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Les deux Guidi Guinizzelli et Cavalcanti

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Marina Gagliano
, 
Philippe Guérin
, 
Raffaella Zanni

Guido Cavalcanti, une pensée (en poésie) de rupture ?

L’amour fractalisé : la chanson Donna me prega sous les feux de la recherche actuelle en philosophie du Moyen Âge

Frank La Brasca

Résumé

Cette contribution ne se fixe pas pour but de résumer ni encore moins d’arbitrer entre les points de vue discordants des éminents spécialistes qui se sont penchés avec érudition, autorité et finesse sur la célèbre chanson de Cavalcanti Donna me prega.
Elle vise, plus modestement et dans le but et l’espoir d’être utile aux étudiants qui préparent les concours de recrutement des enseignants, à les informer de certaines publications très récentes qui, en Italie et en France, ont enrichi notre connaissance de tel ou tel aspect de la philosophie médiévale en relation plus ou moins directe avec la chanson.
Dans sa conclusion, elle fait retour sur quelques aspects précis de la composition en question pour en faire ressortir le caractère proprement littéraire et proposer, avec beaucoup de prudence, quelques pistes d’interprétation.

Texte intégral

1Cette intervention aura, selon l’objectif premier de la rencontre, avant tout une visée pédagogique visant à faciliter la préparation des épreuves (écrit et oral) des concours de l’agrégation et du Capes.

2Il ne faut donc pas en attendre une interprétation originale et encore moins novatrice de l’archi-célèbre et ultra-fréquentée chanson de Guido Cavalcanti. De prestigieux savants, de Bruno Nardi à certains de ceux qui se trouvent aujourd’hui réunis pour ce colloque, ont fourni depuis plus d’un demi-siècle des contributions à cette exégèse qui, pour être parfois contradictoires, voire antithétiques, ont toutes projeté un éclairage important et dans certain cas décisif pour la lecture et l’interprétation de cette étonnante pièce.

3Aussi tentera-t-on ici d’attirer l’attention des candidats et des collègues sur quelques contributions récentes (dont certaines ne portent d’ailleurs ni directement ni même explicitement sur la chanson) qui pourront permettre aux premiers de mieux organiser les connaissances qu’ils ont déjà acquises dans le cours de leur préparation en vue de l’éventuelle confrontation qui les attend au jour fatidique et de susciter chez les seconds des inflexions, des objections et des prolongements propres à enrichir la réflexion collective sur ces thématiques toujours ardues.

4J’envisagerai successivement quelques travaux récents sur la philosophie du Moyen Âge en m’efforçant d’évoquer leur champ d’application aux principales cruces du texte de Cavalcanti et en me limitant à des apports italiens et français.

5J’ai en effet jugé opportun de supposer connue, sinon en totalité, du moins en partie, l’abondante bibliographie d’ouvrages et/ou de contributions exégétiques sur ce texte. Aussi, pour ne pas risquer de répéter mal ce que des critiques aussi autorisés que Bruno Nardi (1940, 1941), Mario Casella (1942), Carlo Calcaterra (1946) Guido Favati (1952, 1957, 1975), Eugenio Savona (1989), Enrico Fenzi (1999), Natascia Tonelli (2000, 2004 et 2015), Sonia Gentili (2010), Giorgio Inglese (2001 et 2011) ont pu dire contre ou en faveur de la présence d’éléments probants d’averroïsme radical ou d’arabisme avicennisant dans cette composition précise comme dans l’ensemble de ce que nous pouvons connaître des manifestations de la figure intellectuelle du poète, ai-je voulu suggérer de nouvelles pistes en me livrant à une investigation nécessairement très partielle sur ce que quelques-unes des recherches les plus récentes en philosophie du Moyen Âge peuvent nous apporter sur cette vexata quaestio.

6Enfin, en conclusion, je reviendrai brièvement de façon plus ponctuelle et précise sur le texte même de la chanson en m’efforçant de fournir quelques éclairages propres à en faciliter la lecture et l’interprétation.

  • 1 Sasso, Gennaro, 2008, Dante, Guido e Francesca, Roma, Viella, « I Libri Viella ».

7Je commencerai donc par la contribution italienne de Gennaro Sasso1. Elle pose notamment la question de l’aristotélisme supposé de Cavalcanti qui pourtant est un point généralement bien établi.

8Hélas, dès le deuxième vers de notre chanson (« d’un accidente – che sovente – è fero »), cette certitude se trouve pour le moins ébranlée.

9En effet, au terme d’une discussion très serrée sur le concept d’accident (accidens en latin, συμβεβηκός dans le texte original grec d’Aristote), G.  Sasso, en philosophe de profession (il a en effet enseigné la philosophie théorique à l’université de Rome « La Sapienza »), montre que la cohérence de la composition sur ce point pourtant fondamental de la caractérisation philosophique de l’amour, n’est rien moins que problématique.

10En effet, en bonne orthodoxie aristotélicienne, l’« accident », précisément en tant qu’il n’est pas « substance », ne saurait être l’objet de prédications, comme c’est pourtant le cas tout au long des cinq strophes de la chanson.

11À cet égard, Sasso n’hésite pas à employer l’expression d’« anomalie aristotélicienne » pour caractériser la démarche de l’auteur :

  • 2 Les italiques sont de mon fait (N.d.A.).

la canzone di Cavalcanti rivela : un’anomalia (aristotelica)2 che tanto più perciò richiedeva, come qui su è stato fatto, di essere notata. E, su questo, non dovrebbero insorgere dubbi. Se, per altro, la si considera nei testi in cui, sopra tutto, Aristotele la studiò, e cioè nei libri Δ (V), Ε (VI) e Ζ (VII) della Metafisica, la questione dell’« accidente » rivela aspetti problematici, ai quali nelle precedenti pagine non fu possibile concedere tutta intera l’attenzione che meritava le fosse invece concessa. Potrebbe risultarne qualcosa di utile anche per l’interpretazione di Donna me prega.

  • 3 « Accident se dit de ce qui appartient à un être, et peut en être affirmé avec vérité mais n’est po (...)

La prima questione, alla quale non si è potuto se non accennare, riguarda la consistenza ontologica dell’accidente ; che, al di là delle più elementari definizioni, resta, in Aristotele, alquanto oscillante, e indecisa. In Metaph., Δ 30, 1025a14-17, συμβεβηκός λέγεται ὃ ὑπάρχει μέν τινι καὶ ἀληθὲς εἰπεῖν, οὐ μέντοι οὔτ’ἐξ ἀνάγκης οὔτε ἐπι τὸ πολύ, οἶον ἒι τις ὀρύττων φυτῷ βόθρον εὖρε θευσαυρόν3.

  • 4 Ibid., p. 198-199 : « Per un verso, l’accidente non è in sé stesso “essere”. Non è infatti né per n (...)

12Il est donc bien établi que Cavalcanti dans sa chanson fait de l’accident ce qu’il ne devrait ni pourrait jamais être, c’est-à-dire un prédicable. L’on objectera qu’il n’avait pas accès au texte grec, mais cette remarque ne suffit pourtant pas, selon Sasso, à éluder le problème. Il n’est en effet pas exclu que ce soit précisément en raison des apories que le concept de συμβεβηκός soulève dans le corpus aristotélicien, oscillant qu’il est entre l’être et le non-être, entretenant des rapports très complexes avec la cause déterminée dont il est dépourvu et la cause particulière qui accidentellement le constitue en tant qu’« accident »4, que notre poète a pu être induit à « substantialiser » l’« accidentalité » de l’amour, à lui donner un « esse » qui est le corps de la chanson. Telle est en tout cas l’hypothèse, riche d’implications en ce qui concerne la place exacte qu’il convient d’accorder à la procédure philosophique dans la composition, et par voie de conséquence dans l’interprétation de la pièce, que Sasso formule de la manière suivante :

  • 5 Ibid., p. 200-201. Les italiques sont de mon fait (N.d.A.).

