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Les deux Guidi Guinizzelli et Cavalcanti

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Marina Gagliano
, 
Philippe Guérin
, 
Raffaella Zanni

Guido Cavalcanti, une pensée (en poésie) de rupture ?

« Largire somiglianza ». Pour l’interprétation de Donna me prega, v. 15-28

Sonia Gentili

Résumé

L’article vise d’abord à reconstruire les enjeux philosophiques du débat médiéval sur l’amour, et notamment le rapport aristotélicien entre âme sensitive et âme rationnelle, et les obstacles – les passions, parmi lesquelles l’amour – qui peuvent l’empêcher. Ensuite, une nouvelle lecture du vers 28 de la chanson de Guido Cavalcanti Donna me prega est proposée à la lumière d’une source cicéronienne qui n’avait pas encore été mise en valeur et qui est pourtant fondamentale pour le développement médiéval du thème de l’impassibilité de l’intellect.

Texte intégral

Le débat médiéval sur l’amour : enjeux doctrinaux

1Selon un mot bien connu de Jean Cocteau, le poète aime toutes les passions du monde et en même temps les refuse toutes ; cette observation pourrait très bien s’adapter à l’attitude des poètes médiévaux face aux passions, qu’ils considèrent dans un cadre spéculatif aristotélicien mais fort christianisé.

2Le principal défi anthropologique lancé par Aristote et relevé par le Moyen Âge concerne la puissance qui caractérise l’homme en tant que tel, à savoir le naturel désir de connaître qui lui est propre (Metaph. I, 1 : « Omnes homines scire desiderant natura »), et les conséquences éthiques impliquées par la réalisation, manquée ou bien réussie, de cette puissance. Du point de vue intellectuel, l’homme qui satisfait ce désir accomplit sa nature en exerçant la faculté rationnelle qui le distingue des animaux ; du côté moral, cette réalisation de l’homme en tant qu’être humain coïncide avec son bonheur (Eth. Nic. X).

  • 1 Cf. Bianchi, Luca, 1987, « La felicità mentale come professione nella Parigi del Duecento », Rivist (...)

3Les savants qui développèrent ce thème aristotélicien examinèrent les obstacles (physiques, moraux, produits par les circonstances) qui peuvent empêcher les hommes d’accéder à la connaissance et donc au bonheur. Dans ce but, ils formulèrent des prescriptions minutieuses en matière d’hygiène psychophysique1 ; parmi ces règles trouva lieu parfois l’interdiction de la passion amoureuse, jugée capable d’empêcher la raison ; une telle interdiction, pourtant, n’est point affirmée par Aristote.

4Dans l’Éthique à Nicomaque (mais, on le verra, il en va différemment dans le De anima) le Philosophe de Stagire introduit une médiation entre raison et sens : l’âme humaine étant divisée en trois puissances – végétative, sensitive et rationnelle –, la puissance végétative, relative aux fonctions que l’homme partage avec les plantes, est totalement irrationnelle, et incapable de toute communication avec la raison ; la puissance sensitive est par contre irrationnelle per essentiam mais rationnelle per partecipationem : elle comprend par conséquent le langage de la raison. En d’autres termes, la raison ne peut pas maîtriser la faculté végétative, tandis que la faculté sensitive – siège des passions et de l’affection amoureuse – est objet de contrôle rationnel :

  • 2 Aristoteles, Ethica Nicomachea. Translatio Roberti Grosseteste Lincolniensis, textus purus, Gauthie (...)

Videtur utique et alia quaedam natura animae irracionalis esse, participans quidem aliqualiter, racione. Incontinentis enim et continentis, racionem habens laudamus. […]. Racione autem et hoc videtur participare, quemdamodum diximus. Obedit igitur racioni, quod continentis. Amplius autem forsitan subieccius est quod sobrii et fortis. Omnia enim consonant racioni. Videtur utique et irracionabile duplex. Plantativum quidem enim, nequaquam communicat racione. Concupiscibile vero et universaliter appetibile participat aliqualiter secundum quod exaudibile est ei et obedibile (Eth. Nic., transl. Gross., 02 b 13-31)2.

5Donc, conclut Aristote, les appétits sensuels croissent sans limites et compromettent l’activité rationnelle seulement s’ils sont poursuivis sans temperancia, c’est-à-dire faute de contrôle rationnel sur l’âme sensitive :

  • 3 « Nous étendons encore le terme dérèglement aux fautes commises par les enfants, fautes qui présent (...)

Nomen autem intemperancie, et ad puerilia peccata ferimus. Habent enim quandam similitudinem. Utrum autem ab utro vocatur, nichil ad ea que nunc differt. Manifestum autem quoniam posterius a priori. Non male autem videtur translatum esse. Puniri enim oportet turpia appetentem, et multam augmentacionem habentem. Tale autem maxime, concupisciencia et puer. Secundum concupiscenciam enim, vivunt et pueri ; et maxime in hiis delectabilis appetitus. Si igitur non erit inpersuasibilis, et ad dominans ut multum veniet. Insaciabilis enim delectabilis appetitus, et undique insipienti. Et concupiscencie operacio, auget cognatum ; et si magne et vehementes sint, et cogitationem percuciant. Propter quod oportet mensuratas esse ipsas et paucas, et racioni nichil contrariari. Tale autem, bene persuasibile dicimus et punitum. Quemadmodum enim puerum oportet secundum preceptum pedagogi vivere, sic et concupiscibile consonare racioni. Intencio enim ambobus, bonum. (Eth. Nic., transl. Gross., 19 a 34-b 16)3.

6Or, il faut le remarquer tout de suite, s’il est facile d’affirmer une communication entre raison et sens, il est moins facile d’en expliquer la manière ; dans quelle langue ce dialogue entre rationnel et irrationnel s’exprime-t-il ? C’est là, sur le plan de la rigueur philosophique, le point faible du discours d’Aristote : la communication entre raison et passion n’est expliquée dans ce passage que de façon indirecte, per similitudinem, à savoir par la comparaison du rapport raison-appétit avec le rapport pédagogue-enfant. Devant cette raison dont le langage n’est pas rationnel, les interprètes fourbissent leurs armes exégétiques, parfois pour nier qu’Aristote parle, ici, de véritable raison : sur ce passage faible et obscur les poètes et les philosophes qui nient toute communication entre raison et sens sont en mesure de fonder leur pessimisme.

  • 4 Le mot grec pour « tempérance », σωφροσύνη, étymologiquement « esprit sain » (cf. Aristote, L’Éthiq (...)

7La doctrine sur la tempérance4 que l’on vient de lire trouve son fondement logique dans le IIIe livre du De anima, où il est expliqué que l’homme est gouverné par « deux moteurs » (duo movencia), à savoir l’âme rationnelle et l’âme sensitive, tandis que sur l’animal s’exerce un gouvernement unique, celui du sens :

  • 5 « Voilà donc les deux principes qui semblent être les moteurs dans l’animal : c’est ou l’appétit, o (...)

Videntur autem duo hec movencia, aut appetitus aut intellectus, si aliquis fantasiam posuerit sicut intelligentiam quandam : multi enim preter scienciam secuntur fantasias, et in aliis animalibus non intelligencia neque ratio est, set fantasia. Utraque ergo motiva secundum locum, intellectum et appetitum. (De an. 433 a 9)5.

