme 125 du Gai savoir dessinait déjà ainsi ce tournant et ce grand œuvre exigé dorénavant de l’homme :

La grandeur de cet acte [la mort de Dieu] n’est-elle pas trop grande pour nous ? Ne sommes-nous pas forcés de devenir nous mêmes des dieux pour du moins paraître dignes des dieux ? Il n’y eut jamais action plus grandiose, et ceux qui pourront naître après nous appartiendront, à cause de cette action, à une histoire plus haute que ne fut jamais toute histoire. [Ist nicht die Größe dieser That zu groß für uns ? Müssen wir nicht selber zu Göttern werden, um nur ihrer würdig zu erscheinen ? Es gab nie eine größere That – und wer nur immer nach uns geboren wird, gehört um dieser That willen in eine höhere Geschichte, als alle Geschichte bisher war!] (KSA 3,481).

  • 2 Voir Die Geburt der Tragödie, chap. 23, KSA 1, 147.
  • 3 Je ne partage cependant pas l’interprétation de Gilles Deleuze selon lequel l’Éternel retour perme (...)

4Le surhomme est l’homme qui vainc le nihilisme en approuvant le monde tel qu’il est, dans sa dimension absurde, aléatoire et tragique, et en laissant s’exprimer à plein sa volonté de puissance, c’est-à-dire sa capacité de création par-delà bien et mal. La croyance en l’Éternel Retour est ici décisive. Elle est sélective : seuls en effet des hommes forts peuvent l’assumer joyeusement. Elle pourrait porter au désespoir à cause du déterminisme qu’elle implique (c’est pour cette raison que Zarathoustra la garde longtemps secrète), mais elle incite les forts à l’action créatrice. Car si je sais que l’instant que je vis revient et va revenir, je ne sais pas ce qu’il était dans le passé, mais je sais que je dois me conduire de telle sorte que je puisse souhaiter que cet instant revienne éternellement. La croyance en l’éternel retour me pousse à agir sub specie aeterni comme les Grecs anciens le faisaient sous l’influence du mythe2, et à imprimer ainsi ma marque originale au temps3.

5Le surhomme est enseigné par son prophète Zarathoustra comme l’idéal qui doit remplacer dorénavant toutes les téléologies et tous les messianismes : « Le surhomme est le sens de la terre. Que votre volonté dise : que le surhomme soit le sens de la terre ! » [Der Übermensch ist der Sinn der Erde. Euer Wille sage, der Übermensch sei der Sinn der Erde !] (KSA 4, 14). L’hypothèse darwiniste doit être d’emblée écartée. Le Surhomme ne constitue pas une espèce supérieure résultant d’une adaptation sélective au milieu. Il est fait appel à la volonté des hommes pour qu’ils se haussent au rang de surhomme. Celui-ci se signale par des qualités essentiellement individuelles et éthiques, même si un certain vitalisme, sur lequel nous reviendrons, n’est pas absent de sa définition. Le surhomme n’est pas une nouvelle espèce mais un nouveau type humain. Nietzsche privilégie ce terme qui évite l’abstraction et se situe entre l’individuel et le général. Le type désigne un mode d’existence (un habitus) à la fois individuel et socioculturel.

6En tant que type humain, le surhomme est, au moment du grand Midi, c’est-à-dire du grand tournant auquel est parvenue l’humanité, l’alternative au « dernier homme », cet homme grégaire de la modernité dépeint dans le Prologue. Le surhomme ne reçoit plus les maximes de son action ni de Dieu, ni de la moralité des mœurs, ni de cette faculté de distinguer entre le bien et le mal qui est au cœur de l’impératif kantien. Le surhomme reste fidèle à la terre et renonce à toutes les espérances supraterrestres. Il se fixe son propre but, pose ses propres valeurs par-delà bien et mal. L’autonomie qui le caractérise est plus inconditionnée encore que l’autonomie de la loi morale chez Kant. Car celle-ci doit répondre à une exigence d’universalisation qui ne vaut plus pour elle.

7Nietzsche veut d’autre part en finir avec le dualisme platonicien ou kantien et renaturaliser l’homme. Les sciences naturelles de son temps lui fournissent les éléments d’une nouvelle anthropologie accordant au soma une importance accrue dans la définition du phénomène humain. Contrairement à la conception idéaliste de l’homo sapiens, l’individu humain lui apparaît plutôt comme un « dividuum » complexe ou pluriel chez lequel de multiples forces ou instincts en perpétuel devenir entrent en relation, se combattent ou se conjuguent. S’ils parviennent à s’unir, c’est sous la pression d’une pulsion supérieure qui impose son interprétation et donc sa forme, augmentant par là la puissance et la beauté de l’ensemble. Nietzsche réhabilite ainsi « la grande raison » du corps qui constitue le Selbst et dont la « petite raison » de l’esprit [Geist] n’est que l’auxiliaire. Nietzsche n’est pourtant pas irrationaliste ou antirationaliste. Il ne s’agit pas pour lui de refuser l’esprit, cette faculté de penser qui fait de l’homme un animal supérieur. Mais, précédant Freud, il est conscient de l’influence des affects sur la conduite humaine. Et il affirme qu’une autonomie complète n’est possible que si la volonté consciente s’accorde avec la volonté des instincts. « Deviens ce que tu es » : la formule que Nietzsche reprend à Pindare signifie pour lui : laisse la force idiosyncrasique qui coordonne tes pulsions s’exprimer à plein, débarrasse-la des « chaînes métaphysiques » et des liens de la morale commune, et tu pourras affirmer ton authenticité, c’est-à-dire ta singularité. N’oublions pas : Zarathoustra appelle ses disciples à ne pas le suivre et à trouver leur propre voie.

  • 4 Margot Fleischer (1993), Der «Sinn der Erde» und die Entzauberung des Übermenschen. Eine Auseinand (...)
  • 5 Voir Clément Rosset (1988), Le Principe de cruauté, Paris, Minuit.
  • 6 Par-delà bien et mal, 287 : « Qu’est-ce qui est noble ?… Ce qui décide ici, ce qui fixe le rang, c (...)
  • 7 Par-delà bien et mal, 263.
  • 8 Voir la formule de Mathieu Kessler (1999), Nietzsche ou le dépassement esthétique de la métaphysiq (...)