Per chi si trovi di fronte la canzone di Cavalcanti, e debba cercare d’intenderne innanzi tutto la lettera, tener conto di queste considerazioni potrà, come si diceva, essere utile. Non perché immediatamente si adattino al testo che, in quanto tale, non le prevede. Ma per la diversa ragione che, problematizzando, ossia cogliendo la problematicità interna al concetto aristotelico, consentono di delineare un quadro in cui potrebbe eventualmente sorprendersi la ragione per la quale, nell’uso di quel concetto, Cavalcanti deviò, e dell’accidente dette, come vedemmo, una definizione, a rigore impropria. Potrebbe, per esempio, supporsi che, non essendo riuscito a spingere il suo sguardo nell’intreccio delle questioni che il concetto aristotelico del συμβεβηκός racchiudeva in sé, e a rendersi conto del nesso problematico che lega insieme l’accidentalità e la causa, Cavalcanti fosse comunque stato indotto, a proposito dell’accidente, a far prevalere l’essere, e perciò a sostanzializzarlo (…). È un’ipotesi ; e non è detto, naturalmente, che la si possa e debba considerare come qualcosa di più e di meglio di un’ipotesi. È un’ipotesi. E contiene tuttavia in sé l’invito a considerare la possibilità che, a sostanzializzare l’accidente, Cavalcanti fosse stato indotto da qualcosa di meglio che non fosse stato un suo semplice equivoco di lettura, da un movimento intorno al concetto, che egli non controllò e, per criticarlo, non seppe ricondurre alla purezza del principio logico al quale, per dir così, l’accidente deve di essere venuto al mondo delle idee5.

13Il me semble que ces analyses renouvellent les lectures ‘philosophiques’ trop soucieuses et ‘demandeuses’ d’une cohérence doctrinale assez incertaine ou, de toute façon, bien problématique, qui ont été faites jusqu’ici et qu’elles amènent à mieux historiciser la façon dont nos poètes du xiiie et xive siècles intégraient le mouvement des idées philosophiques, scientifiques, rhétoriques de leur temps au processus de leur propre création.

14On pourrait à cet égard effectuer une transposition du processus d’« anxiety of influence » défini par Harold Bloom en 1973 du domaine de la poésie pure (comment un poète crée en fonction des rapports qu’il entretient avec ses prédécesseurs ou rivaux contemporains) à celui de la synergie s’établissant entre champs différents de l’activité intellectuelle (poésie, prose, histoire, philosophie naturelle, philosophie théorique, théologie) pour dessiner des configurations formelles (cérébrales, sonores, plastiques) qu’il conviendrait d’appréhender sans imposer à leur caractère aléatoire, fluide et mouvant, la camisole des grilles et des moules empruntés aux divers systèmes et institutions.

15Je reviendrai sur ce point dans la conclusion, mais pour en rester à l’-apport que Sasso fournit à l’appréciation du caractère doctrinal de la chanson, je m’arrêterai encore sur une information importante qu’il nous fournit en invoquant un commentaire anonyme, mais qu’on attribue à Siger de Brabant (ca 1240-1284), sur la Physique d’Aristote, daté de 1273, donc quasi contemporain du milieu dans lequel s’élabore et se diffuse la chanson de Cavalcanti.

  • 6 Zimmermann, Albert (éd.), 1968, Ein Kommentar zur Physik des Aristoteles aus der Pariser Artistenfa (...)

16Dans ce traité6, est abordé un point qui figure aussi mais d’une façon un peu énigmatique dans Donna me prega : le propre de l’accident est d’être dans un sujet (subiectum), ce que le poète exprime ainsi « In quella parte – dove sta memora / prende suo stato, – sì formato, – come / diaffan da lume, – d’una scuritate / la qual da Marte – vène, e fa demora » (v. 15-18).

  • 7 Ibid. : « Della tendenza, che all’accidente e al suo concetto è intrinseca, ad assumere per sé, oss (...)

17Le commentateur anonyme, nous dit Sasso, insiste sur son refus de qualifier d’accident ce qui ne réside pas dans un subiectum et s’oppose à Thomas qui, sur ce point, parlait de dispositio à être in subiectum, ce qui laissait planer le doute sur le fait que l’accident eût un être propre7.

18Or, il semble bien, en dépit de l’averroïsme de stricte obédience décelé par certains dans le texte, que Cavalcanti, sur ce point, soit au contraire proche de la conception thomiste précisément combattue par l’anonyme commentateur (ou Siger ?) de stricte obédience aristotélicienne, en faisant de la « scuritate » ce qui dispose (« dispositio ») l’accident amoureux à prendre consistance (« stato ») dans la partie de l’âme sensitive qui est dévolue à la mémoire et à y établir sa résidence (« fa demora »), en d’autres mots, à acquérir une substance et à devenir ainsi une « contradictio in adjecto », une contradiction dans les termes.

  • 8 Après avoir soulevé trois objections à la quaestio proposée, Thomas répond par l’affirmative dans l (...)

19Incidemment, Sasso rappelle ici la fameuse formule de la Vita nova (XXV, 1) selon laquelle « Amore non è per sé sì come sustanzia, ma è uno accidente in sustanzia » en la rattachant à la théorie de la « mutuelle inhésion » ou « mutuelle inhabitation » (« mutua inhaesio »), un des effets de l’amour qui fait que l’amant vit dans l’aimé et vice-versa, débattue par Thomas d’Aquin dans la Somme théologique (Prima secundae, question XXVIII : « De effectibus amoris » [« Des effets de l’amour »], article 2 « Utrum mutua inhaesio sit effectus amoris » [« L’inhésion mutuelle est-elle un effet de l’amour ? »]8).

20Quelle que soit la position que l’on adopte dans la controverse consistant à savoir si la chanson du « premier ami » de Dante précède ou est au contraire une réponse à la Vita nova, je me bornerai à faire remarquer ici que la formule dantesque, dans sa simplicité, en reste elle aussi, et sans doute dans une plus grande mesure que ne le fait Cavalcanti, à la surface de la redoutable question que je viens d’évoquer et sur laquelle G. Sasso a eu le grand mérite de revenir en profondeur.

21Le second ouvrage que je voudrais signaler à votre attention est encore une étude italienne.

  • 9 Fioretti, Francesco, Ethos e leggiadria. Lo Stilnovo dialogico di Dante, Guido e Cino da Pistoia, I (...)

22Il s’agit de l’édition d’une thèse de doctorat soutenue en Allemagne en juillet 2012 sous la direction du Professeur Winfried Wehle de la Faculté des sciences du langage et des littératures de l’Université catholique d’Ingol-stadt, par Francesco Fioretti et qui a fait l’objet la même année d’une édition italienne9.

23Cette étude défend elle aussi une thèse qui rompt avec les interprétations averroïstes ou, en tout cas, centrées sur l’aristotélisme radical qui se sont longtemps imposées dans la foisonnante littérature critique sur le sujet.

24Se basant notamment sur les recherches de Natascia Tonelli concernant l’influence des traités de médecine sur Cavalcanti, Fioretti pense que c’est plutôt du côté d’Avicenne (980-1037 apr. J.-C. / 370-427 après l’Hégire) et de ses traducteurs et commentateurs (Taddeo Alderotti [ca 1223-1295], Arnaud de Villeneuve [1240-1311] et, bien entendu, Dino [Aldobrandino] del Garbo [ca 1280-1327]) qu’il faut chercher quelques clefs exégétiques pertinentes.

  • 10 Ibid., p. 115-122.

25Dans le troisième paragraphe du troisième chapitre (« Dante e Cavalcanti ») de son ouvrage, intitulé « Donna me prega alla luce della psicologia avicenniana »10, l’auteur commence par infirmer un des points forts des interprètes « averroïsants », à savoir la dédicace à Cavalcanti de la Quaestio de felicitate de Giacomo da Pistoia éditée en 1955 par Paul Oskar Kristeller dans un volume d’hommage à Bruno Nardi.