  • 6 Eth. Nic., transl. Gross., 70 a 16- 19 : « Vivere autem determinat animalibus potentia sensus, homi (...)
  • 7 Voir par exemple Albert le Grand (Super Ethica. Commentum et Quaestiones, in Id., Opera omnia […], (...)

8Eth. Nic. 02 b 13-31 e De an. 433 a 9 sont ainsi les deux parties d’un unique raisonnement, comme il résulte du livre IX de l’Éthique à Nicomaque6 et de ses commentaires médiévaux7. Exprimé en forme poétique, ce raisonnement constitue le contenu du sonnet anonyme 386 transmis par le plus ancien corpus poétique de la tradition littéraire italienne, à savoir le manuscrit Vat. Lat. 3793, dit Canzoniere Vaticano :

  • 8 Gresti, Paolo (éd.), Sonetti anonimi del Vaticano latino 3793, 1992, Firenze, Accademia della Crusc (...)

Naturalmente animali e planti
fanno tut[t]i loro operazïone
come natura chere, e nonn-avanti,
ché nulli sanno usare discrezione.
Ma l’omo ha due mutori in fatti manti,
natura ed intelletto co ragione :
natura vuole amar, però son tanti
che follemente fanno soduzione :
e’ son seguaci de la volontate
non dicernando lo mal che n’avene,
e così père, per voglia, ragione.
Ma llo ’ntelletto sta con deïtade
e contastare vuol chi non fa bene :
però ha l’om diversa openione8.

  • 9 Cf. Siraisi, Nancy, 1981, Taddeo Alderotti and his Pupils. Two generations of Italian medical Learn (...)
  • 10 La plus récente édition du texte de Giacomo da Pistoia est celle qui est due à Irene Zavattero, La (...)
  • 11 On peut lire le texte critique de la chanson dans Guido Cavalcanti, Rime, Rea, Roberto, Inglese, Gi (...)
  • 12 Les commentaires des xive (Dino del Garbo et le Pseudo-Colonna) et xve siècles (Marsile Ficin et au (...)

9Aujourd’hui l’on conçoit le sonnet par le filtre pétrarquiste, en tant qu’expression lyrique d’une subjectivité, et la culture médiévale par le filtre du siècle des Lumières, en tant qu’ensemble de formes rigidement contraintes par des règles et des auctoritates. Le texte que l’on vient de lire prouve combien la réalité historique diffère de son image conventionnelle : la littérature italienne du xiiie siècle, aux genres littéraires pas encore rigidement fixés, mêlait constamment écriture narrative et doctrinale, poésie lyrique amoureuse et quaestio philosophique. Voilà donc, dans ce sonnet, non pas les peines d’amours d’un poète qui nous ouvre son cœur, mais une quaestio soumise aux poètes que l’on peut ainsi résumer : l’homme est gouverné par deux moteurs, sens et raison ; ceux qui n’obéissent qu’aux sens tuent, en eux-mêmes, la raison ; toutefois l’intellect humain, qui veut s’unir à sa cause, Dieu, peut s’opposer aux sens ; mais l’homme peut donc choisir de suivre ces derniers. Ce sonnet témoigne que du raisonnement d’Aristote jaillit chez les poètes une question (est-ce que la raison peut effectivement maîtriser les sens ? Est ce que l’homme peut véritablement choisir entre sens et raison ?) à laquelle Dante Alighieri et son « premier ami » Guido Cavalcanti donnèrent des réponses diamétralement opposées. Il s’agit non pas d’une divergence entre deux poètes, mais d’un véritable débat, peut-être lié à l’école bolonaise du magister Taddeo Alderotti, constitué de philosophes intéressés par la littérature9. Ce débat se polarisa autour de ces deux positions, et connut au moins deux phases : une première discussion de felicitate entre le magister Giacomo da Pistoia et le poète Guido Cavalcanti (la voix de Giacomo est transmise par sa Quaestio de felicitate10, tandis que celle de Guido est confiée à la grande chanson doctrinale Donna me prega11), et un deuxième moment – dont il ne sera pas question ici – parallèle ou postérieur au premier, dans lequel les deux solutions du problème sont transférées à l’exégèse de Donna me prega (avec les commentaires par Dino del Garbo et celui que l’on connaît comme Pseudo-Colonna)12. Cet affrontement doctrinal se terminera par la solide affirmation d’une ligne que l’on pourrait appeler dantesque, et par l’effacement, sournoisement caché derrière le voile exégétique du Pseudo-Colonna, de celle de Cavalcanti.

La position de Cavalcanti

10La doctrine aristotélicienne de la tempérance, largement acceptée sur le plan physiologique, fut toutefois refusée dans ses implications anthropologiques générales par un certain nombre de poètes et de philosophes : tel est le cas de Giacomo da Pistoia et de Guido Cavalcanti.

  • 13 Ni l’hypothèse de la postériorité (par ex. Pappalardo, Ferdinando, 1976, « Per una rilettura della (...)
  • 14 Inglese, Giorgio, 2000, « Per Guido Cavalcanti… », cit., p. 5.

11Giacomo da Pistoia, magister en philosophie au studium de Bologne, dédia et soumit « amico carissimo Gwidoni de Cavalcantibus de Florentia », poète ami de Dante et ‘philosophe naturel’ de bon niveau, une Quaestio de felicitate. Une fois démontré que le bonheur humain coïncide avec la réalisation de l’âme rationnelle, et que les passions sensitives, parmi lesquelles l’amour, peuvent l’empêcher, la réflexion sur l’amour est articulée comme dans le sonnet du Canzoniere Vaticano, mais elle se conclut pourtant par une réponse ‘négative’. Giacomo réélabore les lignes aristotéliciennes où l’appétit sensitif, non contenu par la tempérance, entrave la raison (Eth. Nic., transl. Grosseteste, 19 b 6 : « si magne et vehementes sint, et cogitationem percuciant. Propter quod oportet mensuratas esse ipsas et paucas et racioni nichil contrariari ») en éliminant le si qui ouvre la proposition (« si magne… ») : les passions sont toujours valde vehementes et l’amour empêche toujours l’exercice de la raison (Quaestio de felicitate, p. 455 : « motus istarum passionum […] sunt valde vehementes, et ideo obfuscant minores motus, scilicet ipsorum intelligibilium ») parce que, comme le dit Avicenne, l’âme est totalement absorbée par les opérations sensitives. Qu’elle soit antérieure ou postérieure à Donna me prega13, la Quaestio de Giacomo da Pistoia expose un point de vue très proche de celui de Cavalcanti, et cependant moins cohérent que celui de ce dernier. Giacomo développe le rapport entre sens et raison sur la base de l’Éthique à Nicomaque : il juge impossible le contrôle rationnel des sens, qu’Aristote avait de son côté subordonné à la vertu de la tempérance, mais il reste cependant dans la logique de la communication entre âme sensitive et âme rationnelle exposée dans ce texte. Cavalcanti transfère en revanche « la dottrina d’amore dal dominio dell’etica a quello della fisica e della filosofia naturale »14 et repousse donc, avec l’idée aristotélicienne du contrôle rationnel des sens – sur eux la raison « non à possanza » (Donna me prega, v. 24) –, également le cadre conceptuel dans lequel cette idée s’enracine.