8Mais la survenue du surhomme ne resterait-elle pas de ce point de vue une affaire essentiellement pulsionnelle contredisant l’aspect volontariste et parénétique de l’enseignement de Zarathoustra ? La volonté de puissance et le retour éternel du même excluraient-ils toute efficace de la volonté humaine ? Le surhomme serait-il, comme le génie romantique, un pur produit aléatoire de la nature ? Aussi Nietzsche va-t-il « désenchanter » le surhomme (Margot Fleischer)4. Le terme même de surhomme fait largement place, dans la dernière partie de l’œuvre de Nietzsche, à des expressions telles que « homme » ou « type supérieur » voire très supérieur, « homme aristocratique » [vornehm], « type d’homme réussi », « grand homme », etc. Cet homme supérieur hérite des qualités du surhomme : approbation dionysiaque du monde, volonté de puissance potentialisant les forces de vie, égoïsme. Il y a, comme souvent pour Nietzsche, le petit et le grand égoïsme. Le petit égoïsme, celui des derniers hommes, cherche à se conserver. Il est le signe d’une vie descendante. Le grand égoïsme est celui du créateur qui est à lui-même sa propre norme. Il opère au-delà du bien et du mal, prêt, en vue de la réalisation de ses valeurs, à sacrifier les autres ou à se sacrifier soi-même. Il choisit pour sa création non de se protéger frileusement, mais de s’exposer, de vivre dangereusement. Il peut être impitoyable (et Nietzsche n’hésite pas à souligner la fonction créatrice de la cruauté !)5, mais aussi altruiste par surabondance de force. L’homme aristocratique a foi en sa supériorité6. Il possède la plénitude (et le bonheur) de la force sûre de soi qui puise en elle-même les ressorts de son action (donc active et non réactive pour emprunter les catégories de Gilles Deleuze), « instinct de son rang », dont l’envers est « l’instinct du respect » pour ses pairs7, et conscience de sa différence avec l’homme commun. Nietzsche nomme cela le « sentiment passionné de la distance ». L’homme aristocratique exprime le plus haut degré de la volonté de puissance, en affirmant sa « distinction » et en imprimant ainsi sur le temps une marque éternelle8.

2. La nécessité historique du surhomme

9Les sociétés aristocratiques qui confèrent à leurs membres une conscience de leur rang, sont clairement aux yeux de Nietzsche plus propices à l’émergence de personnalités d’exception que l’individualisme démocratique, médiocrement égoïste, utilitariste et moutonnier. Un aphorisme de Par-delà bien et mal explique le principe de la « bonne » société aristocratique :

  • 9 «Ihr Grundgedanke muss eben sein, dass die Gesellschaft nicht um der Gesellschaft willen dasein dü (...)

Sa croyance foncière doit être que la société n’a pas le droit d’exister pour elle-même, mais seulement comme l’assise et la charpente qui permettent à une élite de s’élever jusqu’à ses tâches supérieures et en général jusqu’à un être supérieur : semblable à ces plantes grimpantes de Java – on les nomme sipo matador – qui, avides de soleil, enserrent de leurs bras un chêne, si fort et si longtemps qu’elles parviennent enfin, le dépassant en s’appuyant sur lui, à épanouir leur cime en pleine lumière où elles déploient orgueilleusement leur bonheur9.

10Dans Zarathoustra, Nietzsche présente son surhomme comme une promesse de l’avenir : « Jamais encore il n’y a eu de surhomme. Je les ai vus nus tous les deux, le plus grand et le plus petit homme : Ils se ressemblent encore trop. En vérité je trouve que même le plus grand était – trop humain ! » [Niemals noch gab es einen Übermenschen. Nackt sah ich Beide, den größten und den kleinsten Menschen : – Allzuähnlich sind sie noch einander. Wahrlich, auch den Größten fand ich… allzumenschlich] (« Von den Priestern », KSA 4, 119). Le caractère volontairement messianique et paroxystique de cette œuvre porte sans doute Nietzsche à envisager un perfectionnement ravalant les individualités supérieures du passé au rang de simples préfigurations. Dans le commentaire qu’il fait de Zarathoustra dans Ecce homo, il souligne, en se plaçant essentiellement sur le plan littéraire ou philosophique, la distance qui existe entre les plus grands créateurs du passé et la figure de Zarathoustra identifiée ici au surhomme :

  • 10 «Dass ein Goethe, ein Shakespeare nicht einen Augenblick in dieser ungeheuren Leidenschaft und Höh (...)

Qu’un Goethe, un Shakespeare ne sauraient respirer seulement un instant dans cette atmosphère de passion formidable et d’altitude vertigineuse ; que Dante, si on le compare à Zarathoustra, n’est qu’un croyant, et non point quelqu’un qui crée d’abord la vérité, un esprit qui domine le monde, une fatalité – ; que les poètes des Védas sont des prêtres, indignes même de dénouer les cordons des sandales de Zarathoustra : tout cela n’est pas encore grand-chose et ne donne pas une idée de la distance, de la solitude azurée où vit cette œuvre10.

  • 11 «Es gibt nur Geburtsadel, Geblütsadel (ich rede hier nicht vom Wörtchen “von” und dem Gothaischen (...)

11De même, il évoque à propos de son surhomme une « nouvelle noblesse » dont le sang, différent du « sang bleu » assurant les lignées de la noblesse traditionnelle11, désigne une vigueur physiologique, une « volonté de puissance » non dépourvue de cette barbarie nécessaire à toute création et qu’il oppose à la molle conception de la « noblesse de l’âme ».

12L’apparition de cette nouvelle noblesse est liée à un tournant historique comme l’explique un aphorisme important de l’automne 1887 :

  • 12 «Die Nothwendigkeit zu erweisen, daß zu einem immer ökonomischeren Verbrauch von Mensch und Mensch (...)

Montrer que doit nécessairement se déclencher un mouvement contraire à l’usage de plus en plus économique de l’homme et de l’humanité, à une machinerie de plus en plus dense et complexe des intérêts et des performances. Je le définis comme la secrétion d’un excédent de luxe de l’humanité : grâce à cela doit apparaître une espèce plus forte, un type plus élevé, qui a d’autres conditions de naissance et de conservation que l’homme moyen. Mon concept, ma métaphore pour ce type est, comme l’on sait, le mot de « surhomme ». Par la première voie, que l’on peut maintenant totalement embrasser du regard, naît l’adaptation, l’aplatissement, le type chinois supérieur, la modération des instincts, la satisfaction au sein d’un processus de rapetissement de l’homme – une sorte d’arrêt au niveau de l’homme. Une fois qu’une telle administration économique totale de la terre, inévitable et imminente, aura été acquise, alors l’humanité pourra trouver tout son sens en lui servant de machinerie : comme un immense mouvement d’horlogerie aux rouages de plus en plus menus et finement « adaptés », qui rend de plus en plus superflus tous les éléments dominants et directeurs ; en tant qu’une totalité de force inouïe dont les agents individuels ne représentent plus que des forces minimales, des valeurs minimales. Par opposition à cet amenuisement et adaptation de l’homme à cette utilité chaque fois plus spécialisée, un mouvement inverse est nécessaire – la production de l’homme synthétique, récapitulateur, justificateur, pour lequel cette mécanisation de l’humanité constitue une condition d’existence, un support, à partir duquel il pourra inventer pour lui-même sa forme d’être supérieure12.

13Michel Haar commente ainsi cette vision :

  • 13 Michel Haar (1998), Par-delà le nihilisme. Nouveaux essais sur Nietzsche, Paris, PUF, p. 258-259 ( (...)