26En effet, il montre de façon convaincante que Giacomo ne fait preuve d’aucun averroïsme caractérisé quand il distingue, comme il le fait, l’intellect pratique et l’intellect spéculatif, ni quand il écarte la possibilité que le bonheur trouve sa source dans la substance de l’âme intellective, alors qu’il ne constitue qu’une opération, puisque « omnes homines habent in se substantiam animae intellectivae » (« tous les hommes ont en eux la substance de l’âme intellective »).

27Une telle distinction, selon Fioretti, est avant tout établie dans le cadre d’une démarche visant à fonder le bonheur sur des considérations éthiques qui ignorent la noétique de dérivation averroïste.

  • 11 Sorge, Valeria, 2007, Averroismo, Napoli, Guida.

28De plus, s’appuyant sur les travaux récents concernant l’essor de l’averroïsme bolonais de Valeria Sorge11, il indique que ce courant s’est vraisemblablement développé dans la deuxième décennie du xive siècle, donc assez longtemps après la mort de Cavalcanti dont il est plus économique de penser qu’il s’est plutôt formé sur les travaux médicaux de maîtres appartenant à la période antérieure et avec lesquels on peut raisonnablement penser que des contacts effectifs ont eu lieu.

29Ce qui est certain en outre, c’est que la littérature avicennisante circulait alors en Italie et que le maître musulman, objet des traductions d’un Arnaud de Villeneuve, abordait des thématiques proches de celles de l’amour-passion.

  • 12 Fioretti, Francesco, 2012, Ethos e leggiadria, cit., p. 116-118.

30Avicenne lui-même, outre ses commentaires du De anima, était l’auteur d’un traité spécifique sur l’amour, le Risalah fi’l-Ishq ( [« Un Message d’amour » ou « Traité d’amour »]) et Arnaud, qui avait traduit son De viribus cordis (« Des forces du cœur »), est également l’auteur d’un Tractatus de amore heroico (« Traité de l’amour hereos »)12.

  • 13 Thomas d’Aquin, Summa theologiae / Somme théologique, Ia, quaestio 79 (« De potentiis intellectivis(...)

31Sans qu’il soit besoin de déranger Averroès ou même l’averroïsme latin, la terminologie avicennienne de l’intellect matériel ou possible et de l’intellect agent ou efficient, qui sera d’ailleurs reprise dans la Somme théologique de l’Aquinate13, sert de cadre à la doctrine d’amour exprimée dans le Risalah où s’exprime une anthropologie de l’homme amoureux proche de celle que l’on peut déduire de la chanson cavalcantienne :

  • 14 Le Risalah fi’l-Ishq a fait l’objet d’une traduction anglaise d’Emil L. Fackheim, parue dans la rev (...)
  • 15 Fioretti, Francesco, 2012, Ethos e leggiadria, cit., p. 120-121. Les italiques dans le texte italie (...)

Ogni essere, dice Avicenna, è animato da un amore congenito, che non è che l’aspirazione di ciascun ente alla propria perfezione, e non può esistere nell’universo un principio diverso da quest’amore generale e assoluto (un whole-hearted approval of the pleasing and suitable, come cita la trad. inglese14), che ricorda il dantesco Amor che move il sole e l’altre stelle. Negli animali tale istinto nativo si traduce nell’aspirazione a conseguire la perfectio dell’anima sensitiva, che consiste nei desideri della facoltà appetitiva, volta alla conservazione dell’esistenza e alla sopravvivenza della specie, mentre gli esseri noble-minded, le nature angeliche e l’uomo aspirano, per così dire, a “indiarsi” attraverso la contemplazione del bene assoluto (For it is obvious – dice la trad. inglese – that these souls are characterized by perfection only after they have gained knowledge of those objects of the intellect which are caused, and the only way to conceive these is to let their conception be preceded by knowledge of the true causes). Senonché negli esseri, come l’uomo, che vacillano tra i due stati, quello animale appetitivo e quello razionale contemplativo, può verificarsi il tipico incidente di percorso di una sovrapposizione delle due nature : poiché, dice Avicenna, quando le facoltà dell’anima sensitiva sono congiunte a quelle più alte in grado dell’anima razionale, ne ricavano un incremento in nobiltà e perfezione, avviene nei noble-minded che la vis immaginativa sia tanto più sviluppata rispetto a quella dell’animale da collaborare talora con l’intelletto ad astrarre gli universali dalle formae sensatae, così che spesso “l’attività della immaginazione umana somiglia a quella dell’intelletto puro”15.

32L’oscillation entre deux états qui est évoquée ici, le fâcheux « incident de parcours », pour reprendre l’heureuse expression par laquelle Fioretti nous communique la pensée d’Avicenne, ne sont pas sans évoquer la regio dissimilitudinis dans laquelle se meut l’esprit amoureux, que dépeint avec tant de force poétique la troisième strophe de notre chanson :

  • 16 Donna me prega, vers 29-42. Nous suivons ici la leçon fournie par Giorgio Inglese qui a revu le tex (...)

Non è vertute, – ma da quella vène
ch’è perfezione – (che se pone – tale),
non razionale, – ma che sente, dico.
For di salute – giudicar mantene,
che la ’ntenzione – per ragione – vale :
discerne male – in cui è vizio amico.
Di sua potenza segue spesso morte
se forte – la vertù fosse impedita,
la quale aita – la contraria vita :
non perché oppost’a natural sia ;
ma quanto che da buon perfetto tort’è
per sorte, – non po’ dire om c’aggia vita,
che stabilita – non ha segnoria.
A simil po’ valer quand’om l’oblia
16.

33De l’Italie nous allons passer à la France afin d’examiner encore deux contributions savantes propres à nous fournir de nouvelles lumières sur notre texte.

34Mais au préalable, il convient de faire une présentation générale, bien que très lacunaire, de ce domaine d’études et de recherches dans notre pays.

35La philosophie du Moyen Âge y a connu dans les vingt dernières années un regain de vitalité remarquable et est sortie des cénacles spécialisés pour s’affirmer dans le paysage intellectuel de l’Hexagone, mais aussi bien au-delà.

36La principale personnalité à laquelle nous devons cette heureuse promotion est le très prolifique auteur Alain de Libera qui a prononcé le 23 février 2014 sa leçon inaugurale pour la chaire d’Histoire de la philosophie médiévale au Collège de France.

37Dans une récente livraison de la très savante et austère revue Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age (Tome 81, année 2014), on peut voir s’afficher au sommaire pas moins de trois articles qui concernent de près ou de loin des thématiques proches de celles qui intéressent notre colloque.

  • 17 Robert, Aurélien, 2014, « Dino del Garbo et le pouvoir de l’imagination sur le corps », Archives d’ (...)

38Pour des raisons de place, nous nous concentrerons sur la contribution des p. 139-195, un article en français d’Aurélien Robert, chercheur au CESR de Tours, intitulé Dino del Garbo et le pouvoir de l’imagination sur le corps, en prise directe, on le voit, sur des problématiques liées aux deux Guidi et dont il a déjà été abondamment question17. Ajoutons tout de même, pour montrer à quel point toutes ces questions soulevées par la chanson de Cavalcanti sont au cœur des recherches actuelles des historiens de la philosophie médiévale, qu’aux p. 197-248 de la même revue, nous trouvons un étude d’A. De Libera intitulé Formes assistantes et formes inhérentes. Sur l’union de l’âme et du corps, du Moyen Âge à l’Âge classique, là encore une thématique très proche de nos préoccupations, puisqu’il s’agit de se demander si l’on peut prouver que l’âme raisonnable est par elle-même et essentiellement « forme du corps », d’où la distinction établie par les averroïstes entre « forme inhérente » (formant un composé hylémorphique avec le corps) et « forme assistante », condamnée par le concile de Vienne de 1312.

39Mais, pour des raisons d’affinité avec le sujet qui nous occupe ici, nous ne parlerons que de l’article d’Aurélien Robert.