12Le tempérament des passions théorisé dans l’Éthique à Nicomaque suppose l’unité de l’âme. Or, le De anima, dernier ouvrage d’Aristote, beaucoup plus tardif que l’Éthique à Nicomaque, est tout imprégné d’une conception transcendante de l’intellect. Cette conception, aux traits ambigus (l’intellect est dit impassible et incorruptible, mais aussi corruptible), produit chez les interprètes et les philosophes suivants deux doctrines « de homine » complètement opposées (âme rationnelle propre à chaque être humain, unie in substantia aux parties végétative et sensitive, chez Thomas d’Aquin et Dante ; âme rationnelle unique pour la totalité du genre humain, unie non substantialiter aux âmes végétative et sensitive, qui sont par contre individuelles, chez Averroès et Cavalcanti). Ceux qui, comme Cavalcanti, rejettent l’unité de l’âme et supposent un intellect unique et transcendant, auquel l’âme individuelle (sensitive), occupée et empêchée par la passion amoureuse, ne peut pas s’unir, par cela même nient les conditions nécessaires à l’exercice de la tempérance ; dans ce cadre spéculatif, Cavalcanti peut précisément affirmer que l’amour « for di salute giudicar mantene, / ché la ’ntenzione per ragione vale » (Donna me prega, v. 32-33).

13Contrairement à Cavalcanti et à Giacomo da Pistoia, les partisans d’une conception unitaire et individuelle de l’âme humaine valorisent l’aspect hypothétique de l’empêchement de la raison par les passions ; et, surtout, ils valorisent l’action régulatrice que la raison peut exercer sur l’âme sensitive. Sur cette base, Dante affirme que l’image de Béatrice qui le dominait « tuttavia era di così nobilissima vertù, che nulla volta sofferse che Amore […] reggesse sanza lo fedele consiglio de la ragione » (Vita nuova, II 9).

« Similitudinem facere », « largire somiglianza » : les Tusculanæ, source de Cavalcanti

14Les argumentations de Guido, radicalement physiologiques d’un côté et radicalement métaphysiques de l’autre, impriment à son aristotélisme son tour particulier, en refusant de résoudre le conflit entre esprit et matière sur un plan éthique, et en emphatisant l’impossibilité d’un compromis éthique entre âme et corps. Or, chez notre auteur, toutes les articulations à ce propos ne se laissent pas ramener à Aristote et à ses commentateurs. Un point clef de cette absence de correspondance conceptuelle est représenté par les vers qui font l’objet de notre approfondissement :

  • 15 Cavalcanti, Guido, 2011, Rime, cit., p. 153-156. « En l’endroit où réside la mémoire, / il s’instal (...)

In quella parte – dove sta memora

15

prende suo stato, – sì formato, – come

diaffan da lume, – d’una scuritate

la qual da Marte – vène, e fa demora ;

elli è creato – ed ha sensato – nome,

d’alma costume – e di cor volontate.

20

Vèn da veduta forma che s’intende,

che prende – nel possibile intelletto,

come in subietto, – loco e dimoranza.

In quella parte mai non ha possanza

perché da qualitate non descende :

25

resplende – in sé perpetüal effetto ;

non ha diletto – ma consideranza ;

sì che non pote largir simiglianza15.

15Dans cette deuxième strophe de la chanson (v. 15-28), Cavalcanti explique que l’amour ne peut pas agir sur l’intellect possible (« in quella parte mai non ha possanza »), car celui-ci est immatériel (« perché da qualitate non descende ») et resplendit perpétuellement en tant qu’effet éternel de l’intellect agent (« risplende in sé perpetual effetto »). L’intellect ne subit pas les passions (« non ha diletto ») ; il est plutôt pris dans un acte d’intellection continu (« ma consideranza »), de telle manière que « non pote largir simiglianza ». De quelle ressemblance parle-t-on ici ? En quel sens l’intellect devrait-il « livrer une ressemblance », être dans un rapport de ressemblance avec quelque chose ? Ce vers 28 n’a pas encore trouvé une glose satisfaisante, et la traduction de Christian Bec essaye de chasser les doutes avec une solution banalisante (« de sorte qu’il ne peut pas fournir similitude ») qui rabat le vers cavalcantien sur les centaines de vers d’amour faisant allusion à l’incomparabilité : « che ’ntender no la po chi no la prova », disait Dante de Béatrice et de son amour dans le sonnet Tanto gentile e tanto onesta pare. Mais justement, il s’agissait là de l’amour : ici il s’agit de l’élément opposé par notre auteur à l’amour, c’est-à-dire l’intellect. En outre, Cavalcanti vient de nous dire que l’intellect n’a pas de diletto, pas de plaisir (le plaisir étant une passion, il ne le ‘subit’ pas) : or, dans la poésie d’amour, incomparable est précisément le plaisir donné par l’objet passionnel, c’est-à-dire l’image de la femme aimée. Quand Cavalcanti dit que la contemplation intellectuelle n’a pas de plaisir mais « consideranza », il est en train de définir la contemplation intellectuelle par les éléments contraires de ceux propres à la vision passionnelle produite par l’imagination et par l’amour : il s’agit donc là d’une « simiglianza » qui n’a rien à voir avec l’incomparabilité de la vision d’amour.

16Demandons-nous, alors, s’il est question, dans quelque source éventuelle, d’intellect et de « simiglianza ». Eh bien, l’on trouve ce motif dans les Tusculanes de Cicéron.

17Cet ouvrage est consacré au bonheur du sage et aux obstacles passionnels qui peuvent l’empêcher : remarquable coïncidence thématique, on le voit de suite, avec le débat à ce sujet chez les philosophes et les poètes de la fin du xiiie siècle. Chez Cicéron ce bonheur consiste dans l’ataraxie, l’élimination des passions pratiquée par le sage stoïcien ; dans ce but, Cicéron rejette la théorie aristotélicienne des passions basée sur la tempérance et sur la conciliation de ces affections avec l’âme rationnelle : une coïncidence thématique encore plus remarquable, donc, avec la position de Cavalcanti.

18Comme Cavalcanti, Cicéron affirme l’impassibilité et l’éternité de l’intellect ; dans ce but, il se trouve obligé de réfuter la mortalité de l’âme humaine affirmée par Panétius et par les stoïciens contre Platon, pour suivre ce dernier. Or, dans ce passage, il cite aussi, pour la nier, une « ressemblance » (similitudo) qui selon les stoïciens serait produite par l’intellect. Lisons ce texte.

