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Les ruses de l'ignorance

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Sandrine Parageau

Contre le désenchantement de la nature : la réponse de Cavendish et de Conway aux « nouvelles philosophies »

Les représentations de la nature dans les philosophies de Cavendish et de Conway

Texte intégral

1Cavendish et Conway élaborent des doctrines philosophiques qui visent d’abord à illustrer et à conforter leur propre représentation de la nature, née de l’observation de cette dernière, mais aussi de ce qu’elle doit être pour que soient respectés Dieu et l’ordre. Les deux femmes construisent ainsi leurs philosophies de manière à ce qu’elles correspondent à des exigences métaphysiques qui s’expriment dans l’image d’une nature ordonnée et harmonieuse. Sur le modèle de l’argument normatif, qui est apparu de manière récurrente jusqu’ici, c’est au service d’une conception a priori – une exigence morale, métaphysique ou politique – qu’elles construisent leur doctrine scientifique, et non l’inverse.

1. The Vulgarly Receiv’d Notion of Nature1

  • 1 Robert Boyle, A Free Inquiry into the Vulgarly Receiv’d Notion of Nature, Londres, 1686. Dans sa pr (...)
  • 2 Ibid., « The Preface ».
  • 3 Ibid., p. 22-23.
  • 4 Ibid., p. 35-38.

2À en croire Robert Boyle dans A Free Inquiry into the Vulgarly Receiv’d Notion of Nature, personne ne s’est encore interrogé sur la notion de nature en 1686. Il reconnaît certes que beaucoup ont étudié les « opérations » ou les « principes » de la nature, mais la nature elle-même n’est pas l’objet de ces études selon lui : « I have not met with any, that has made it his business to write of Nature Herself2». Si Boyle publie un traité de quatre cent douze pages sur la notion de nature, c’est bien que celle-ci ne va pas de soi. Il rappelle d’ailleurs à plusieurs reprises l’ambiguïté du terme « nature3 » et en recense huit acceptions qui n’ont même parfois aucun lien évident entre elles4.

  • 5 Voir Robert Lenoble, Esquisse d’une histoire de l’idée de nature, op. cit., p. 217. Sur cette quest (...)
  • 6 Leroy E. Loemker, Struggle for Synthesis, op. cit., p. 221 et 208.
  • 7 Robert Boyle, A Free Inquiry, op. cit., p. 411.

3L’incertitude des dictionnaires révèle également cette confusion. Le premier sens du terme, qui recoupe tous les autres, renvoie à la nature comme un ensemble ordonné régi par des lois. Cette idée est répandue dès l’Antiquité : Aristote oppose ainsi la nature au hasard5. C’est également la conception couramment admise à l’époque où Boyle écrit son traité. Leroy E. Loemker explique cependant que les philosophes du xviie siècle ne sont pas parvenus à effacer l’ambiguïté du terme, c’est pourquoi ils s’accordent sur une définition « restrictive », selon laquelle la nature est perçue comme l’ordre des choses tel qu’on peut l’observer et, éventuellement, l’expliquer : « By Boyle’s time the restriction of nature to an external order of events observable through sense perception and capable of being explained in forms determined by the human intellect had become widely accepted6 ». Dans la conclusion de A Free Inquiry, Boyle avoue lui-même ne pas être certain d’avoir clarifié la notion de nature comme il l’aurait souhaité : l’ampleur et l’originalité du projet ont rendu la tâche difficile, et les vérités dans ce domaine sont souvent contraires au « sentiment général de l’humanité7 ».

  • 8 Roger French & Andrew Cunningham, Before Science, op. cit., p. 75. Bernard Sylvestre est l’auteur d (...)
  • 9 Voir par exemple Cesare Ripa, Iconologia: Or, Moral Emblems (1593), Londres, 1709. L’ouvrage est tr (...)
  • 10 Ibid., figure 85, p. 22 : « A Lady whose Head-dress is set with precious Stones ». Cette allégorie (...)