40Ce chercheur est spécialiste de philosophie médiévale et de la Renaissance, en particulier de la littérature médicale, et s’intéresse à la réception de l’atomisme antique au Moyen Âge et à la Renaissance.

41Sa contribution propose « l’édition d’une question quodlibétique sur la capacité de l’imagination à altérer le corps, disputée à Bologne ou à Sienne par Dino del Garbo dans les années 1320 ».

42Elle met en évidence, comme c’était également le cas dans le chapitre que nous avons analysé de l’ouvrage de F.  Fioretti, « l’opposition entre un modèle avicennien et un modèle aristotélicien des rapports entre l’âme et le corps ».

43Dans le paragraphe qu’il consacre au commentaire de Dino sur Donna me prega, il donne de cet exercice une caractérisation très intéressante puisqu’il le considère comme un témoignage de l’hybridation des savoirs, nous ramenant ainsi à la question de l’interface entre les domaines de la connaissance et de la représentation que nous avons évoquée ci-dessus (cf. p. 202) quand il a été question de la fameuse « anomalie aristotélicienne » décelée par G. Sasso dans l’exposition doctrinale de Cavalcanti.

  • 18 Il faut remarquer qu’ici, Inglese reprend une conjecture d’Eugenio Savona (Per un commento a “Donna (...)

44Aurélien Robert relève que Dino del Garbo s’attache à montrer que l’imagination peut être la cause du mouvement des humeurs, une anticipation en quelque sorte de l’étiologie psychosomatique, qui rejoint l’un des points illustrés par le poète dans sa quatrième stance (« La nova – qualità move sospiri / e vol ch’om miri – in un18 formato loco […] », v. 50-51 et suivants).

45Comme F.  Fioretti, il souligne, notamment contre l’interprétation de Maria Corti, que le fait de concevoir un intellect séparé n’a rien de spécifiquement averroïste.

46C’est donc bien la science médicale et non la spéculation intellectuelle, morale et/ou religieuse, qui est propre à apporter un remède aux souffrances de la maladie d’amour :

  • 19 Robert, Aurélien, 2014, « Dino del Garbo… », cit., p. 179. Les italiques sont de mon fait.

On ne peut nier que pour Cavalcanti, comme du reste pour Dino del Garbo, le fait de raisonner intellectuellement – de se raisonner – ne soit d’aucune aide contre les effets de la passion amoureuse. L’affection de la pensée est en effet le résultat d’un dérèglement de l’appétit, lequel a fini par altérer les fonctions cognitives de l’âme sensible. C’est l’appétit qu’il faut avant tout modifier, en agissant notamment sur ce qui peut l’exciter, à savoir les images représentées dans l’imagination. La philosophie ne peut donc rien pour le mélancolique ou l’obsédé sexuel si le mal est déjà installé. C’est un véritable médecin du corps qu’il faut à ce malade et non un médecin de l’âme, au sens que recouvrait cette expression dans l’Antiquité. Dans la lignée des Remèdes d’amour d’Ovide et du Canon d’Avicenne, le médecin conseillera au patient toutes sortes de distractions pour son imagination. Donna me prega ne propose donc pas une vision pessimiste de la passion amoureuse, puisque celle-ci peut être soignée. La cause des dérèglements amoureux étant localisée dans le jeu de l’imagination et du désir, les spéculations intellectuelles ne sont certes d’aucun secours pour le malade, mais cela ne signifie pas que Guido Cavalcanti et Dino del Garbo doivent adopter une anthropologie averroïste pour le concevoir19.

47On remarquera que selon cette interprétation « non pessimiste » et somme toute pratique (sinon praticienne) de la problématique amoureuse, tous les grands problèmes que l’historiographie littéraire a agités au moins depuis De Sanctis autour de ce qu’on appelé le « stilnovisme » et, notamment, pour n’en prendre qu’un, celui de l’opposition frontale entre un Dante qui transcenderait la passion amoureuse en élévation béatifique et un Cavalcanti, ami trahi ayant lui-même trahi le message de la « douceur » amoureuse, se trouvent sinon abolis, du moins tendanciellement redimensionnés.

48Le dernier document que nous allons examiner est constitué par un ouvrage de pure histoire de la philosophie.

49Paradoxalement il n’y est pas une seule fois question de Cavalcanti et, pourtant, comme nous allons le voir, c’est peut-être celui qui apporte une ébauche de réponse à l’énigme posée par notre poème.

50Il s’agit d’une enquête passionnante entreprise par l’historien de la philosophie Jean-Christophe Bardout, maître de conférences habilité de philosophie à l’université de Rennes 1.

51Le titre général de l’ouvrage, qui doit comporter deux volets, est Penser l’existence.

52Pour l’instant, seule la première partie consacrée au Moyen Age a paru en 2013, avec le sous-titre suivant « L’existence exposée. Époque médiévale » dans la collection de la « Bibliothèque d’histoire de la philosophie » des éditions J. Vrin.

53Dans ce volume étourdissant d’érudition et de finesse d’analyse, J.-C. Bardout se livre à un véritable exercice d’archéologie pour analyser le surgissement tardif et tourmenté d’un terme, on ne saurait au sens propre parler de concept, du moins à ce stade, à première vue banal et d’évidence, celui d’existence qui depuis les Lumières jusqu’aux existentialismes contemporains accompagne toute réflexion de l’homme sur le sens et les modalités de sa présence au monde.

54On apprend ainsi, que, loin d’avoir toujours figuré avec les notions d’« être », d’« étant » et encore d’« essence », l’« existence » a surgi dans la seconde moitié du ive siècle de notre ère, dans le contexte particulier de la christologie, sous la plume d’un adversaire de l’arianisme, Gaius Marius Victorinus. C’est lui qui forge en effet sur les modèles de « esse-essentia », « substare-substantia », « subsistere-subsistentia » le terme exsistentia sur le verbe existere qui lui préexistait depuis déjà cinq siècles.

55Dans le cadre de la controverse sur les trois hypostases de la Trinité lancée par les Ariens, il s’agit pour leurs adversaires de bien distinguer le Fils comme « exsistant » du Père et donc, distinct de lui tout en en procédant.

56Dans sa longue investigation, J.-C.  Bardout distingue d’abord trois sens du mot « exsistentia » chez Victorinus :

57un sens qu’il appelle « ontique » dans lequel il s’identifie purement et simplement à l’« être » ;

  • 20 Bardout, Jean-Christophe, 2014, Penser l’existence. L’existence exposée. Époque médiévale, Paris, V (...)

58un sens « causal » qui permet de préciser le statut du Fils dans la Trinité comme procédant d’un mouvement « par lequel l’être, originairement immobile, sort de soi et se pose hors de son principe »20 ;

  • 21 Ibid.

59un sens « cognitif » qui marque l’« advenue à la présence de ce qui était occulté ». L’existence est ainsi conçue comme « ce qui provient et advient »21.

60La deuxième étape de la lente germination de l’existence survient beaucoup plus tard au xiisiècle avec Richard de Saint-Victor (mort en 1173) dont on rappellera, après Mario Casella, qu’on lui a attribué (à tort, car la source se trouve chez Yves de Saint-Victor) l’origine de l’archi-célèbre définition du Stilnovo que Dante fournit, en réponse à Bonagiunta da Lucca, au chant XXIV de son Purgatoire (vers 52-54 : « … “I’ mi son un che quando / Amor mi spira, noto, e a quel modo / ch’e’ ditta dentro vo significando” »).

  • 22 Ibid., p. 441.

61Suivant une voie tracée par le néo-platonisant Jean Scot Érigène (810-877), il approfondit la notion d’existence en lui faisant prendre en charge « la condition de tout étant en tant qu’il provient d’un autre » et lui donne une valeur ontologique « s’appliquant à tout étant singulier »22.

62Une nouvelle évolution s’amorce avec l’arabisme des xiie et xiiie siècles qui amène à bien distinguer l’être de l’essence. L’être est ainsi arraché à l’essence et permet de transformer le concept christologique d’existence en concept ontologique concernant la créature.