Dans l’exacte mesure où la Volonté de puissance décline dans la tendance grégaire, s’économise et s’affaiblit à l’échelle « mondiale » (la consolidation et la prolifération de l’espèce nivelée) cette diminution, réduction, voire stagnation ou régression des forces, doit susciter nécessairement un rebond ou une réapparition, voire une explosion inouïe de forces se reconcentrant ailleurs, en un ou plusieurs « contremouvements » provenant d’individualités d’exception […]. Optimisme paradoxal, inhumain, de cette théorie de l’équilibre universel absolu qui affirme qu’à toute décadence individuelle ou politico-sociale correspond nécessairement quelque part une croissance, et qu’il n’y a au total que déplacement des foyers de puissance13.

14Anticipant d’une certaine manière les vues de Jünger dans Der Arbeiter (1932), Nietzsche pense que l’humanité est entrée dans l’ère de la « grande politique » dont l’enjeu est la maîtrise de la terre. La fonctionnalisation, le nivellement et le « rapetissement » de l’homme – c’est-à-dire l’amenuisement de sa volonté de puissance en tant que volonté de création – au service de la mobilisation totale de la terre par les forces économiques et techniques doit déclencher un « contre-mouvement », à savoir la potentialisation de cette même volonté de puissance chez certains hommes d’exception. C’est sur le « support organisé » [Untergestell] de la société capitaliste et industrielle, sur cette « mécanisation économique » du monde et de l’homme que doit apparaître le surhomme.

  • 14 Ibid., p. 258.
  • 15 Voir la très importante note posthume, KSA 11, 610 (1884/1885) : « Diese Welt : ein Ungeheuer von (...)
  • 16 Voir Gilbert Merlio (2011), « L’homme et le cosmos chez Nietzsche », dans Franck Delannoy (éd.), S (...)

15Haar qualifie cette « économie globale du jeu des forces » d’« éminemment métaphysique »14, et rappelle à juste titre que cette conception du monde comme une totalité invariable de forces15 est à la base de l’idée d’éternel retour (le nombre des forces restant constant dans un temps qui, lui, est infini, la combinaison de ces forces ne peut que revenir éternellement). Mais il faut à cet égard rappeler aussi l’influence qu’ont eue sur Nietzsche ses lectures scientifiques16. La façon dont il perçoit la décadence n’est d’ailleurs pas sans rappeler la théorie de l’entropie : perte d’énergie par homogénéisation des énergies. L’émergence du type du surhomme serait dès lors une forme de néguentropie. La Gesamt-Maschinerie « présuppose » en effet selon lui des êtres dont l’existence donne un sens à cette exploitation. Une sorte d’optimisme vitaliste se fait jour dans certaines expressions de type physiologique : la diminution des forces de vie d’un côté provoquera la « sécrétion d’une surabondance luxueuse de l’humanité ».

16Cet optimisme explique pourquoi Nietzsche en vient à souhaiter l’accélération de ce qu’il condamne : la démocratisation de l’Europe, le nivellement, donc la prolifération des « derniers hommes » :

  • 17 «Die selben neuen Bedingungen, unter denen im Durchschnitt eine Ausgleichung und Vermittelmäßigung (...)

Les mêmes conditions nouvelles qui déterminent en moyenne le nivellement de l’homme, – ravalé au rang d’animal grégaire utile, laborieux, utilisable à toutes fins, et jamais en défaut,– sont éminemment propices à donner naissance à des hommes d’exception du genre le plus dangereux et le plus séduisant. […] Je voulais dire : la démocratisation de l’Europe nous prépare du même coup et très involontairement un pépinière de tyrans,– dans toutes les acceptions du mot, même la plus spirituelle17.

17Une note posthume préparatoire à cet aphorisme de Jenseits von Gut und Böse précise :

  • 18 « Es wird von nun an günstige Vorbedingungen für umfänglichere Herrschafts-Gebilde geben, deren Gl (...)

Il y aura dorénavant des conditions favorables à l’émergence de structures de pouvoir plus étendues, dont l’équivalent n’a pas encore existé. Et ce n’est pas encore là l’essentiel ; c’est la naissance maintenant possible de réseaux raciaux internationaux qui se donneront pour mission d’élever une race des maîtres, les futurs « maîtres de la terre » ; – une nouvelle aristocratie, inouïe, fondée sur une auto-législation des plus rigoureuses dans laquelle la volonté de philosophes despotiques et de tyrans-artistes s’imposera pour des millénaires ; – une espèce d’hommes supérieurs qui grâce à leur supériorité en fait de savoir, de richesse et d’influence se serviront de l’Europe démocratique comme de leur instrument le plus malléable et docile pour prendre en main les destins de la terre, pour travailler en artistes sur l’homme lui-même. Bref, le temps arrive où il faudra changer sa conception de la politique18.

18On ne peut que relever les ambiguïtés caractérisant ces passages exaltés. S’ils soulignent la balance compensatoire des forces déterminée par l’évolution du monde moderne, ils mettent aussi en valeur l’engagement et le volontarisme qui doivent l’accompagner. À la fin de l’aphorisme de l’automne 1987 on retrouve le messianisme et le pédagogisme de Zarathoustra : « […] l’homme s’amenuise – si bien que l’on ne sait plus à quoi tout ce processus énorme a servi. Un pour quoi ? Un nouveau pour quoi ? – voilà ce dont l’humanité a besoin. » [… der Mensch wird geringer – – so daß man nicht mehr weiß, wozu überhaupt dieser ungeheure Prozess gedient hat. Ein wozu? ein neues « Wozu ? » – das ist, was die Menschheit nöthig hat] (KSA 12, 463). Le surhomme n’est pas le produit du seul dynamisme historique. Sur le plan collectif, il faut même envisager dorénavant son éducation, son « élevage » nous dit Nietzsche. À cet égard, il ne paraît plus si original, il aurait déjà existé ici et là, mais il aurait été jusqu’à présent le fruit du hasard alors qu’un dressage [Züchtung] systématique s’impose maintenant :

  • 19 «Nicht, was die Menschheit ablösen soll in der Reihenfolge der Wesen ist das Problem, das ich hier (...)

Je ne pose pas ce problème : qu’est-ce qui doit remplacer l’humanité dans l’échelle des êtres (– l’homme est une fin –) ? Mais : quel type d’homme doit-on élever, doit-on vouloir, quel type aura la plus grande valeur, sera plus digne de vivre, le plus certain d’un avenir ? Ce type de valeur supérieure s’est déjà vu souvent : mais comme un hasard, une exception, jamais comme type voulu. Au contraire, c’est lui qui a été le plus craint ; jusqu’à présent il fut presque la chose redoutable par excellence ; - et cette crainte engendra le type contraire, voulu, dressé, atteint : la bête domestique, la bête du troupeau, la bête malade qu’est l’homme, – le chrétien…19

  • 20 Voir Arthur C. Danto (1998), Nietzsche als Philosoph, München, Fink, p. 242: « Sollte man den Über (...)