4Malgré l’ambiguïté de la nature et ses différentes acceptions, ainsi que les différents rôles qui lui sont attribués au xviie siècle, elle possède une caractéristique traditionnelle généralement admise : elle est féminine. Boyle lui-même ne laisse aucun doute sur le genre de la nature dont il traite dans A Free Inquiry, comme le souligne l’expression déjà citée : « Nature Herself ». Cette féminisation de la nature est un legs de la philosophie naturelle du Moyen Âge. Roger French et Andrew Cunningham ont ainsi montré qu’au xiie siècle, Bernard Sylvestre, Alain de Lille ou encore Jean de Hauteville décrivent une nature féminine semblable à celle des traités du xviie siècle, influencée par l’héritage platonicien : elle est belle et bienfaisante, au service du Créateur, souvent exploitée par l’homme, mais néanmoins capable de lui montrer le droit chemin8. Cependant, si la nature est représentée sous les traits d’une femme dans de nombreuses allégories de la Renaissance9, c’est aussi le cas de nombre de vertus ou de vices, ainsi que de l’art, de la raison, du savoir ou encore de « la défense contre les ennemis10 ».

5Margaret Osler explique que la catégorisation des noms par genre à l’époque moderne ne se fonde pas sur les différences biologiques ou sociales entre les sexes. Les noms sont au contraire catégorisés selon leur seule structure :

  • 11 Margaret J. Osler, « The Gender of Nature and the Nature of Gender in Early Modern Natural Philosop (...)

The nouns that have a form in {a} and take adjectives of a certain form are called feminine because the word for “woman”, “femina”, shares that form as well. But this does not mean that all the feminine nouns carry the cultural baggage about masculinity and femininity that goes along with “femina”11.

  • 12 Ibid., p. 81. Iddo Landau explique que pour Bacon également, l’assimilation de la nature à une femm (...)

6Osler ajoute que cette féminisation de la nature ne s’accompagne d’ailleurs pas nécessairement d’une personnification. Selon elle, Boyle lui-même rejette l’anthropomorphisme de la nature, bien qu’il perçoive celle-ci comme féminine : « Boyle rejected the anthropomorphizing of nature and redefined the concept of nature in terms of his physico-theological project. Nature is neither a nurturing mother, nor a woman to be hounded and tortured to reveal her secrets12 ». Cette idée d’une nature féminine torturée par les hommes est héritée d’une interprétation féministe de l’avènement de la science moderne, qui s’appuie sur l’image de la nature dans les traités de Bacon.

Bacon et le « viol de la nature »

  • 13 Carolyn Merchant, The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution, New York, Harp (...)
  • 14 Ibid., p. 10 et p. 39, 164, 168 et 171-172.
  • 15 Ibid., p. 190.
  • 16 Ibid., p. 11 et 27.

7Selon Carolyn Merchant, le xviie siècle marque la déchéance de la nature qui, de déesse au Moyen Âge, devient à l’époque moderne une femme malmenée par les philosophes expérimentalistes et par les mécanistes13. Merchant oppose ainsi l’image d’une nature divine, telle qu’elle est décrite par les philosophes de l’École de Chartres au xiie siècle, à celle d’une nature torturée et violée par les philosophes de l’époque moderne14. Elle déplore le déclin, puis la mort de la nature : « From an active teacher and parent, nature has become a mindless, submissive body. […] The new mechanical order and its associated values of power and control would mandate the death of nature15 ». Elle oppose alors un mécanisme agressif, dont les méthodes expérimentales maltraitent une nature réifiée, aux conceptions vitalistes des alchimistes ou des platoniciens de Cambridge. Selon elle, Robert Fludd et Henry More prolongent l’image vitaliste de la « mère nature », héritée du Moyen Âge16, alors que dans la philosophie naturelle de Francis Bacon, la nature est un objet que l’on manipule :

  • 17 Ibid., p. 164.

Francis Bacon […] transformed tendencies already extant in his own society into a total program advocating the control of nature for human benefit. Melding together a new philosophy based on natural magic as a technique for manipulating nature, the technologies of mining and metallurgy, the emerging concept of progress and a patriarchal structure of family and state, Bacon fashioned a new ethic sanctioning the exploitation of nature17.