  • 23 Ibid., p. 442.

63Dès lors, avec le théologien Jean Duns Scot (1265-1308), s’effectue la fusion des deux premiers sens victoriniens donnés à l’existence pour forger cette fois un véritable « concept métaphysique, permettant de penser l’actualité, ou, pour mieux dire, l’effectivité de la créature »23.

64Ce résumé outrageusement schématisé ne saurait évidemment en aucun cas rendre compte de la très grande richesse de l’exposition et des articulations complexes du raisonnement.

65Aussi convient-il, pour conclure sur ce point, de laisser la parole à l’auteur lui-même :

  • 24 Ibid., p. 444-445.

Si le Moyen Âge a inventé l’existence et lui a finalement conféré un statut éminent, on peut se demander s’il l’a pensée, entendons s’il a pu et voulu en produire un concept. À la question ainsi formulée, on peut avancer deux réponses. Si produire un concept se ramène à une analyse du signifié du terme, la réponse sera assurément positive. Les développements d’un Richard de Saint-Victor en offrent une brillante illustration. Si penser l’existence signifie se la représenter au travers d’un concept propre, la réponse sera négative, parce qu’il n’est pas de concept de l’existence. Sa situation métaphysique confirme cette hypothèse […]. Elle demeure ainsi frappée d’une indétermination initiale, comme en témoigne l’absence de toute différence entre les divers existants. Si les différentes doctrines de l’étant examinées plus haut introduisent des degrés dans la hiérarchie des essences et les organisent selon les catégories de l’être, elles n’admettent aucune gradation comparable des existences qui viendrait en déterminer la teneur. Par elle-même, l’existence n’est nullement un facteur de distinction ou de détermination du sens d’être qui, chaque fois, engage la réalité dont on traite24.

66S’il est vrai que l’époque où naissent les poétiques qui nous occupent est celle qui est « travaillée » par l’émergence de la singularité de l’existence, tourmentée par cette « indétermination » insoluble mise en évidence dans la magistrale conclusion qui précède, ne peut-on postuler que les écueils sémantiques et formels disséminés tout au long de la chanson de Cavalcanti ne sont en réalité que le reflet d’une condition souffrante qui se meurt de ne pouvoir se penser ?

67Pour conclure ce bref et très partiel tour d’horizon critique, je voudrais livrer à l’auditoire deux remarques liminaires sous forme de questions ouvertes qui ont, pour ainsi dire, informé mon enseignement et ma réflexion personnelle sur le phénomène littéraire baptisé Dolce Stilnovo et auxquelles, s’ils les jugent pertinentes, les agrégatifs et les chercheurs plus chevronnés pourront fournir des éléments d’élucidation.

  • 25 Segre, Cesare, Ossola, Carlo (éds), 1997, Antologia della poesia italiana, Duecento-Trecento, Torin (...)
  • 26 Berisso, Marco (éd.), 2006, Poesie dello Stilnovo, Milano, Biblioteca Universale Rizzoli [Classici] (...)
  • 27 Pirovano, Donato (éd.), 2012, Poeti del Dolce Stil Novo, Roma, Salerno Editrice, « I Diamanti ». Ca (...)

68Les deux anthologies les plus récentes des poètes du Dolce Stilnovo, que ce soit la section « Stilnovo » due à Luciano Rossi dans la prestigieuse Antologia della poesia italiana dirigée par Cesare Segre et Carlo Ossola25, celle procurée par Marco Berisso26 ou encore le tout récent recueil de Donato Pirovano dans la précieuse collection des « Diamanti » des éditions Salerno27, incluent Donna me prega.

  • 28 Contini, Gianfranco, 1960, Poeti del Duecento, II, cit. ; Salinari, Carlo (éd.), 1968, La poesia li (...)

69Ajoutons pour être tout à fait complet que c’est également le cas de toutes les principales anthologies de la poésie en langue italienne du xiiie siècle ainsi que des recueils portant exclusivement sur le « Stilnovo » qui les ont précédées28.

  • 29 Sur ce point, cf. l’introduction de D.  Pirovano au recueil Salerno que nous venons d’évoquer (2012 (...)

70Or il est difficile d’imaginer une composition plus éloignée, dans son projet comme dans son expression, des marqueurs minimaux qui sont en général considérés comme constitutifs de ce qu’on ne considère plus aujourd’hui comme une « école » et dont on est même arrivé à contester la pertinence taxinomique comme c’est le cas de l’historien de la littérature Francesco Flora et du critique et éditeur de Cavalcanti, Guido Favati29. Au-delà même d’une « douceur » dont, quelle que soit la valeur tonale ou para-théologique qu’on veut bien lui donner, il faut bien convenir qu’elle est « fièrement » (feramente) absente de l’inexorable et fascinante mécanique poético-conceptuelle à l’œuvre dans les 75 vers de notre chanson, il suffit de prendre en considération l’isolement de la pièce au sein même du corpus cavalcantien pour s’en convaincre.

  • 30 Cavalcanti, Guido, 2011, Rime, cit., p. 147-164 : p. 149 : « Per il disegno della tradizione manosc (...)

71À cet égard, il est éclairant d’utiliser l’appendice de concordances de la poésie de Cavalcanti que Favati nous fournit à la fin de sa monumentale édition critique qui, pour ancienne qu’elle soit (1957), est encore invoquée comme référence de l’édition la plus récente dont nous disposions, celle fournie par Giorgio Inglese (2011)30, pour effectuer quelques sondages qui n’ont bien sûr dans le présent contexte qu’un caractère non exhaustif.

72Il apparaît en effet que les « isolats » lexicaux relevés dans cette liste de 22 pages ont souvent pour provenance notre chanson XXVII :

  • 31 Dorénavant désigné sous le sigle Chig.
  • 32 Lectio facilior attestée par Chig. et le groupe formé par le Barberiniano latino 3953 (avec le comm (...)

accidente v. 2 ; altero v. 3 ; assidersi-assiso v. 68 ; basso v. 6 ; buon perfetto v. 39 ; complessione (mais conpressione Chigiano L.VIII.305 de la Bibliothèque Apostolique Vaticane31, Inglese) v. 57 ; conseguire-consiegue v. 62 ; consideranza v. 27 ; covrire-coverto v. 59 ; demora v. 18 ; diaffan(o) v. 17 ; diletto v. 27 ; dimoranza v. 23 ; dimostramento v. 8 ; discernere-discerne v. 34 ; effetto v. 26 ; forma v. 21 et 65 ; formare-formato v. 16 et 51 ; formando v. 17 ; fraude v. 69 ; impedire-impedita v. 36 ; largir(e) (mais là gire32) v. 28 ; laudare-laudata v. 73 ; male (adverbe) v. 34 ; memora v. 15 ; merto v. 62 ; simiglianza v. 28 ; sorte v. 40 ; sovente (adverbe) v. 2 ; stabilito-stabilita v. 41 ; stornare-storna v. 47 ; subietto (substantif) v. 23 ; tirare-tiri v. 54 ; torcere-torto v. 39 ; volontate v. 27.

73Comme on le voit cette particularité ne saurait être casuelle ou anodine, mais, dans la mesure où il s’agit de nombre de termes qui ont une résonnance particulière dans la noétique qui est à la base de la composition, elle situe celle-ci dans une anfractuosité si singularisée de la production de l’auteur qu’elle mérite de susciter perplexité et interrogations.

  • 33 Favati, Guido, 1952, « La Canzone d’amore del Cavalcanti », Lettere Moderne n° III, p. 422-453. Les (...)

74Ma seconde remarque concerne la structure métrique extrêmement complexe de la chanson. Remarquée par tous les éditeurs, commentateurs et critiques, elle a fait l’objet de peu d’études à l’exception des considérations exprimées par Favati dans un article déjà ancien paru en 1952 dans la revue Letterature Moderne dirigée par F.  Flora33.