19Selon Cicéron, deux arguments sont avancés par Panétius : 1) l’âme est périssable comme tout ce qui naît ; sa fonction biologique et son rôle dans la génération sont prouvés par la transmission des ressemblances (« similitudines ») entre père et fils ; 2) l’âme est matérielle car elle est affectée par les passions. Cicéron réfute ces arguments en objectant que ces deux conditions – c’est-à-dire similitudine facere dans le processus biologique de la génération et le fait d’être affectée par les passions – ne concernent que les parties matérielles de l’âme, l’irascible et la concupiscible (« Haec refelli possunt ; […] cum de aeternitate animorum dicatur, de mente dici, quae omni turbido motu semper vacet, non de partibus iis in quibus aegritudines, irae libidinesque versentur »). C’est le corps qui produit les ressemblances, qui précisément concernent davantage les animaux – lesquels se ressemblent tous car ils ne sont pas doués de raison et sont déterminés par la matière – que les hommes (« Iam similitudo magis apparet in bestiis quarum animi sunt rationis expertes »). Chez les hommes, la matière peut empêcher ou faciliter l’épanouissement de l’intellect (« hominum autem similitudo in corporum figura magis exstat, et ipsi animi magni refert quali in corpore locati sint. Multa enim e corpore exsistunt quae acuant mentem, multa quae obtundant ») et similitudinem facere, engendrer la ressemblance physique (« Quodsi tanta vis est ad habitum mentis in iis quae gignuntur in corpore, ea sunt autem quaecumque sunt quae similitudinem faciant »), mais cela n’implique pas que l’intellect en soi, quoique inséré dans le cycle biologique de naissance, croissance et mort de l’individu, puisse similitudinem facere (« nihil necessitatis adfert, cur nascantur animi, similitudo ») :

  • 16 Cicéron, Tusculanes, Fohlen, Georges (éd.), Humbert, Jules (trad.), 1931, Paris, Les Belles Lettres (...)

Num quid igitur est causae quin amicos nostros Stoicos dimittamus ? Eos dico, qui aiunt manere animos, cum e corpore excesserint, sed non semper. […][306] Credamus igitur Panaetio a Platone suo dissentienti ? Quem enim omnibus locis divinum, quem sapientissimum, quem sanctissimum, quem Homerum philosophorum appellat, huius hanc unam sententiam de immortalitate animorum non probat. [307] Volt enim, quod nemo negat, quicquid natum sit interire ; nasci autem animos, quod declaret eorum similitudo qui procreentur, quae etiam in ingeniis, non solum in corporibus appareat. [308] Alteram autem adfert rationem, nihil esse quod doleat, quin id aegrum esse quoque possit ; quod autem in morbum cadat, id etiam interitum ; dolere autem animos, ergo etiam interire. [309] Haec refelli possunt ; sunt enim ignorantis, cum de aeternitate animorum dicatur, de mente dici, quae omni turbido motu semper vacet, non de partibus iis in quibus aegritudines, irae libidinesque versentur, quas is contra quem haec dicuntur, semotas a mente et disclusas putat. [310] Iam similitudo magis apparet in bestiis quarum animi sunt rationis expertes ; hominum autem similitudo in corporum figura magis exstat, et ipsi animi magni refert quali in corpore locati sint. [311] Multa enim e corpore exsistunt quae acuant mentem, multa quae obtundant. [312] Aristoteles quidem ait omnis ingeniosos melancholicos esse, ut ego me tardiorem esse non moleste feram. [313] Enumerat multos, idque quasi constet, rationem cur ita fiat adfert. [314] Quodsi tanta vis est ad habitum mentis in iis quae gignuntur in corpore, ea sunt autem quaecumque sunt quae similitudinem faciant, nihil necessitatis adfert, cur nascantur animi, similitudo16.

20Cet argument est grandement mis à profit par Cavalcanti, car chez notre auteur l’intellect agent, coniunctus à l’individu pendant l’intellection, n’est pourtant pas individuel, et donc n’est jamais touché par le processus de la génération biologique. Chez Cavalcanti le thème de la génération biologique par rapport à l’intellect est coupé à la racine, de sorte qu’il peut bien affirmer en positif, avec Cicéron, mais de manière plus cohérente, les deux point niés par les stoïciens : l’intellect n’est pas affecté par les passions car il est dans un acte continu d’intellection (« non ha diletto ma consideranza ») et ne peut pas similitudinem facere, se reproduire biologiquement et engendrer des éléments qui lui ressemblent, car il est non seulement immatériel, comme le dit Cicéron, mais de plus il n’est pas inséré dans le cycle biologique.

21Si la lecture que je viens de proposer de ces textes est acceptable, il faut conclure alors que dans les vers 27-28 de Donna me prega Cavalcanti achève sa démonstration de l’impassibilité de l’intellect en reprenant un argument platonicien et anti-stoïcien des Tusculanae.

  • 17 La bibliographie sur l’imaginatio est énorme. Concernant ce qui est essentiel pour notre raisonneme (...)

22Dans le texte de Cicéron la relation impassibilité / non reproductibilité est le thème platonicien opposé aux stoïciens jugés trop matérialistes : cet argument fournit donc un bon point d’appui pour toute radicalisation de la spiritualité de l’intellect. Mais pourquoi choisir, entre les arguments possibles prouvant l’immatérialité et impassibilité de l’intellect, l’argument platonicien de sa non-reproductibilité ? Il ne faut pas oublier que l’élément opposé, dans Donna me prega, à l’intellect est l’obscurcissement de celui-ci par l’image de la femme aimée reproduite par l’imagination. Il s’agit là d’une reproduction rassemblant à l’original : l’image de la femme, bien simigliante (le mot est très souvent utilisé), reproduite et portée dans le cœur de l’amant. Or, cette image est matérielle, comme tout produit de l’imagination : celle-ci, qui sait reproduire les corps en produisant des images qui ressemblent aux corps, est exactement la partie matérielle de l’âme à laquelle Cavalcanti oppose l’intellect qui, étant complètement immatériel, n’admet par conséquent, dans la phase de l’intellection, aucune reproduction d’image matérielle17. La relation immatérialité-impossibilité-non reproductibilité de l’intellect établie par Platon et reprise par Cicéron est le contre-chant idéal à la production des images matérielles qui va de pair avec l’amour.

  • 18 Cf. Brachtendorf, Johannes, 1997, « Cicero and Augustine on the passions », Revue des études august (...)

23Il faut en outre souligner que l’opposition entre l’intellect impassible et les parties sensibles de l’âme, siège des passions, est une perspective ouverte aux lecteurs médiévaux déjà par la critique cicéronienne – marquée par un stoïcisme platonisant – de la morale aristotélicienne. Ces thèmes et ces passages des Tusculanes sont déjà mis en valeur par Augustin18, et d’ailleurs pour les aristotéliciens florentins, formés par les vulgarisations cicéroniennes de Brunetto Latini, « maestro in digrossare i fiorentini », les textes de Cicéron sur Aristote devaient représenter un complément naturel de celui-ci. Cavalcanti rentre à juste titre dans cette catégorie.

24L’idée d’un Cavalcanti ‘averroïste’ doit donc être précisée à la lumière de cette donnée et, en général, de son contexte culturel immédiat et concret : il faut surtout éviter la tentation ‘nominaliste’ de donner à Cavalcanti un profil de philosophe systématique en remplissant ses silences par l’application de cette étiquette.

25Notre auteur est d’abord un poète. Il ne renonce jamais à l’expression poétique des passions, mais en soulignant très fortement que ces affections, ainsi que leur langage fait d’images, trouvent une limite naturelle dans leur outrance répétitive et destructrice. Tel est le point qui intéresse vraiment notre auteur : la douloureuse expression d’une impuissance, livrée depuis l’intérieur à partir de cette expérience indépassable, et non pas contemplée comme quelque chose de dépassé ; ce point de vue distant et ‘postérieur’ sera la conquête – toutefois non définitive tout au long du recueil – du sonnet 1 des Rerum vulgarium fragmenta de Pétrarque.