19Nietzsche n’a pas été fermé aux idées de l’eugénisme et dans le domaine de la sélection et du « dressage » des hommes supérieurs de l’avenir, dont l’apparition doit compenser le stérile grégarisme actuel, il a des formules biologisantes (la bête blonde, l’homme en tant que bête de proie, l’élevage d’une nouvelle caste, etc.) dans lesquelles il est difficile d’apercevoir de simples métaphores ou de simples excès de langage20 et qui expliquent l’exploitation ultérieure de sa pensée par les racistes. Certains aphorismes semblent annoncer les pires dérives du XXe siècle : « Une race de maîtres ne peut grandir que dans des conditions terribles et violentes. Problème : où sont les barbares du XXe siècle ? Visiblement, elle ne se manifestera et ne consolidera qu’après des crises socialistes inouïes – ce seront des éléments capables de la plus grande dureté envers eux mêmes et donnant la garantie de la volonté la plus durable. » [Eine herrschaftliche Rasse kann nur aus furchtbaren und gewaltsamen Anfängen emporwachsen. Problem: wo sind die Barbaren des 20. Jahrhunderts ? Offenbar werden sie erst nach ungeheuren socialistischen Krisen sichtbar werden und sich consolidiren, – es werden die Elemente sein, die der größten Härte gegen sich selber fähig sind und den längsten Willen garantieren können] (NF 1887-1889, 11 [31], KSA 13, 18). Sa détestation du christianisme lui inspire des propos qui semblent directement issus de l’eugénisme négatif : « Périssent les faibles et les ratés : premier principe de notre amour des hommes. Et qu’on les aide encore à disparaître ! Qu’est-ce qui est plus nuisible que n’importe quel vice ? – La pitié active pour les ratés et les faibles : – le christianisme… » [Die Schwachen und Missrathnen sollen zu Grunde gehn: erster Satz unsrer Menschenliebe. Und man soll ihnen noch dazu helfen. Was ist schädlicher als irgend ein Laster? – das Mitleiden der That mit allen Missrathnen und Schwachen – das Christenthum] (Der Antichrist, 2, KSA 6, 170). On hésite devant de tels passages : sont-ils à prendre comme de sombres visions prophétiques ou comme les produits d’une dangereuse philosophie expérimentale ?

20Quoi qu’il en soit, le surhomme est donc bien présenté d’un côté comme le fruit particulier d’une entreprise collective visant à la formation d’une nouvelle caste (ou race) d’hommes supérieurs : « Une classe d’esclaves est en formation – faisons en sorte qu’il se forme également une noblesse. » [Es bildet sich ein Sklavenstand – sehen wir zu, dass auch ein Adel sich bildet] (NF 1880-1882, 11 [118], KSA 9, 483). Mais à ce registre politique aux connotations douteuses se mêlent des considérations concernant le travail sur soi exigé du surhomme, un travail conçu comme un façonnement artistique, comme une « mise en forme » d’ordre personnel qui vise d’abord à se distinguer de la masse et à affirmer sa singularité : « les deux avenirs de l’humanité 1) les conséquences de la médiocrité croissante / 2) la recherche de la distinction et la formation de soi conscientes / une doctrine qui crée un fossé : elle maintient l’espèce la plus élevée et l’espèce la plus basse (elle supprime l’espèce intermédiaire), les aristocraties existantes, les cléricales comme les profanes, ne prouvent rien contre la nécessité d’une nouvelle aristocratie. » [die zwei Zukünfte der Menschheit : 1) die Consequenz der Vermittelmäßigung / 2) das bewußte Abheben, sich-Gestalten / eine Lehre, die eine Kluft schafft : sie erhält die oberste und die niedrigste Art (sie zerstört die mittlere), die bisherigen Aristokratien, geistliche und weltliche, beweisen nichts gegen die Notwendigkeit einer neuen Aristokratie] (KSA 12, 207, 1886/1887). Le mot « nécessité » prend dans cette perspective le sens d’une exigence éthique individuelle. On se souviendra aussi de la façon douce et compatissante dont Zarathoustra va vers les hommes et notamment vers ses adversaires, les prêtres. Toutes ces ambiguïtés posent la question de la véritable nature et de la fonction du surhomme.

3. Nature et fonction du surhomme

21Nouveau « but » de l’humanité non comme fin mais comme finalité de l’histoire, le surhomme sera-t-il un être plus particulier que singulier ? D’abord, nouveau Sipo matador, il a besoin du soubassement [Untergestell] de la masse des individus standardisés et fonctionnalisés pour prendre son essor : « Il se tient sur eux, il vit d’eux. Cette forme d’aristocratisme est celle de l’avenir. » [Er steht auf ihnen, er lebt von ihnen. Diese Form des Aristokratism ist die der Zukunft] (KSA 12, 463). Particulier, il l’est aussi dans la mesure où il n’est possible qu’au sein d’une communauté d’hommes supérieurs. Cela est affirmé dès Zarathoustra : « C’est pourquoi, mes frères, il faut une nouvelle noblesse, adversaire de tout ce qui est populace et despote, une noblesse qui écrirait de nouveau le mot “noble” sur des tables nouvelles. Car il faut beaucoup de nobles pour qu’il y ait de la noblesse ! Ou bien, comme j’ai dit jadis en parabole : “Ceci précisément est de la divinité, qu’il y ait beaucoup de dieux, mais pas de Dieu !” » [Darum, oh meine Brüder, bedarf es eines neuen Adels, der allem Pöbel und allem Gewalt-Herrischen Widersacher ist und auf neue Tafeln neu das Wort schreibt « Edel ». Vieler Edlen nämlich bedarf es und vielerlei Edlen, dass es Adel gebe! Oder, wie ich es einst im Gleichniss sprach: « Das eben ist Göttlichkeit, dass es Götter, aber keinen Gott giebt! »] (KSA 4, 254). Une note posthume de la même époque précise : « Il faut qu’il y ait beaucoup de surhommes : toute bonté ne s’épanouit qu’au sein de semblables. Un Dieu serait toujours un diable. Une race régnante. À propos des “maîtres de la terre”. » [Es muss viele Übermenschen geben : alle Güte entwickelt sich nur unter seines gleichen. Ein Gott wäre immer ein Teufel. Eine herrschende Rasse. Zu « die Herren der Erde »] (KSA 11, 541, 1885).

  • 21 Voir Brigitte Krulic (2002), Nietzsche penseur de la hiérarchie. Pour une lecture « tocque-villien (...)

22Le surhomme a besoin des autres. On voit ici la différence avec Stirner qui, dans la définition de son « Unique » gomme toutes les références extérieures au moi. Pour Stirner, le moi est toujours singulier. L’humain ou l’humanité sont des abstractions, des idoles. Selon lui, la religion de l’humanité à la Feuerbach n’est que la dernière métamorphose de la religion chrétienne. Le surhomme nietzschéen est au contraire un type exemplaire d’humanité, sa mission est de donner sens à l’histoire humaine. Il est au service d’un des ces universaux que rejette Stirner, même si, inversement, l’humanité n’a d’autre sens que la production de tels hommes supérieurs qui se distinguent par leur individualité sinon leur « unicité », et si l’humanisme aristocratique et esthétique de Nietzsche n’a rien de commun avec la religion de l’humanité feuerbachienne. D’autre part, chez Stirner, tous les Uniques sont sur le même plan. Contrairement à Nietzsche, Stirner n’est pas un penseur de la hiérarchie21.