8Merchant fonde sa thèse sur l’interprétation de quelques passages tirés des textes de Bacon, dans lesquels celui-ci présente la nature comme un corps de femme que les « nouveaux philosophes » doivent disséquer pour apprendre à mieux le connaître. Il écrit ainsi dans De dignitate et augmentis scientiarum :

  • 18 Francis Bacon, De dignitate et augmentis scientiarum (1623), in Francis Bacon, The Works, éds James (...)

For you have but to follow and as it were hound nature in her wanderings, and you will be able when you like to lead and drive her afterward to the same place again. […] Neither ought a man to make scruple of entering and penetrating into these holes and corners, when the inquisition of truth is his whole object18.

  • 19 Cette thèse est également défendue par de nombreux autres critiques, dont Sandra Harding, par exemp (...)
  • 20 Francis Bacon, The Masculine Birth of Time, in The Philosophy of Francis Bacon, éd. et trad. Benjam (...)
  • 21 Joseph Glanvill, Scepsis scientifica, op. cit., « An Adress to the Royal Society ».

9Selon Merchant, la métaphore sexuelle de ce passage montre que la philosophie naturelle à la suite de Bacon procède à un véritable viol de la nature19. Elle ajoute que la nature est parfois aussi l’esclave de l’homme, comme en témoigne ce passage de The Masculine Birth of Time, traité inachevé de Bacon : « I am come in very truth leading to you nature with all her children to bind her to your service and make her your slave20 ». On pourrait ajouter à ce réquisitoire qu’à la suite de Bacon, c’est toute la Royal Society qui adopte cette image de la nature. Ainsi, Joseph Glanvill écrit dans sa Scepsis scientifica en 1665 : « ’tis however a pleasant spectacle to behold the shifts, windings and unexpected Caprichios of distressed Nature when pursued by a close and well managed Experiment21 ». Cette image n’est pourtant pas propre à l’approche empiriste puisque Descartes recommande quant à lui de se faire « comme maître et possesseur de la nature ».

10La thèse de Merchant semble d’ailleurs confirmée par certains passages des textes de Margaret Cavendish elle-même, qui déplore explicitement le traitement réservé à la nature par la science expérimentale :

  • 22 Margaret Cavendish, Philosophical Letters, op. cit., p. 489.

But most men make such cross, narrow, and intricate ways in Nature, with their over-nice distinctions, that Nature appears like a Labyrinth, whenas really she is as plain as an unplowed, ditched, or hedged champion; […] some with their penetrations, pressings, squeezings, and the like, make such holes in her, as they do almost wound, press and squeeze her to death22.

11La dernière phrase de ce passage fait écho de manière évidente aux propos de Bacon dans son De dignitate, cités plus haut : on retrouve la même métaphore sexuelle et un vocabulaire identique (« penetrations », « holes »). Cavendish semble ici répondre directement au chancelier par un plaidoyer en faveur de la nature.

  • 23 Sarah Hutton, « The Riddle of the Sphinx: Francis Bacon and the Emblems of Science », in Lynette Hu (...)
  • 24 Ibid., p. 11.
  • 25 Margaret J. Osler, « The Gender of Nature and the Nature of Gender », op. cit., p. 76-77. Katharine (...)
  • 26 Michèle Le Dœuff, Le Sexe du savoir, op. cit., p. 236.
  • 27 Ibid., p. 235 et 237.
  • 28 Ibid., p. 242-243. Guido Giglioni réfute lui aussi la thèse de Merchant, qui lui semble fondée sur (...)