26Le geste boétien du poète qui, au comble de sa douleur, quitte la poésie des passions désormais réduite à un pleur désarticulé pour se tourner vers la « Muse de la vérité », c’est-à-dire la philosophie, geste archétypique de toute conception médiévale de la poésie, est répété par Dante dans le traité II du Convivio, mais pas par Cavalcanti. Ce dernier reste pour ainsi dire figé dans la contradiction dont le geste de Boèce est la solution. Ses textes ne théorisent rien, ne livrent pas un système philosophique, et n’affirment jamais une position explicitement ‘averroïste’, quel que soit le sens que l’on veuille donner à cette définition : il formule, c’est vrai, une opposition entre impassibilité-immatérialité radicale de l’intellect et matérialité-passibilité de la partie matérielle de l’âme, mais cette opposition n’est pas le patrimoine exclusif de l’œuvre d’Averroès : elle se trouve formulée bien avant, dans une tradition critique à l’encontre de la théorie aristotélicienne des passions, dont les stoïciens latins (Cicéron et Sénèque) sont les plus importants représentants.

27Le ‘ton cicéronien’ de l’intellect cavalcantien est également le produit de la dimension ‘tragique’ de ce motif, que les deux auteurs partagent.

  • 19 Cf. Gentili, Sonia, 2010, « La Malinconia nel Medioevo : dal Problema 30.1 di Aristotele a Donna me (...)

28Les poésies de notre auteur restent figés dans le tourment de deux tensions opposées : celle qui pousse vers la répétition obsédante de l’image, vers la matière aveugle, vers la passion et son langage poétique, et celle qui va vers le concept abstrait, vers un domaine purifié de toute image, de toute matière, de toute passion. Le Cicéron des Tusculanes, où la guerre mortelle entre passion et intellect est brossée à travers le grand mythe tragique de Bellérophon, exploité ensuite par Pétrarque19, bien plus que l’averroïsme souvent attribué à Cavalcanti en remplissant de manière trop désinvolte ses silences théoriques, pouvait restituer au poète le sens dramatiquement irrésoluble de cette opposition.

« Una scuritate la qual da Marte vène » et la nigredo melancholica du Colliget d’Averroès

  • 20 Giorgio Inglese, in Id., 2000, « Per Guido Cavalcanti… », cit., p. 29, reste cependant exclusivemen (...)

29La proposition consécutive du v. 28 de Donna me prega est donc à interpréter dans un sens causal : « en tant que [radicalement impassible, inaltérable e immatériel] » –, il ne peut engendrer rien de semblable à lui-même : « sì che non pote largir somiglianza », traduction littérale du latin similitudinem facere. Expliquer ce vers avec le passage du De anima sur l’intellect qui s’actualise n’a aucune utilité, car Cavalcanti ne parle pas d’intellection, mais plutôt d’impassibilité20. Comme dans le vers de Cavalcanti, il est question dans le passage de Cicéron, par contre, de l’impassibilité : et l’impassibilité comporte – chez Cicéron aussi bien que chez Cavalcanti – la conséquence de ne pas pouvoir similem facere.

30Si l’on abandonne donc la zone du De anima consacrée à l’intellection pour aller aux paragraphes concernant la sensation et l’imagination (effectivement impliqués par la naissance de l’amour décrite dans Donna me prega), on tombe sur l’origine de l’amour cavalcantien décrit dans la troisième strophe de la chanson :

elle [scil. l’imagination] peut être définie : un mouvement causé par la sensation qui est en acte. Mais comme la vue est le principal de nos sens, l’imagination a reçu son nom de l’image que la lumière nous révèle, parce qu’il n’est pas possible de voir sans lumière. § 15. Et parce qu’elle subsiste dans l’esprit et qu’elle est pareille aux sensations, les animaux agissent très souvent par elle et par les sensations : les uns, parce qu’ils n’ont pas l’intelligence en partage, comme les bêtes brutes ; les autres, parce que leur intelligence est quelquefois obscurcie par la passion, les maladies ou le sommeil, comme les hommes [διὰ τὸ ἐπικαλύπτεσθαι τὸν νοῦν ἐνίοτε πάθει ἢ νόσῳ ἢ ὕπνῳ, οἷον οἱ ἄνθρωποι.]. (Aristote, De l’âme, III, 14, 429b1 ss.)

  • 21 Aristote, De anima, 429 a 2 (traduction de Jacques de Venise, lisible dans Thomas d’Aquin, Sentenci (...)

31Les passions obscurcissent (ἐπικαλύπτειν, traduit en latin velare / obfuscare) l’intellect, dit Aristote ; l’amour vient d’une obscurité (« scuritate ») née de la planète Mars, dit Cavalcanti. Qu’est-ce que cela veut dire, que l’amour vient d’une « oscurità » ? Quel rapport la scuritate cavalcantienne entretient-elle avec l’obscurcissement de l’intellect décrit par Aristote21 ?

  • 22 Pour expliquer le long passage d’Averroès du Colliget III, 40A-H, je le divise en quatre parties (l (...)
  • 23 Ibid., III, 40D. : « Et causa, propter quam permutantur istae virtutes ad malam operationem, est ma (...)
  • 24 Ivi, cc. 56r-v, III, 40F-H : « Sed nigredo non est causa huius, sicut dicunt medici, quia color non (...)

32Le passage du De anima que l’on vient de citer est strictement lié à l’Éthique à Nicomaque : la formule selon laquelle les passions « obscurcissent » l’intellect est aussi dans le passage qui est à la base du débat italien sur l’amour, le passage dans lequel Aristote affirme la possibilité de tempérer les passions car l’âme sensible « est irrationnelle par essence, mais rationnelle par participation » (Éth. Nic. 19 b 16). Ce passage déclenche la réaction de Dante d’un côté – qui accepte la tempérance et donc une communication entre âme rationnelle et âme irrationnelle – et celle, contraire, de Cavalcanti, de l’autre. Cavalcanti refuse le traitement des passions sur un plan éthique et se tient à une analyse uniquement physiologique. Comme nous l’avons déjà dit, le noyau du débat est lié à la question de la tempérance et donc, sur le plan des sources, surtout à certains passages – véritables loci paralleli – de l’Éthique à Nicomaque et du De anima. Or, le problème est développé par Cavalcanti d’un côté en s’appuyant sur le De anima, et de l’autre sur les œuvres qui constituaient au Moyen Age un appendice physiologique de l’Éthique à Nicomaque. Une des œuvres majeures à cet égard, le Colliget (al-Kullyyat) d’Averroès (Ibn Rushd), contient un chapitre consacré aux passions également analysées par Cavalcanti, à savoir les « accidents » frappant les facultés de l’imagination (imaginative, cogitative et mémoire). Ces vertus peuvent se corrompre (corrumpi), diminuer (diminui), ou se détourner vers de mauvaises opérations (ad malas operationes permutari)22. Parmi les causes physiologiques de la corruptio est citée la bile noire, qui engendre peur irrationnelle, tristesse et malae cogitationes. Quand la bile noire « uritur et fiunt accidentia colerae », c’est-à-dire se mêle à la colère, « l’homme assume des comportements bestiaux […], méchants et peureux […] et ces imaginations sont produites dans l’âme par l’obscurité de la mélancolie »23. Avec cela, nous aurions déjà tous les éléments cavalcantiens ; mais Averroès nous en donne un autre, renvoyant à l’utilisation poétique de ces images : qui dit que l’imaginatio corrompue vient de l’obscurité mélancolique, affirme le philosophe de Cordoue, répète « verba cantionum »24.