  • 22 Nietzsche refuse toute interprétation idéaliste de son surhomme : « Das Wort “Übermensch” zur Beze (...)
  • 23 Mathieu Kessler, « Le concept de Meisterschaft dans la philosophie de Nietzsche » dans Gilbert Mer (...)

23Il n’y a pas de surhomme né. C’est là la différence entre l’homme exceptionnel qu’est le surhomme et le génie tel que le perçoit la tradition romantique et tel que le concevait Nietzsche lui-même dans sa première période sous l’influence de Wagner et de Schopenhauer. Dès le tournant de Humain trop humain, Nietzsche procède à une vive critique du génie en tant que création spontanée de la nature et médiateur inspiré d’un au-delà métaphysique : « Gardez-vous de parler de dons naturels, de talents innés ! On peut nommer des grands hommes de tout genre qui furent peu doués. Mais ils acquirent de la grandeur, devinrent des “génies” », comme on dit, par des qualités dont on n’aime pas signaler le manque lorsqu’on en est conscient ; ils eurent tous cette robuste conscience d’artisan qui commence par apprendre à former parfaitement les parties avant de se risquer à faire un grand ensemble. » [Redet nur nicht von Begabung, angeborenen Talenten ! Es sind grosse Männer aller Art zu nennen, welche wenig begabt waren. Aber sie bekamen Grösse, wurden « Genie’s », wie man sagt, durch Eigenschaften, von deren Mangel Niemand gern redet, der sich ihrer bewusst ist: sie hatten Alle jenen tüchtigen Handwerker-Ernst, welcher erst lernt, die Theile vollkommen zu bilden, bis er es wagt, ein grosses Ganzes zu machen…] (Menschliches, Allzumenschliches, KSA 2, 152/153, Aph. 163). Le surhomme ne peut être assimilé au génie, ou au saint, idéaux anciens, métaphysiques et donc mensongers22. Une fois retombée l’exaltation lyrique qui accompagne son annonce dans Zarathoustra, c’est bien sur le mode de l’artisanat supérieur que Nietzsche conçoit l’homme d’exception dont il attend la justification de l’humanité. Mathieu Kessler a bien mis en évidence l’importance du concept de maîtrise dans la philosophie de Nietzsche. Tous les noms employés par Nietzsche pour qualifier l’homme d’exception (homme aristocratique, total, surhumain, etc.) sont selon lui « les effets d’une aspiration originale au dépassement de l’homme grégaire dans une singularité créatrice et porteuse d’avenir, celle de l’homme défini essentiellement comme un artiste, y compris de sa propre existence »23. Ce sont ces grands artistes qui sont destinés à devenir les « maîtres de la terre ». Mais le travail principal de ces artisans-artistes est d’abord un travail sur soi, « ein sich-Gestalten » comme il est dit plus haut. Le « pathos de la distance » ne consiste pas seulement à se distinguer du vulgaire. Il est aussi nécessaire à l’auto-dépassement. Le Nouvel Adam doit d’abord se dépouiller du vieil Adam.

  • 24 «Ob man nicht ein Recht hat, alle großen Menschen unter die bösen zu zählen […] Das Wesentliche is (...)

24L’admiration qu’il porte à certaines personnalités du passé (Platon, Cesare Borgia, Goethe, Napoléon) dit assez à quel idéal humain et éducatif Nietzsche adhère, à quel type de personnalités charismatiques il voudrait confier l’avenir de l’homme. Le surhomme apparaît dans cette perspective comme une potentialisation de l’idéal classique de la Bildung, comme une synthèse supérieure qui réunit en elles les contraires les plus éloignés dans la tension la plus extrême et la plus maîtrisée : « le César romain avec l’âme du Christ » [der römische Caesar mit Christi Seele] (KSA 11, 289) ; Napoléon : « cette synthèse d’inhumain et de surhumain » [diese Synthesis Unmensch und Übermensch] (Zur Genealogie der Moral. Erste Abhandlung, 16, KSA 5, 288). Le Surhomme ne peut en aucun cas se laisser aller à l’anarchie des instincts. L’idée, capitale, de maîtrise suppose une hiérarchie, l’organisation des pulsions en un ensemble puissant et harmonieux : « L’homme supérieur aurait la plus grande variété de pulsions, et au degré de force relativement le plus élevé que l’on puisse encore supporter. En effet : Là où la plante homme se montre forte, on trouve des instincts qui s’opposent puissamment (p. e. Shakespeare), tout en étant maîtrisés. » [Der höchste Mensch würde die größte Vielheit der Triebe haben, und auch in der relativ größten Stärke, die sich noch ertragen lässt. In der Tat: wo die Pflanze Mensch sich stark zeigt, findet man die mächtig gegeneinander treibenden Instinkte (z. B. Shakespeare), aber gebändigt] (KSA 11, 289)24. Cette maîtrise implique une ascèse positive s’opposant à l’ascèse chrétienne castratrice des potentialités créatrices de la vie. Beaucoup plus que Cesare Borgia voire que Napoléon, encore trop « nature », la référence suprême qu’offre ici le passé semble être Goethe : « Ce qu’il voulait, c’était la totalité ; il combattit la séparation de la raison et de la sensualité, du sentiment et de la volonté (prêchée dans la plus repoussante des scolastiques par Kant, l’antipode de Goethe) ; il se disciplina pour atteindre l’être intégral ; il se fit lui-même. » [Was er wollte, war Totalität ; er bekämpfte das Auseinander von Vernunft, Sinnlichkeit, Gefühl, Wille (– in abschreckendster Scholastik durch Kant, den Antipoden Goethes) ; er disziplinierte sich zur Ganzheit, er schuf sich…] (Götzendämmerung, Streifzüge, 49, KSA 6, 151/152). Goethe était tolérant, pas par faiblesse, mais par force. Il n’était pas un Allemand, mais un Européen. Goethe était un homme qui cultivait l’amor fati : « Un tel esprit libéré apparaît au centre de l’univers dans un fatalisme heureux et confiant, avec la foi qu’il n’y a de condamnable que ce qui existe isolément, et que, dans la totalité, tout se résout et s’affirme – Il ne nie plus… Mais une telle foi est la plus haute de toutes les fois possibles. Je l’ai baptisée du nom de Dionysos. » [Ein solcher freigewordener Geist steht mit einem freudigen und vertrauenden Fatalismus mitten im All, im Glauben, dass nur das Einzelne verwerflich ist, dass im Ganzen sich alles erlöst und bejaht – er verneint nicht mehr. Aber ein solcher Glaube ist der höchste aller möglichen Glauben : ich habe ihn auf den Namen des Dionysos getauft] (Götzendämmerung, Streifzüge, 49, KSA 6, 152).