  • 34 Mais ce n’est pas l’avis de Favati qui le considère au contraire postérieur (1975, Inchiesta sul do (...)

75Il ne nous semble pas qu’ait été suffisamment pris en considération le fait (pourtant signalé par Ezra Pound dont nous allons reparler) et qui n’est peut-être pas sans signification, surtout si l’on considère, comme une partie de la critique34, que la chanson est une réponse ponctuelle et, c’est le cas de le dire, « per le rime », au sonnet d’interrogation de Guido Orlandi Onde si move, e donde nasce Amore ?, que les strophes de 14 vers composées par Cavalcanti se structurent en inversant la formule du sonnet, c’est-à-dire en faisant précéder les deux tercets (pieds) de la « fronte » aux deux quatrains (« volte ») de la « sirma ».

76Mais les remarques de Favati vont bien au-delà de cette simple constatation d’évidence. Elles aboutissent à mettre en évidence des formes géométriques, c’est-à-dire visuelles, dans la fragmentation des échos phoniques : pour les tercets, deux carrés formés par les quatre côtés a5-B-D-E dans lequel s’inscrit un triangle rectangle formé par c5-c9-d5-D et pour les quatrains de deux fois deux triangles rectangles inégaux formés de F-f3-G pour le plus grand et de H-g5-H pour le plus petit.

77Quand au « congé », il est composé de 5 vers (autant que la chanson compte de strophes) dont la structure projette un premier triangle rectangle formé de X-X-A-b5 et un second plus petit C-a5-C.

78Ne peut-on dès lors émettre l’hypothèse que cette disposition qui se prête à une suite innombrable de combinaisons possibles constitue en quelque sorte une macro-synesthésie structurelle, répliquant par l’association de l’acoustique et du visuel, le double mode d’appréhension de l’« accident » amoureux, aporie qu’illustre à plusieurs reprises la chanson en suggérant que l’essence de cette passion est précisément d’être privée d’essence, puisque/donc elle est lumière d’obscurité, douceur de violence, perfection d’incomplétude :

  • 35 Cavalcanti, Guido, 2011, Rime, cit., v. 15-17.

In quella parte – dove sta memora
prende suo stato, – sì formato, – come
diaffan da lume, – d’una scuritate
35

79et :

  • 36 Ibid., v. 21-25.

Vèn da veduta forma che s’intende,
che prende – nel possibile intelletto,
come in subietto, – loco e dimoranza ;
in quella parte mai non ha posanza,
perché da qualitate non descende
36

80et encore :

  • 37 Ibid., v. 50-52

La nova – qualità move sospiri
e vol ch’om miri – in un formato loco,
destandos’ira la qual manda foco
37

  • 38 Oświęcimka, Pawel, Droźdź, Stanislaw et alii, 2015, « Quantifying Origin and Character of Long-rang (...)

81Il ne faut pas seulement remarquer ici, comme le font Favati, De Robertis, Cassata, puis Inglese reprenant Pound, que sur 154 syllabes que compte chaque strophe, plus d’un tiers (très exactement 52) sont contraintes, mais peut-être aller un peu plus loin et interroger les investigations théoriques les plus avancées en matière de création littéraire. Il se trouve qu’est récemment paru dans la revue ultra-spécialisée de science informatique Information Sciences, un article de chercheurs membres de l’Institut de physique nucléaire de Pologne intitulé « Quantifying Origin and Character of Long-range Correlations in Narrative Texts »38.

  • 39 Pour une présentation générale des objets fractals, de leurs significations et de leurs application (...)

82Cette étude a soumis plus de 100 œuvres de la littérature mondiale à une batterie d’examens statistiques approfondis d’où il ressort que, dans leur écrasante majorité, ces textes étaient gouvernées par des principes constitutifs analogues à ceux qui peuvent être mathématiquement et physiquement modélisés dans ces phénomènes naturels que constituent les cascades, les flocons de neige, voire les agrégats de matière formant les galaxies, ce qui signifie qu’ils ressortissent à la catégorie mathématique des fractals, des objets dont chaque fragment présente une structure identique à celle de l’ensemble39.

83Passons sur le fait que les chercheurs en question ont identifié dans le roman de James Joyce Finnegan’s Wake la forme la plus achevée de cet organisme, au point qu’ils l’ont qualifié de « multi-fractal », pour ne retenir pour le propos qui est le nôtre ici que ce sont les œuvres narratives relevant de ce que les Anglo-Saxons appellent « streams of consciousness » (littéralement des « flux de conscience ») qui se prêtent le mieux à cette caractérisation.

84Tout se passe donc comme si, par un processus cognitif dont la nature exacte nous échappe encore, l’écrivain, dans la dynamique créatrice qui l’emporte, reproduisait à l’aide des tesselles formelles et conceptuelles à sa disposition, c’est-à-dire provenant de ses coordonnées individuelles et collectives, une œuvre qui mimait l’ordre désordonné du monde.

Notes

1 Sasso, Gennaro, 2008, Dante, Guido e Francesca, Roma, Viella, « I Libri Viella ».

2 Les italiques sont de mon fait (N.d.A.).

3 « Accident se dit de ce qui appartient à un être, et peut en être affirmé avec vérité mais n’est pourtant ni nécessaire ni constant : par exemple, si, en creusant une fosse pour planter un arbre, on trouve un trésor. », trad. J. Tricot, in Aristote, 1966, La Métaphysique, nouvelle édition entièrement refondue avec commentaire par J. Tricot, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, tome I, p. 321-322.

La citation se trouve dans Sasso, Gennaro, 2008, « Appendice. Sul συμβεβηκός », in Id., Dante, Guido e Francesca, cit., p. 197-218 : p. 197.

4 Ibid., p. 198-199 : « Per un verso, l’accidente non è in sé stesso “essere”. Non è infatti né per necessità né “per lo più” ; e deriva da altro. Ma, per un altro, se deriva da altro, deve possedere tanto “essere” quanto gli basti a ricevere l’essere ; quanto gli basti, si direbbe, per poter derivare da altro. Se infatti s’intendesse diversamente, occorrerebbe assumere, non che l’accidente avesse il suo luogo nell’essere della sostanza, ma che questa lo facesse essere, e ne fosse perciò la causa : con la conseguenza che, in quanto causato, l’accidente non potrebbe più essere definito così. Anche qui, tutto chiaro ? A parte quest’ultimo punto, sul quale non sembra che possano cadere dubbi, deve rispondersi di no, – che non è tutto chiaro. Sono proprio infatti queste alternative a escludere che fra l’essere e l’accidente possa darsi quella che si darebbe (se di una simile alternativa parlare fosse legittimo) fra l’essere e il non essere, al quale, secondo Aristotele, l’accidente può, in un certo senso, dirsi vicino (Metaph., E 1026b 21). In realtà, se si assumesse che il συμβεβηκός fosse un τυχόν, ossia “ciò che accade”, anche sarebbe necessario che l’essere τυχόν non accidentalmente appartenesse all’accidente ; che, in quanto accade che accada, non potrebbe non essere in possesso dell’essere per il quale si dice che, accadendo, è l’accidente che è. Insomma, per un verso l’accidente è privo di essere, o, più radicalmente, “non è”. Per un altro, mentre accade, è ; e in modo tale che non è nel “mentre” del suo accadere che il suo essere si determina. Non ci sarebbe infatti alcun “mentre” se l’essere dell’accidente non preesistesse al “mentre” del suo accadere e determinarsi (come accidente).