33Dans une œuvre de médecine on retrouve donc, avec une autre formulation, le contenu des verba cantionis de Cavalcanti : l’imagination est corrompue par l’obscuritas de la bile noire, lorsqu’elle est enflammée par la colère. Et toutefois, c’est là qu’Averroès repousse – sur un ton méprisant et irrité – les images poétiques, à l’intérieur desquelles se cantonne pourtant intégralement Cavalcanti, même dans son texte le plus éminemment philosophique, c’est-à-dire Donna me prega. Le fait, au demeurant incontestable, que les historiens de la philosophie qui se sont attachés à définir l’averroïsme cavalcantien n’aient pas mis en valeur ce passage d’Ibn Rushd et saisi l’opposition irréductible qu’il implique avec tout discours poétique, y compris celui de Cavalcanti, est vraiment amusant et curieux !

  • 25 Albert le Grand, De anima, Stroick, Clemens (éd.), 1968, in Id., Opera omnia […], curavit Institutu (...)

34Ce ne sont pas seulement les médecins qui expliquent les aegritudines de l’imagination sur la base du Problème XXX.1 : en commentant le passage du De anima sur l’obscurcissement de l’imagination dû aux passions – celui-là même qui est développé par Cavalcanti –,Albert le Grand fait exactement la même chose, et Thomas le suit25. Le même Aristote d’ailleurs, dans un autre Problème, le XI. 38, approfondit l’interaction entre philosophie et mélancolie ; rien d’inattendu, donc, si l’opuscule sur la mélancolie est utilisé pour approfondir les aegritudines de l’imagination dans De an. 429 a. d.

35Dans les Tusculanae, le mythe tragique de la passion illimitée et le mythe métaphysique de l’intellect, impassible et soustrait à toute compromission avec la matière, se retrouvent donc opposés l’un à l’autre, mis pour ainsi dire l’un contre l’autre, dans le cadre de la critique stoïcienne de la morale d’Aristote ; de cet affrontement qui ne tolère aucun compromis et aucune composition vient la théorie des passions cavalcantienne et puis, bien plus tard, celle de Pétrarque.

Notes

1 Cf. Bianchi, Luca, 1987, « La felicità mentale come professione nella Parigi del Duecento », Rivista di filosofia n° lxxviii, Bologna, Il Mulino, p. 181-199.

2 Aristoteles, Ethica Nicomachea. Translatio Roberti Grosseteste Lincolniensis, textus purus, Gauthier, René-Antoine (éd.), 1972, Leiden, Brill, coll. « Aristoteles Latinus », vol. XXVI/ 3 (ici et par la suite = Eth. Nic., transl. Gross.), dont voici la traduction française par Jean-Yves Jolif (Aristote, L’Éthique a Nicomaque, Gauthier, René-Antoine, Jolif, Jean-Yves (intr., trad. et comm.), 1959, Louvain, Publications Universitaires, Paris, Éditions Béatrice Nauwelaerts) : « Mais il semble bien qu’il existe encore dans l’âme une autre nature irrationnelle, laquelle toutefois participe en quelque manière à la raison. En effet, dans l’homme tempérant comme dans l’homme intempérant, nous faisons l’éloge de leur principe raisonnable […] Mais il apparaît bien aussi que ce second facteur participe au principe raisonnable, ainsi que nous l’avons dit : dans le cas de l’homme tempérant tout au moins, ce facteur obéit au principe raisonnable, et il est peut-être encore plus docile chez l’homme modéré et courageux, puisque en lui tout est en accord avec le principe raisonnable. On voit ainsi que la partie irrationnelle de l’âme est elle-même double : il y a, d’une part, la partie végétative, qui n’a rien de commun avec le principe raisonnable, et, d’autre part, la partie appétitive ou, d’une façon générale, désirante, qui participe en quelque manière au principe raisonnable en tant qu’elle l’écoute et lui obéit. »

3 « Nous étendons encore le terme dérèglement aux fautes commises par les enfants, fautes qui présentent une certaine similitude avec ce que nous avons vu. Quant à dire lequel des deux sens tire son nom de l’autre, cela importe peu pour notre présent dessein, mais il est clair que c’est le plus récent qui emprunte son nom au plus ancien. En tout cas, cette extension de sens semble assez judicieuse, car c’est ce qui aspire aux choses honteuses, et dont les appétits prennent un grand développement, qui a besoin d’émondage, et pareille description s’applique principalement aussi bien à l’appétit qu’à l’enfant : les enfants, en effet, vivent aussi sous l’empire de la concupiscence, et c’est surtout chez eux que l’on rencontre le désir de l’agréable. Si donc on ne rend pas l’enfant docile et soumis à l’autorité, il ira fort loin dans cette voie : car dans un être sans raison, le désir de l’agréable est insatiable et s’alimente de tout, et l’exercice même de l’appétit renforce la tendance innée ; et si ces appétits sont grands et forts, ils vont jusqu’à chasser le raisonnement. Aussi doivent-ils être modérés et en petit nombre et n’être jamais en conflit avec la raison. Et c’est là ce que nous appelons un caractère docile et contenu. Et de même que l’enfant doit vivre en se conformant aux prescriptions de son gouverneur, ainsi la partie concupiscible de l’âme doit-elle se conformer à la raison. » (traduction par Jolif, Jean-Yves, in Aristote, 1959, L’Éthique à Nicomaque, cit.)

4 Le mot grec pour « tempérance », σωφροσύνη, étymologiquement « esprit sain » (cf. Aristote, L’Éthique à Nicomaque, 1972, cit., vol. III, p. 236-239) à partir du lexique platonicien (Carm., 156e-157c), désigne l’esprit sain situé dans un corps sain ; cette vertu est opposée à la amentia (absence de raison) et à la hybris (absence de modération éthique).

5 « Voilà donc les deux principes qui semblent être les moteurs dans l’animal : c’est ou l’appétit, ou l’intelligence, si l’on admet toutefois qu’on puisse regarder l’imagination comme une sorte de pensée intellectuelle ; car la science n’est pas la seule conséquence qu’ait l’imagination ; et dans les animaux autres que l’homme, s’il n’y a ni l’intelligence, ni le raisonnement, il y a du moins l’imagination. Ainsi donc, les deux causes de la locomotion, ce sont l’intelligence et l’appétit. ». Traduction par Edmond Barbotin, in Aristote, De l’âme, Jannone, Antonio (éd.), Barbotin, Edmond (trad. et notes), 1966, Paris, Les Belles Lettres.