Conclusion

25La peinture du surhomme n’est pas dépourvue d’ambiguïtés quant à sa nature et sa fonction. Quels sont ces maîtres de la terre requis par la « grande politique » ? Des tyrans, des artistes, des leaders politiques charismatiques ou des guides spirituels ? Tout à la fois ? Dans une sorte de vision prophétique, Nietzsche définit d’une part les Maîtres de la terre comme ces grands managers et conducteurs d’hommes économiques et politiques, tyranniques et cyniques que requiert la globalisation de la civilisation technicienne et l’humanité massifiée qui en est l’instrument. C’est ainsi que Heidegger par exemple a compris le surhomme, comme un « fonctionnaire de la technique », un agent de cette volonté de puissance dominatrice inscrite dans la métaphysique occidentale. D’autres interprétations du surhomme vont dans le même sens, celle d’idéologues proches du national-socialisme comme Bäumler par exemple.

  • 25 Michel Haar, Par-delà le nihilisme, op. cit., p. 266-267.
  • 26 Ibid., p. 267.

26Mais étroitement mêlé à ce portrait apparaît d’autre part le visage d’un surhomme essentiellement soucieux de sa propre personnalité. Michel Haar, qui parle à cet égard de « destitution du politique », a bien vu la contradiction : « À côté de cette figure très “gouvernementale”, directiviste, dominatrice, voire oppressante, des “Maîtres de la Terre” qui se servent de l’humanité comme d’un matériau qu’il faut adapter aux exigences d’un avenir technologique et technocratique inéluctable, ceux-ci sont présentés parallèlement comme des Maîtres cachés, retirés, ayant renoncé à tout césarisme et préoccupés exclusivement de la “sculpture d’eux-mêmes”, tout à fait détachés du pouvoir externe et de toute domination. Vraiment retournés à la solitude »25. Dans cette perspective, il faut imaginer le surhomme comme une figure exemplaire de l’humanité vouée à sa propre perfection dans le retrait monacal et l’échange exclusif avec ses pairs. De l’univers de la mobilisation totale du Travailleur chez Jünger, nous passons à celui des deux « frères » des Falaises de marbre ou à l’utopie du Jeu des perles de verre chez Hesse. Michel Haar illustre la synthèse supérieure qui s’incarne dans ces suprêmes exemplaires par la citation suivante : « J’ai pour la première fois réuni le juste, le héros, le poète, le savant, le devin, le chef ; j’ai étendu ma voûte au-dessus des peuples, j’ai dressé des colonnes sur lesquelles repose un ciel – assez fortes pour porter un ciel (Voilà comment doit parler le Surhumain). » [Zum ersten Mal brachte ich wieder den Gerechten, den Helden, den Dichter, den Erkennenden, den Wahrsager, den Führer zusammen : über den Völkern stelle ich mein Gewölbe hin : Säulen, auf denen auch ein Himmel ruht – stark genug, einen Himmel zu tragen. (So soll der Übermensch sprechen)] (KSA 10, 430). Selon Haar, plusieurs types d’hommes supérieurs seraient à hiérarchiser depuis le dominateur du troupeau (mais encore tributaire de lui), en passant par le Nouveau Barbare que serait le « Maître de la Terre », pour finir par les surhommes, « jaillissant çà et là dans une solitude éparse » […] « semblables aux dieux d’Épicure, ne se préoccupant plus du tout de l’humanité »26.

27Les deux faces des hommes supérieurs de l’avenir paraissent étroitement liées, comme l’indique d’ailleurs la terminologie qui ne cesse de combiner les registres : hommes de puissance [Gewaltmenschen] mais aussi philosophes, tyrans mais tyrans spirituels, tyrans artistes, éducateurs des autres mais d’abord d’eux-mêmes, dangereux mais attirants, violents et doux, membres de réseaux internationaux [Geschlechts-Verbände !], mais finalement solitaires et singuliers. Sans doute Nietzsche veut-il exprimer par là son espoir que les Maîtres de la Terre, en tant qu’hommes synthétiques et « exemplaires suprêmes de l’humanité », redonneront du sens à un « ordre technicien de masse » [technische Massenordnung – l’expression est de Jaspers] qu’il critique par ailleurs. Dans l’utopie du règne de ces tyrans-philosophes-artistes, on retrouve bien évidemment l’idée platonicienne du philosophe-roi ravivée par la nostalgie de la bourgeoisie de culture allemande d’être le guide de la nation, un rêve exacerbé chez Nietzsche et ses contemporains par le sentiment de la perte du statut social qui était le leur au « temps de Goethe ».

  • 27 «… was geliebt werden kann am Menschen, das ist, dass er ein Übergang und ein Untergang ist» (Zara (...)
  • 28 Henning Ottmann (1987), Philosophie und Politik bei Nietzsche, Berlin/New York, p. 268.

28Mais surtout : dans la mesure où ils sont leurs propres législateurs, ces hommes supérieurs, ces surhommes sont conçus comme les antitypes d’un dernier homme totalement soumis à l’hétéronomie. Le problème de la liberté et de l’autonomie est difficile à appréhender chez Nietzsche puisqu’il ne cesse de nier le libre-arbitre du sujet moral. Mais il n’est pas douteux que face au conformisme du dernier homme, le surhomme est le type d’homme qui hérite des qualités d’un « esprit libre » débarrassé des chaînes métaphysiques et qui se définit avant tout par sa souveraineté, c’est-à-dire sa singularité. Malgré le contexte historique par lequel Nietzsche tente de justifier son appel, celui-ci reste avant tout individuel : l’appel – lancé à tous, mais peu seront à sa hauteur – de s’arracher au commun, à la « plèbe », pour contribuer à cette nouvelle noblesse et cultiver les « nouvelles tables ». Ces nouvelles tables se définissent négativement, par opposition aux commandements chrétiens responsables du nivellement délétère ; elles ne seront même plus du tout des commandements puisqu’aussi bien le surhomme proposé à l’imitation n’obéit qu’à ses propres valeurs. Valeurs par ailleurs d’autant plus difficiles à fixer dans une axiologie que leur fondement est la volonté d’un perpétuel dépassement de soi (une faculté précisément perdue par le dernier homme), dans un processus créateur incessant qui s’applique d’abord à la formation de son propre moi. La formule que Nietzsche reprend à Pindare : « Deviens ce que tu es » ne doit pas nous induire en erreur : l’être ne préexiste pas pour lui à ce qu’il devient. De même que Zarathoustra appelle l’homme à mourir à soi [Untergang] pour assurer le passage vers le surhomme27, le surhomme ne sera jamais lui-même qu’une éternelle transition (c’est dans ce sens horizontal qu’il faut d’abord comprendre le « über ») vers une plus grande complétude, grâce à une volonté de puissance (une créativité) jamais en repos. Henning Ottmann écrit justement : « Le “surhomme” n’est pas le symbole d’une espèce ; c’est au contraire une image désignant les possibles de l’être humain, et ces possibles seront réalisés, s’ils le sont, par des individus » [Der « Übermensch » ist keine Chiffre für eine Art ; er ist ein Gleichnis vielmehr für Möglichkeiten des Menschseins, und diese werden, wenn überhaupt, von Einzelnen verwirklicht]28. Le surhomme est en fin de compte moins l’image arrêtée d’un type nouveau qu’une métaphore appellative ou performative qui invite l’homme, chaque homme, à davantage de créativité, d’authenticité et de singularité, le convie à conférer un style original ou singulier à tout ce qu’il entreprend et d’abord à sa propre personnalité, à en faire une œuvre d’art. La grande synthèse des qualités contradictoires ne peut être en effet pensée que sur le mode esthétique, qu’il s’agisse du façonnement des autres ou du travail sur soi. L’œuvre d’art – paradigme nietzschéen par excellence – implique hiérarchisation et maîtrise, elle impose son évidence, sa « finalité sans fin », elle est toujours singulière, elle inspire dans l’instant de sa contemplation un sentiment d’éternité. La transmutation antiplatonicienne et antichrétienne des valeurs consiste chez Nietzsche à faire du beau le critère du vrai et du bon. L’humanisme nietzschéen est héroïque par l’acceptation de l’absurdité du monde [amor fati] et esthétique par la réponse qu’il entend lui opposer. C’est là sa force, c’est là sa faiblesse.