La situazione è dunque, in Aristotele, meno semplice di quanto i commentatori di Donna me prega non abbiano dimostrato di ritenere. Può trarsene conferma osservando da vicino le linee 28-29 in cui si legge : γέγονε μέν δὴ ἢ ἔστι τὸ συμβεβηκός, ἀλλα οὐχ ᾗ αὐτὸ ἀλλ’ ᾗ ἕτερον, ossia che l’accidente accade ed è, ma non per sé stesso, bensì, piuttosto, per altro. Non è forse evidente, in queste linee, quel che qui sopra si notava ? Non è evidente che, da una parte, si assume che l’accidente accade ed è, mentre, da un’altra, si dice che l’essere non gli appartiene se non in quanto lo riceva da altro : quasi che (lo si è già accennato) potesse ammettersi che per sé stesso non sia ciò di cui pur si afferma che ha un “sé stesso”, e quasi, altresì, che fosse concepibile che ricevesse l’essere ciò che, se ne mancasse, se sul serio fosse, come si legge in Aristotele, “vicino al non essere”, nemmeno potrebbe essere disposto a riceverlo ? ». Les italiques sont de mon fait (N.d.A.).

5 Ibid., p. 200-201. Les italiques sont de mon fait (N.d.A.).

6 Zimmermann, Albert (éd.), 1968, Ein Kommentar zur Physik des Aristoteles aus der Pariser Artistenfakultät um 1273, Berlin, De Gruyter, cité par Sasso, Gennaro, 2008, « Appendice. Sul συμβεβηκός », cit., p. 201.

7 Ibid. : « Della tendenza, che all’accidente e al suo concetto è intrinseca, ad assumere per sé, ossia come suo proprio, l’essere che da altro, e solo da altro, dovrebbe provenirgli, ben più che un indizio è presente anche in testi di stretta, o comunque sostanziale, osservanza aristotelica. In un commentario alla Fisica di Aristotele, risalente al 1273, e attribuibile, forse, a Sigieri di Brabante, è detto che, poiché niente può essere senza ciò che attiene alla sua ratio, e all’essenza (si badi) dell’accidente appartiene di essere in un subiectum, a derivarne è che, al di fuori di questo, di accidente non potrebbe parlarsi : a men che di esso non si facesse una sostanza, il che è impossibile. Così perentorio fu, su questo punto, l’autore del commentario, che inaccettabile fu da lui giudicata la stessa tesi tomistica della dispositio dell’accidente a essere in un subiectum. Vi coglieva forse l’equivoco consistente nell’ammettere l’impossibilità che l’accidente avesse un “in sé”, e dunque l’essere, nell’atto in cui, per un altro verso, non poteva evitare di riconoscere, sia l’“in sé” sia l’essere, alla disposizione sua a essere in altro. Ed era, questo, un rilievo assai acuto ; che non avrebbe potuto tuttavia non essere rivolto anche alla tesi secondo cui all’accidente si riconosceva, come essenza, il suo essere in un subiectum. » Les italiques sont de mon fait (N.d.A.).

8 Après avoir soulevé trois objections à la quaestio proposée, Thomas répond par l’affirmative dans les termes suivants : « Respondeo. Dicendum quod iste effectus mutuae inhaesionis potest intelligi et quantum ad vim apprehensivam, et quantum ad vim appetitivam. Nam quantum ad vim apprehensivam, amatum dicitur esse in amante, in quantum amatum immoratur in apprehensione amantis ; secundum illud Philipp. 1 7 : “Eo quod habeam vos in corde”. Amans vero dicitur esse in amato secundum apprehensionem, in quantum amans non est contentus superficiali apprehensione amati, sed nititur singula quae ad amatum pertinent intrinsecus disquirere, et sic ad interiora eius ingreditur. Sicut de Spiritu Sancto, qui est amor Dei, dicitur, 1 ad Cor. 2 10 quod “scrutatur etiam profunda Dei”. »

(« Je réponds en disant que cet effet de mutuelle inhésion peut être compris de deux façons : du point de vue de la vertu de compréhension et de celui de la vertu appétitive. En effet en ce qui concerne la vertu de compréhension, on dit que l’aimé est dans l’aimant en tant qu’il réside dans la faculté de compréhension de celui-ci, selon ce que dit l’Épître aux Philippiens 1 17 : “car je vous porte en mon cœur”. Mais on dit aussi que l’aimant est dans l’aimé selon la faculté de compréhension dans la mesure où il ne se contente pas d’une compréhension superficielle de l’aimé mais s’efforce d’explorer à fond tout ce qui a rapport avec lui, et, ainsi, d’aller jusqu’au tréfonds de lui. Ainsi dit-on du Saint Esprit, qui est amour de Dieu dans la première Épître aux Corinthiens 2 10 qu’“en effet il sonde tout, jusqu’aux profondeurs de Dieu”. »).

9 Fioretti, Francesco, Ethos e leggiadria. Lo Stilnovo dialogico di Dante, Guido e Cino da Pistoia, Inaugural-Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades (Dr. Phil.) der Sprach – und Literaturwissenschaftlichen Fakultät der Katholischen Universität Eichstätt-Ingolstadt Juli 2012. Referent : Prof. Dr. Winfried Wehle, édité sous le même titre : Id., 2012, Ethos e leggiadria. Lo Stilnovo dialogico di Dante, Guido e Cino da Pistoia, Roma, Aracne, « Dulces Musae » 8.

10 Ibid., p. 115-122.

11 Sorge, Valeria, 2007, Averroismo, Napoli, Guida.

12 Fioretti, Francesco, 2012, Ethos e leggiadria, cit., p. 116-118.

13 Thomas d’Aquin, Summa theologiae / Somme théologique, Ia, quaestio 79 (« De potentiis intellectivis » [« Sur les puissances intellectives »]), articulus 10 (« An intelligentia sit alia potentia ab intellectu » [« L’intelligence est-elle une puissance distincte de l’intellect ? »]), Respondeo : « Respondeo quod hoc nomen intelligentia proprie significat ipsum actum intellectus qui est intelligere. In quibusdam tamen libris de Arabico translatis, substantiae separatae quas nos Angelos dicimus, intelligentiae vocantur ; forte propter hoc, quod huiusmodi substantiae semper actu intelligunt. In libris tamen de Graeco translatis, dicuntur intellectus seu mentes. Sic ergo intelligentia ab intellectu non distinguitur sicut potentia a potentia ; sed sicut actus a potentia. Invenitur enim talis divisio etiam a philosophis. Quandoque enim ponunt quatuor intellectus, scilicet intellectum agentem, possibilem, et in habitu, et adeptum. Quorum quatuor intellectus agens et possibilis sunt diversae potentiae ; sicut et in omnibus est alia potentia activa, et alia passiva. Alia vero tria distinguuntur secundum tres status intellectus possibilis, qui quandoque est in potentia tantum, et sic dicitur possibilis ; quandoque autem in actu primo, qui est scientia, et sic dicitur intellectus in habitu ; quandoque autem in actu secundo, qui est considerare, et sic dicitur intellectus in actu, sive intellectus adeptus. »

(« Je réponds que le nom d’intelligence signifie proprement l’acte même de l’intellect, qui est de penser. Toutefois, dans certains ouvrages traduits de l’arabe, les substances séparées que nous appelons Anges, sont nommées intelligences ; peut-être parce que ces substances ont une activité intellectuelle constante. Mais dans les ouvrages traduits du grec, on les appelle intellects ou esprits. Et donc l’intelligence ne se distingue pas de l’intellect comme une puissance d’une autre puissance, mais comme l’acte se distingue de la puissance. Une division semblable a été donnée aussi par les philosophes. Parfois, en effet, ils admettent quatre intellects : agent, possible, à l’état d’habitus, intellect réalisé en acte. Parmi ces quatre intellects, l’intellect agent et l’intellect possible sont des puissances distinctes. Ainsi distingue-t-on en toute réalité puissance active et puissance passive. Si l’on considère les trois dernières dénominations, elles s’opposent entre elles d’après l’état de l’intellect possible : il est parfois seulement en puissance, et on le nomme possible ; il est parfois en acte premier, l’acte de savoir, et alors on le nomme intellect à l’état d’habitus ; parfois enfin, il est en acte second, ce qui est penser, et alors on le nomme intellect réalisé. » Trad. tirée de l’édition numérique de 1984, Paris, Bibliothèque du Cerf, mise à disposition sur le site des œuvres complètes de saint Thomas d’Aquin http://docteurangelique.free.fr [© 2008]).