6 Eth. Nic., transl. Gross., 70 a 16- 19 : « Vivere autem determinat animalibus potentia sensus, hominibus autem sensus vel intellectus ; potentia autem ad operationem reducitur ; principale autem in operatione ; videtur autem vivere esse principaliter sentire atque intelligere. » (« la vie se définit dans le cas des animaux par une capacité de sensation, et chez l’homme par une capacité de sensation ou de pensée mais la capacité se conçoit par référence à l’acte et l’élément principal réside dans l’acte. Il apparaît par suite que la vie humaine consiste principalement dans l’acte de sentir ou de penser. » Traduction par J.-Y. Jolif, in Aristote, 1959, L’Éthique à Nicomaque, cit.).

7 Voir par exemple Albert le Grand (Super Ethica. Commentum et Quaestiones, in Id., Opera omnia […], Kübel, W. (éd.), 1987, curavit Institutum Alberti Magni Coloniense, vol. XIV, Münster, Aschendorff, lib. VI, lect. 2, p. 405-406) ou Thomas d’Aquin (Sententia libri Politicorum. Tabula libri Ethicorum, in Id., Opera omnia iussu Leonis XIII edita, Gauthier, René-Antoine [éd.], 1971, vol. XLVIII, Roma, Editori di San Tommaso, p. 150).

8 Gresti, Paolo (éd.), Sonetti anonimi del Vaticano latino 3793, 1992, Firenze, Accademia della Crusca, p. 101.

9 Cf. Siraisi, Nancy, 1981, Taddeo Alderotti and his Pupils. Two generations of Italian medical Learning, Princeton, Princeton University Press, p. 10. Sur l’activité de traduction en langue vulgaire de textes philosophiques pratiquée dans l’école de Taddeo Alderotti, cf. Gentili, Sonia, 2005, L’uomo aristotelico alle origini delle letteratura italiana, Roma, Carocci, p. 27-55 ; sur le débat, cf. les p. 181-216.

10 La plus récente édition du texte de Giacomo da Pistoia est celle qui est due à Irene Zavattero, La « Quaestio de felicitate » di Giacomo da Pistoia : un tentativo di interpretazione alla luce di una nuova edizione critica del testo, in Bettetini, Maria, Paparella, Francesco (éds), 2005, La felicità nel Medioevo. Atti del Convegno della Società italiana per lo Studio del Pensiero Medievale (S.I.S.P.M.), Milano, 12-13 settembre 2003, Louvain-la-Neuve, Brepols, p. 355-409. La datation du texte découle d’un solide terminus ante quem (la mort de Cavalcanti en 1300) et d’un terminus post quem moins sûr (1290, première attestation du magistère de Giacomo à Bologne, car l’auteur est qualifié de magister dans la dédicace de la quaestio à Cavalcanti). Cf. à ce sujet Ottaviani, Alessandro, 2000, « Giacomo da Pistoia », in Dizionario biografico degli italiani, vol. LIV, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, p. 231-233.

11 On peut lire le texte critique de la chanson dans Guido Cavalcanti, Rime, Rea, Roberto, Inglese, Giorgio (éds), 2011, Roma, Carocci, p. 151-161. Pour l’interprétation du poème, il faut partir en outre de Fenzi, Enrico (éd.), 1999, La canzone d’amore di Guido Cavalcanti e i suoi antichi commenti, Genova, il melangolo, et de Inglese, Giorgio, « Per Guido Cavalcanti », in Id., 2000, L’intelletto e l’amore : studi sulla letteratura italiana del Due e Trecento, Firenze, La Nuova Italia, p. 3-52.

12 Les commentaires des xive (Dino del Garbo et le Pseudo-Colonna) et xve siècles (Marsile Ficin et autres) sont publiés par Fenzi, Enrico (éd.), 1999, La canzone d’amore di Guido Cavalcanti, cit.

13 Ni l’hypothèse de la postériorité (par ex. Pappalardo, Ferdinando, 1976, « Per una rilettura della canzone d’amore del Cavalcanti », Studi e problemi di critica testuale n° XIII, Pisa-Roma, Fabrizio Serra Editore, p. 47-76) ni celle de l’antériorité (par ex. D’Agostino, Alfonso, 1995, « Itinerari e forme della prosa », in Malato, Enrico [dir.], Storia della Letteratura Italiana, vol. I, Dalle origini a Dante, Roma, Salerno, p. 527-630 : p. 542) du texte de Giacomo par rapport à la chanson de Cavalcanti ne reposent sur des données objectives.

14 Inglese, Giorgio, 2000, « Per Guido Cavalcanti… », cit., p. 5.

15 Cavalcanti, Guido, 2011, Rime, cit., p. 153-156. « En l’endroit où réside la mémoire, / il s’installe, ainsi formé que / par la lumière le diaphane, d’une obscurité / provenant de Mars, et il y demeure ; / il est créé (et de sens a le nom) / par opération d’âme et volonté de cœur. / Il provient d’une vision de l’idée perçue, / qui prend en l’intellect possible, / comme en sujet, sa place et sa demeure. / En ce lieu jamais il n’a de pouvoir, / parce que l’intellect n’a pas de qualité physique : / en soi il resplendit en un perpétuel effet ; / il n’est pas plaisir mais contemplation, / de sorte qu’il ne peut fournir similitude » (Cavalcanti, Guido, Rimes, Bec, Christian [éd.], 1993, Paris, Imprimerie nationale).

16 Cicéron, Tusculanes, Fohlen, Georges (éd.), Humbert, Jules (trad.), 1931, Paris, Les Belles Lettres, I, XXXI-XXXIII (§ 291-314) : « [quelque chose qu’on puisse dire contre l’immortalité de l’âme, on ne me dissuadera pas. […] Quant à nos amis les Stoïciens, avons-nous tort d’abandonner ceux d’entre eux qui disent que les âmes subsistent encore quelque temps au sortir du corps, mais qu’elles ne subsistent pas éternellement ? […] Que penser donc de Panétius, qui se révolte ici contre Platon, après l’avoir partout ailleurs appelé divin, très sage, très saint, l’Homère des philosophes ? Il ne rejette de toutes ses opinions, que celle de l’immortalité, et il appuie la négative sur deux raisons. L’une, que la ressemblance des enfants aux pères, ressemblance qui se remarque non seulement dans les traits, mais encore dans l’esprit, fait voir que les âmes sont engendrées ; d’où il conclut que les âmes sont mortelles, parce que tout être qui a été produit, doit être détruit, comme tout le monde en convient. L’autre, que tout ce qui peut souffrir, peut aussi être malade que tout ce qui est malade, est mortel : et que par conséquent les âmes, puisqu’elles peuvent souffrir, ne sont pas immortelles. À l’égard de cette dernière preuve, elle porte à faux. Il ne prend pas garde que Platon, lorsqu’il fait l’âme immortelle, parle de l’intelligence, qui n’est pas susceptible d’altération, et qui est, selon Platon, entièrement séparée des autres parties, que les passions et les infirmités attaquent. Pour la ressemblance, sur quoi il fonde son premier argument, c’est dans l’âme des bêtes, qui n’est pas raisonnable, qu’elle se fait le mieux sentir. D’homme à homme, elle n’est guère que corporelle. Mais en cela même elle a du rapport à l’âme, parce qu’il n’est pas indifférent à l’âme d’être dans un corps disposé et organisé de telle ou de telle façon. Les organes et le tempérament contribuent fort à la rendre ou plus vive, ou plus lourde. Aristote dit que la mélancolie est le partage des grands génies : et c’est ce qui me console de la médiocrité du mien. Il confirme sa remarque par divers exemples : après quoi, comme si le fait était certain, il en donne la raison. Quoi qu’il en soit, puisque les organes influent sur les qualités de l’âme, et que la ressemblance d’une âme à l’autre ne peut venir que de là seulement, cette ressemblance, par conséquent, ne prouve pas que les âmes elles-mêmes soient engendrées. »

17 La bibliographie sur l’imaginatio est énorme. Concernant ce qui est essentiel pour notre raisonnement, cf. Gentili, Sonia, 2010, « L’immaginazione e i suoi fantasmi (De an., 427-9) : un punto dottrinale della cultura medioevale », Bollettino di Italianistica n° 2, Roma, Carocci, p. 4-8.