Notes

1 « Und wie Zarathustra herabsteigt und zu Jedem das Gütigste sagt! Wie er selbst seine Widersacher, die Priester, mit zarten Händen anfasst und mit ihnen an ihnen leidet! – Hier ist in jedem Augenblick der Mensch überwunden, der Begriff “Übermensch” ward hier höchste Realität, – in einer unendlichen Ferne liegt alles das, was bisher gross am Menschen hiess, unter ihm » (Friedrich Nietzsche, 1980, Sämtliche Werke: kritische Studienausgabe in 15 Bänden, édité par Giorgio Colli und Mazimo Montinari, München, Deutscher Taschenbuch Verlag. Cité désormais KSA [ici KSA 6, 344]). Je reprends en général les traductions de l’édition Bouquins des Œuvres de Nietzsche (Édition dirigée par Jean Lacoste et Jacques Le Rider, Robert Laffont, 1993). Les traductions des œuvres posthumes sont de moi.

2 Voir Die Geburt der Tragödie, chap. 23, KSA 1, 147.

3 Je ne partage cependant pas l’interprétation de Gilles Deleuze selon lequel l’Éternel retour permettrait l’élimination progressive des « forces réactives ». Car cela reviendrait à faire de Nietzsche un progressiste, ce qu’il n’est pas. Voir sur ce point mon article : « Crise et conscience du temps chez Nietzsche » dans Jean-Marie Paul (1997), Crise et conscience du temps des Lumières à Auschwitz, PU Nancy, p. 169-182.

4 Margot Fleischer (1993), Der «Sinn der Erde» und die Entzauberung des Übermenschen. Eine Auseinandersetzung mit Nietzsche, Darmstadt, WBG.

5 Voir Clément Rosset (1988), Le Principe de cruauté, Paris, Minuit.

6 Par-delà bien et mal, 287 : « Qu’est-ce qui est noble ?… Ce qui décide ici, ce qui fixe le rang, ce ne sont pas les œuvres, c’est la foi […] ; je ne sais quelle certitude fondamentale qu’une âme noble possède au sujet d’elle-même, quelque chose qu’il est impossible de chercher, de trouver, peut-être même de perdre. – L’âme noble a le respect de soi ».

7 Par-delà bien et mal, 263.

8 Voir la formule de Mathieu Kessler (1999), Nietzsche ou le dépassement esthétique de la métaphysique, Paris, PUF, p. 233.

9 «Ihr Grundgedanke muss eben sein, dass die Gesellschaft nicht um der Gesellschaft willen dasein dürfe, sondern nur als Unterbau und Gerüst, an dem sich eine ausgesuchte Art Wesen zu ihrer höheren Aufgabe und überhaupt zu einem höheren Sein emporzuheben vermag : vergleichbar jenen sehnsüchtigen Kletterpflanzen auf Java – man nennt sie Sipo Matador –, welche mit ihren Armen einem Eichbaum so lange und oft umklammern, bis sie endlich, hoch über ihm, aber auf ihn gestützt, in freiem Lichte ihre Krone entfalten und ihr Glück zur Schau tragen können» (Jenseits von Gut und Böse, 258, KSA 5, 206-207).

10 «Dass ein Goethe, ein Shakespeare nicht einen Augenblick in dieser ungeheuren Leidenschaft und Höhe zu atmen wissen würde, dass Dante, gegen Zarathustra gehalten, bloss ein Gläubiger ist und nicht Einer, der die Wahrheit erst schafft, ein weltregierender Geist, ein Schicksal –, dass die Dichter des Veda Priester sind und nicht einmal würdig, die Schuhsohlen eines Zarathustra zu lösen, das ist Alles das Wenigste und giebt keinen Begriff von der Distanz, von der azurnen Einsamkeit, in der dies Werk lebt» (KSA 6, 343).

11 «Es gibt nur Geburtsadel, Geblütsadel (ich rede hier nicht vom Wörtchen “von” und dem Gothaischen Kalender: Einschaltung für Esel» (KSA 11, 678).

12 «Die Nothwendigkeit zu erweisen, daß zu einem immer ökonomischeren Verbrauch von Mensch und Menschheit, zu einer immer fester in einander verschlungenen “Maschinerie” der Interessen und Leistungen eine Gegenbewegung gehört. Ich bezeichne dieselbe als Ausscheidung eines Luxus-Überschusses der Menschheit: in ihr soll eine stärkere Art, ein höherer Typus ans Licht treten, der andre Entstehungs- und andre Erhaltungsbedingungen hat als der Durchschnitts-Mensch. Mein Begriff, mein Gleichniß für diesen Typus ist, wie man weiß, das Wort “Übermensch”. Auf jenem ersten Wege, der vollkommen jetzt überschaubar ist, entsteht die Anpassung, die Abflachung, das höhere Chinesenthum, die Instinkt-Bescheidenheit, die Zufriedenheit in der Verkleinerung des Menschen – eine Art Stillstand im Niveau des Menschen. Haben wir erst jene unvermeidlich bevorstehende Wirtschafts-Gesammtverwaltung der Erde, dann kann die Menschheit als Maschinerie in deren Diensten ihren besten Sinn finden: als ein ungeheures Räderwerk von immer kleiner, immer feiner “angepassten” Rädern; als ein immer wachsendes Überflüssigwerden aller dominirenden und commandirenden Elemente; als ein Ganzes von ungeheurer Kraft, dessen einzelne Faktoren Minimal-Kräfte, Minimal-Werthe darstellen. Im Gegensatz zu dieser Verkleinerung und Anpassung der Menschen an eine spezialisierte Nützlichkeit bedarf es der umgekehrten Bewegung – der Erzeugung des synthetischen, des summirenden, des rechtfertigenden Menschen, für den jene Maschinalisierung der Menschheit eine Daseins-Vorausbedingung ist, als ein Untergestell, auf dem er seine höhere Form zu sein sich erfinden kann» (KSA 12, 462/463).

13 Michel Haar (1998), Par-delà le nihilisme. Nouveaux essais sur Nietzsche, Paris, PUF, p. 258-259 (chapitre VI, « Institution et destitution du politique »).