14 Le Risalah fi’l-Ishq a fait l’objet d’une traduction anglaise d’Emil L. Fackheim, parue dans la revue Medieval Studies (VII [1945], p. 206-228). Cette traduction a été ensuite rééditée en 1961 par Marquette University Press, Milwaukee WI.

15 Fioretti, Francesco, 2012, Ethos e leggiadria, cit., p. 120-121. Les italiques dans le texte italien sont de mon fait.

16 Donna me prega, vers 29-42. Nous suivons ici la leçon fournie par Giorgio Inglese qui a revu le texte de la chanson sur la base des éditions Favati, Contini et Cassata (Donna me prega, Revisione del testo et commento di G.  Inglese, in Cavalcanti, Guido, Rime, Rea, Roberto, Inglese, Giorgio (éds), 2011, Roma, Carocci, p. 147-161 : p. 152). Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, ISSN : 0373-5478, 2014, p. 139-195. Cf. Cavalcanti, Guido, Le Rime, Favati, Guido (éd.), 1957, Milano-Napoli, Ricciardi ; Contini, Gianfranco (éd.), 1960, Poeti del Duecento, Milano-Napoli, Ricciardi, II ; Cavalcanti, Guido, Rime, Cassata, Letterio (éd.), 1995, Roma, Donzelli.

17 Robert, Aurélien, 2014, « Dino del Garbo et le pouvoir de l’imagination sur le corps », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge n° 81, Paris, Vrin, p. 139-195.

18 Il faut remarquer qu’ici, Inglese reprend une conjecture d’Eugenio Savona (Per un commento a “Donna me prega” di Guido Cavalcanti, 1989, Roma, Edizioni dell’Ateneo), tandis que le manuscrit Barberiniano 3953 a in un et que l’édition Favati (Cavalcanti, Guido, 1957, Le Rime, cit.) donne ’n non.

19 Robert, Aurélien, 2014, « Dino del Garbo… », cit., p. 179. Les italiques sont de mon fait.

20 Bardout, Jean-Christophe, 2014, Penser l’existence. L’existence exposée. Époque médiévale, Paris, Vrin, p. 440.

21 Ibid.

22 Ibid., p. 441.

23 Ibid., p. 442.

24 Ibid., p. 444-445.

25 Segre, Cesare, Ossola, Carlo (éds), 1997, Antologia della poesia italiana, Duecento-Trecento, Torino-Paris, Einaudi-Gallimard. La partie consacrée à Cavalcanti se trouve aux p. 370-438 et la chanson Donna me prega aux p. 404-409 et 985 (notes sur le texte).

26 Berisso, Marco (éd.), 2006, Poesie dello Stilnovo, Milano, Biblioteca Universale Rizzoli [Classici]. Cavalcanti figure dans la seconde section intitulée « L’eccellenza del volgare (Dante Alighieri, Guido Cavalcanti, Cino da Pistoia) », aux p. 126-207, Donna me prega étant éditée et annotée aux p. 163-175 ; tandis que Guinizzelli est relégué avec le somme toute modeste Monte Andrea dans les limbes de la première section intitulée « Prima dello Stilnovo », aux p. 69-87.

27 Pirovano, Donato (éd.), 2012, Poeti del Dolce Stil Novo, Roma, Salerno Editrice, « I Diamanti ». Cavalcanti y est édité et annoté en deuxième position (après G. Guinizzelli) aux p. 73-227 et 764 (pour la brève note sur le texte) et Donna me prega, aux p. 139-151. Plus récemment encore, la chanson a été rééditée et commentée par Marco Grimaldi selon le texte fourni par D.  Pirovano (qui est en fait le texte Favati-De Robertis) avec quelques modifications dans Nuova Edizione Commentata delle Opere di Dante, 2015, vol. I, Vita Nuova. Rime, Pirovano, Donato, Grimaldi, Marco (éds), Introduzione di Malato, E., t. 1, Vita Nuova. Le Rime della Vita Nuova e altre rime del tempo di Dante, XXIXter, Cavalcanti, Guido, Donna me prega, Roma, Salerno, p. 529-556.

28 Contini, Gianfranco, 1960, Poeti del Duecento, II, cit. ; Salinari, Carlo (éd.), 1968, La poesia lirica del Duecento, Torino, UTET ; Marti, Mario (éd.), 1969, Poeti del Dolce Stil Novo, Firenze, Le Monnier ; Antonelli, Roberto (éd.), 1974, La poesia del Duecento e Dante, Firenze, La Nuova Italia. Une seule exception à la règle : Ceserani, Remo, De Federicis, Lidia, 1979, Il materiale e l’immaginario, vol. III, Torino, Loescher (mais dans ce cas l’omission s’explique sans doute par la destination avant tout scolaire de cette anthologie).

29 Sur ce point, cf. l’introduction de D.  Pirovano au recueil Salerno que nous venons d’évoquer (2012, Poeti del Dolce stil novo, cit., p. VII-VIII), et Favati, Guido, 1975, Inchiesta sul dolce stil novo, Firenze, Le Monnier.

30 Cavalcanti, Guido, 2011, Rime, cit., p. 147-164 : p. 149 : « Per il disegno della tradizione manoscritta e il testo di Donna me prega resta fondamentale il lavoro del Favati (1957), cui gli editori successivi hanno apportato miglioramenti solo sul piano interpretativo. »

31 Dorénavant désigné sous le sigle Chig.

32 Lectio facilior attestée par Chig. et le groupe formé par le Barberiniano latino 3953 (avec le commentaire du Pseudo-Colonna) et le Ginori Conti, adoptée par Nardi, puis par Cassata 1993. Tandis que largir(e) est la leçon de Favati 1957, Contini 1960, De Robertis 1986, sur la base du manuscrit Veronese 455 et Martelli 12 de la Biblioteca Laurenziana.

33 Favati, Guido, 1952, « La Canzone d’amore del Cavalcanti », Lettere Moderne n° III, p. 422-453. Les remarques métriques auxquelles nous faisons allusion se trouvent au paragraphe V de cet article, p. 425-426.

34 Mais ce n’est pas l’avis de Favati qui le considère au contraire postérieur (1975, Inchiesta sul dolce stil novo, cit., p. 101-102).

35 Cavalcanti, Guido, 2011, Rime, cit., v. 15-17.

36 Ibid., v. 21-25.

37 Ibid., v. 50-52

38 Oświęcimka, Pawel, Droźdź, Stanislaw et alii, 2015, « Quantifying Origin and Character of Long-range Correlations in Narrative Texts », Information Sciences, 331, p. 32-44.

39 Pour une présentation générale des objets fractals, de leurs significations et de leurs applications possibles dans divers domaines du savoir, on se reportera à l’ouvrage du mathématicien Benoît Mandelbrot, 1989, Les objets fractals. Forme, hasard et dimension, troisième édition revue par -l’auteur et augmentée d’un « Survol du langage fractal », Paris, Flammarion, « Nouvelle Bibliothèque scientifique ».

Auteur

Francesco (Frank) La Brasca est professeur émérite au Centre d’études supérieures de la Renaissance (CESR) de l’université François Rabelais de Tours, où il a enseigné les langues et littératures du Moyen Âge et de la Renaissance en Italie, de 1994 à 2011.
Sa thèse de doctorat d’État soutenue sous la direction de Madame le Professeur Claude Perrus portait sur l’humaniste Cristoforo Landino (1424-1498), entre autres célèbre commentateur de la Comédie de Dante.
Il est l’auteur de nombreuses études et de quelques ouvrages portant sur l’humanisme des xve et xvie siècles (Leon Battista Alberti, Francesco Filelfo, Ange Politien, Filippo Beroaldo l’Ancien, etc.) et sur la tradition des classiques latins à la Renaissance (Virgile, Pline l’Ancien, Suétone).

© Presses Sorbonne Nouvelle, 2016

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