18 Cf. Brachtendorf, Johannes, 1997, « Cicero and Augustine on the passions », Revue des études augustiniennes n° XLIII (fasc. 2), Paris, Institut d’études augustiniennes, p. 289-308 ; Foley, Martin P., 1999, « Cicero, Augustine and the philosophical roots of the Classiciacum dialogues », Revue des études augustiniennes n° XLV (fasc. 1), Paris, Institut d’études augustiniennes, p. 51-77. Sur le stoïcisme dans l’antiquité tardive et au Moyen Âge, cf. Colish, Marcia L., Koch, Hugo, 2006, Philosophische als Medizin für die Seele. Untersuchungen zu Cicero « Tusculanae Disputationes », Steiner, Stuttgart.

19 Cf. Gentili, Sonia, 2010, « La Malinconia nel Medioevo : dal Problema 30.1 di Aristotele a Donna me prega di Cavalcanti al son. 35 di Petrarca », Bollettino di Italianistica n° 2, Roma, Carocci, p. 156-170.

20 Giorgio Inglese, in Id., 2000, « Per Guido Cavalcanti… », cit., p. 29, reste cependant exclusivement sur le plan de l’intellection : « L’intelletto possibile somiglia a qualcosa d’altro ? Una risposta negativa a queste domande sembra […] plausibile, essendo vero che, in ultima analisi, il processo intellettivo (ma, dunque, non il solo intelletto possibile) ha caratteri assolutamente propri, rispetto agli altri modi di attuazione della potenza », et il cite à l’appui le passage du De anima relatif à la dissemblance entre sens et intellect, à savoir De an. 429 a 29-30 : « Quod autem non sit similis passibilitas sensitivi et intellectivi, manifestum est. »

21 Aristote, De anima, 429 a 2 (traduction de Jacques de Venise, lisible dans Thomas d’Aquin, Sentencia libri de anima, Gauthier, René-Antoine [éd.], 1984, in Eiusd., Opera omnia iussu Leonis XIII edita, vol. xlv, Roma, Commissio Leonina - Paris, Vrin, l. III, lec. VI, 670, p. 162) : « Quoniam autem visus maxime est sensus, et nomen ab ipso quod est lux, accipit, quoniam sine lumine non est videre, et propter hoc quoniam permanent et quia sensibus similia, multa per ipsas operantur animalia ; alia quidem propter id quod non habent intellectum ut bestiae, alia vero et velamento intellectus aut aut passione, aut egritudine aut somno ut homines » (« Mais comme la vue est le principal de nos sens, l’imagination a reçu son nom de l’image que la lumière nous révèle, parce qu’il n’est pas possible de voir sans lumière. Et parce qu’elle subsiste dans l’esprit et qu’elle est pareille aux sensations, les animaux agissent très souvent par elle et par les sensations : les uns, parce qu’ils n’ont pas l’intelligence en partage, comme les bêtes brutes ; les autres, parce que leur intelligence est quelquefois obscurcie par la passion, les maladies ou le sommeil, comme les hommes », Traduction par Barbotin, Edmond, in Aristote, 1966, De l’âme, cit.)

22 Pour expliquer le long passage d’Averroès du Colliget III, 40A-H, je le divise en quatre parties (la première ci-après ; les deuxième, troisième et quatrième dans les trois notes suivantes). Averrois Cordubensis Colliget libri VII, cantica idem Avicennae cum eiusdem Averrois commentariis, M. A. Zimarae Contradictionum Solutiones quorum series et additamentum veras pagina manifestat, 1562, Venetiis, apud Iunctas, c. 56r-56v, III, 40B, De accidentibus trium virtutum, scilicet imaginative, cogitative et memorative : « Apparet ab his virtutibus, ut non compleantur suae operationes nisi in cerebro ; et propterea quia cerebrum aptum est pati, eo quod est frigidum et humidum, ob hoc maior pars causarum accidentium istarum virtutum provenit a passionibus cerebri […]. Et istis virtutibus adveniunt accidentia secundum modum, secundum quem adveniunt aliis : hoc est ut corrumpantur, ut diminuantur, aut permutentur ad malas operationes. »

23 Ibid., III, 40D. : « Et causa, propter quam permutantur istae virtutes ad malam operationem, est mala complexio quae provenit a cholera, aut melancholia. […] Corruptio quae accidit his virtutibus propter complexionem melancholicam est cum timore qui sit sine causa et cum malis cogitationibus et tristitia, et timore rerum impossibilium. Et quando uritur melancholia et fiunt accidentia cholerae in ipsa, tunc convertitur homo ad ferinos mores : et omnes motus ipsius sunt pravi et timorosi et haec impressio fit in anima propter complexionem obscuritatis melancholie. »

24 Ivi, cc. 56r-v, III, 40F-H : « Sed nigredo non est causa huius, sicut dicunt medici, quia color non est causa substantialis ad corrumpends virtutes animae, sed hec causa provenit ab una specie male complexionis sicut alie egritudines. […] Et qui dicunt quod anima terretur propter humorem melancholicum nigrum sicut terretur hominem in obscuro, dicunt verba cantionum : quia aliqua laesio non advenit animae in obscuro, nisi privatio sensati sensus visibilis quia non videt anima in corpore ut possit dici quod sentiat terrorem nigredinis, et magis foedum est dicere ut videat extra, quia anima non est extra nec intus. »

25 Albert le Grand, De anima, Stroick, Clemens (éd.), 1968, in Id., Opera omnia […], curavit Institutum Alberti Magni Coloniense, VII, Monasterii Westfalorum, Aschendorff, lib. 3, tract. 1, cap. 9, p. 176, 26-67 ; Thomas d’Aquin, Sentencia libri de anima…, l. III, lec. VI, 670, p. 162.

Auteur

Professeur de littérature italienne à l’université de Rome – La Sapienza. Ses travaux portent sur la littérature italienne du Moyen Âge (Gentili, Sonia, 2005, L’uomo aristotelico alle origini della letteratura italiana, Roma, Carocci) et des xixe et xxe siècles (Gentili, Sonia, Foà, Simona, [éds], 2011, Cultura della razza e cultura letteraria nell’Italia del Novecento, Roma, Carocci ; Gentili, Sonia, 2016, Novecento scritturale. La letteratura italiana e la Bibbia, Roma, Carocci).

© Presses Sorbonne Nouvelle, 2016

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