14 Ibid., p. 258.

15 Voir la très importante note posthume, KSA 11, 610 (1884/1885) : « Diese Welt : ein Ungeheuer von Kraft, ohne Anfang, ohne Ende, eine feste, eherne Größe von Kraft, welche nicht größer, nicht kleiner wird, die sich nicht verbraucht sondern nur verwandelt… »

16 Voir Gilbert Merlio (2011), « L’homme et le cosmos chez Nietzsche », dans Franck Delannoy (éd.), Sens et cosmos, Artois Presse Université, p. 179-200.

17 «Die selben neuen Bedingungen, unter denen im Durchschnitt eine Ausgleichung und Vermittelmäßigung des Menschen sich herausbilden wird – ein nützliches, arbeitsames, vielfach brauchbares und anstelliges Heerdenthier Mensch –, sind im höchsten Grade dazu angethan, Ausnahme-Menschen der gefährlichsten und anziehendsten Qualität den Ursprung zu geben. […] Ich wollte sagen: die Demokratisirung Europa’s ist zugleich eine unfreiwillige Veranstaltung zur Züchtung von Tyrannen, – das Wort in jedem Sinne verstanden, auch im geistigsten» (JGB, Aph. 242, KSA 5, 183).

18 « Es wird von nun an günstige Vorbedingungen für umfänglichere Herrschafts-Gebilde geben, deren Gleichen es noch nicht gegeben hat. Und dies ist noch nicht das Wichtigste ; es ist die Entstehung von internationalen Geschlechts-Verbänden möglich gemacht, welche sich die Aufgabe setzten, eine Herren-Rasse heraufzuzüchten, die zukünftigen “Herren der Erde” ; – eine neue, ungeheuere, auf der härtesten Selbst-Gesetzgebung aufgebaute Aristokratie, in der dem Willen philosophischer Gewaltmenschen und Künstler-Tyrannen Dauer über Jahrtausende gegeben wird : – eine höhere Art Menschen, welche sich, Dank ihrem Übergewicht von Wollen, Wissen, Reichthum und Einfluß, des demokratischen Europas bedienten als ihres gefügigsten und beweglichsten Werkzeugs, um die Schicksale der Erde in die Hand zu bekommen, um am “Menschen” selbst als Künstler zu gestalten. Genug, die Zeit kommt, wo man über Politik umlernen wird » (NF 1885-1887, 2 [57], KSA 12, 87/88, automne 1885-automne 1886).

19 «Nicht, was die Menschheit ablösen soll in der Reihenfolge der Wesen ist das Problem, das ich hiermit stelle (– der Mensch ist ein Ende –): sondern welchen Typus Mensch man züchten soll, wollen soll, als den höherwerthigeren, lebenswürdigeren, zukunftsgewisseren. Dieser höherwerthigere Typus ist oft genug schon dagewesen: aber als ein Glücksfall, als seine Ausnahme, niemals als gewollt. Vielmehr ist er gerade am besten gefürchtet worden, er war bisher beinahe das Furchtbare; – und aus der Furcht heraus wurde der umgekehrte Typus gewollt, gezüchtet, erreicht: das Hausthier, das Heerdenthier, das kranke Thier Mensch, – der Christ» (Der Antichrist, 3, KSA 6, 170).

20 Voir Arthur C. Danto (1998), Nietzsche als Philosoph, München, Fink, p. 242: « Sollte man den Übermenschen als brutalen Kerl, der sich an der Ausübung roher Gewalt erfreut, verstanden haben, so muss sich Nietzsche dafür an die eigene Nase fassen. Sein Bilderreichtum hat seine Prinzipien überdeckt ».

21 Voir Brigitte Krulic (2002), Nietzsche penseur de la hiérarchie. Pour une lecture « tocque-villienne » de Nietzsche, Paris, L’Harmattan.

22 Nietzsche refuse toute interprétation idéaliste de son surhomme : « Das Wort “Übermensch” zur Bezeichnung eines Typus höchster Wohlgeratenheit, im Gegensatz zu “modernen” Menschen, zu “guten Menschen”, zu Christen und andren Nihilisten – ein Wort, das im Munde eines Zarathustra, des Vernichters der Moral, ein sehr nachdenkliches Wort wird, ist fast überall mit voller Unschuld im Sinn derjenigen Werthe verstanden worden, deren Gegensatz in der Figur Zarathustra’s zur Erscheinung gebracht worden ist, will sagen als “idealistischer” Typus einer Art höheren Art Mensch, halb “Heiliger”, halb Genie » (Ecce homo. Warum ich so gute Bücher schreibe, KSA 6, 300).

23 Mathieu Kessler, « Le concept de Meisterschaft dans la philosophie de Nietzsche » dans Gilbert Merlio (2000), Lectures d’une œuvre. Also sprach Zarathustra. Paris, Éditions du temps, p. 155-188, ici p. 167.

24 «Ob man nicht ein Recht hat, alle großen Menschen unter die bösen zu zählen […] Das Wesentliche ist: die Größten haben vielleicht auch große Tugenden, aber gerade dann noch deren Gegensätze. Ich glaube, dass aus dem Vorhandensein der Gegensätze, und aus deren Gefühle, gerade der große Mensch, der Bogen mit der großen Spannung, entsteht» (KSA 11, 515).

25 Michel Haar, Par-delà le nihilisme, op. cit., p. 266-267.

26 Ibid., p. 267.

27 «… was geliebt werden kann am Menschen, das ist, dass er ein Übergang und ein Untergang ist» (Zarathustra, Vorrede, KSA 4, 17).

28 Henning Ottmann (1987), Philosophie und Politik bei Nietzsche, Berlin/New York, p. 268.

Auteur

Professeur émérite de l’Université de Paris-Sorbonne/Paris IV, germaniste, spécialiste d’histoire des idées. De 1966 à 1993 enseignant à l’Université de Bordeaux III. Professeur associé à l’Université de Hambourg en 1983. Membre puis président du conseil scientifique du Hannah-Arendt-Institut de Dresde (2000-2009), membre du CA de la Fondation Ettersberg spécialisés tous deux dans l’étude des dictatures européennes. Membre fondateur du Groupe de recherche sur la culture de Weimar (MSH Paris), membre de l’UMR IRICE (Identités, Relations Internationales et Civilisations de l’Europe), du Comité franco-allemand des historiens et de différentes autres sociétés savantes. Choix de publications récentes : Les résistances allemandes à Hitler (Paris 2003), Le rayonnement européen de Nietzsche (avec Paolo D’Iorio, Paris 2004) ; Linke und rechte Kulturkritik (avec G. Raulet, Peter Lang 2005), Spengler. Ein Denker der Zeitenwende (avec M. Gangl et M. Ophälders, Peter Lang 2009). Les Lumières. Héritage et mission (avec N. Pelletier, PU Bordeaux 2012). De nombreux articles sur la critique de la civilisation moderne, Spengler, Nietzsche, Jaspers, E. Jünger, la « révolution conservatrice », le national-socialisme, la résistance allemande, l’histoire des intellectuels en France et en Allemagne, etc.

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