12Pourtant, l’interprétation de Carolyn Merchant est aujourd’hui fortement remise en cause. Sarah Hutton rappelle que The Masculine Birth of Time, texte sur lequel Merchant fonde en partie son analyse, est un traité inachevé, qui n’a pas été publié par Bacon lui-même et qui doit donc être lu avec précaution23. Hutton précise par ailleurs que la volonté de domination de la nature par la science n’est pas propre à la philosophie de Bacon : on la trouve également parmi les alchimistes et les vitalistes24. C’est aussi l’opinion de Margaret Osler, qui affirme que la thèse de Merchant est fondée sur une lecture sélective et orientée de Paracelse et ajoute que la littérature alchimiste est elle-même émaillée d’images qui présentent la torture de la nature comme le moyen d’amener celle-ci à révéler ses secrets25. Ainsi, l’opposition de Merchant entre une interprétation vitaliste favorable à la nature et une conception « moderne » de la nature-objet est réductrice. Des objections similaires sont présentées par Michèle Le Dœuff : selon elle, la feminist epistemology fondée par l’ouvrage de Carolyn Merchant est une « psychologie de l’esprit scientifique26 ». Ce courant, qui « voit l’entreprise scientifique, telle qu’elle s’est créée au xviie siècle, comme un projet de domination d’une nature qui serait femme », fait de Bacon « le fondateur machiste de la science moderne »27. Or, Le Dœuff précise que la nature est parfois neutre et parfois même aussi masculine dans certains textes de Bacon. Une lecture partielle des ouvrages du chancelier est selon elle à l’origine de l’erreur de la feminist epistemology, dont les thèses semblent par ailleurs fondées sur des traductions et des gloses contemporaines souvent inexactes28.

13Il faudrait sans doute ajouter à ces objections que la nature est parfois perçue comme une femme dans certains traités philosophiques de l’époque moderne, sans qu’elle soit pour autant méprisée, comme le montre l’échange entre Lucrèce et Athanase dans The Immortality of the Human Soul de Walter Charleton :

Lucretius: Nay more, since the day I first ventured abroad into the World, I have had no Mistresse that held any considerable room in my thoughts, but One […]. I doe not meane a Woman; but Her, upon whom women usually transfer the blame of all their imperfections, Nature.

  • 29 Walter Charleton, The Immortality of the Human Soul, Londres, 1657, premier dialogue, p. 3-4.

Athanasius: Her, indeed, I have courted long and zealously, and intend to dy her Admirer29.

14Finalement, il semble que les femmes elles-mêmes revendiquent leur filiation à la nature pour excuser leurs défauts, à en croire Lucrèce. Pourtant, la nature est présentée comme une maîtresse que le philosophe courtise (on trouve ici le vocabulaire conventionnel du néoplatonisme) : Athanase fait l’éloge de cette nature belle, mystérieuse et insaisissable, qu’il poursuit de ses ardeurs sans jamais réussir à l’atteindre. Si cette image de la nature est proche de celle de Bacon, il n’y a ici aucune idée de violence, mais bien au contraire l’expression d’un respect et d’une fascination.

15Une conclusion nuancée doit être apportée à ce débat. La thèse de Carolyn Merchant est de fait caricaturale : on ne peut opposer de manière radicale la nature vitaliste des alchimistes à la nature mécaniste des philosophes modernes. On a déjà montré à plusieurs reprises que les courants et les thèses se mêlent tout au long du xviie siècle. Il est par ailleurs dangereux de fonder toute une interprétation sur quelques passages tirés des textes de Francis Bacon : ces extraits ne représentent ni toute la pensée de Bacon, ni la pensée des philosophes modernes dans leur ensemble. Pourtant, il ne fait aucun doute que pour Cavendish, la nature est une femme, torturée par les « chimistes » ; elle reprend même presque mot pour mot la métaphore sexuelle de Bacon pour dénoncer le viol de la nature, montrant ainsi qu’elle a conscience du traitement violent et irrespectueux réservé à la nature par les philosophes de son temps.

L’image de la nature dans les philosophies de Cavendish et de Conway

  • 30 Margaret Cavendish, Youths Glory, and Deaths Banquet, in Playes, op. cit., 1662, IV, 13, p. 145.
  • 31 Margaret Cavendish, The Unnatural Tragedy, in ibid., I, 7, p. 131.

16La nature est de toute évidence féminine pour Cavendish. Ses pièces ne laissent aucun doute à ce sujet ; dans Youths Glory, and Deaths Banquet, par exemple, un homme venu admirer l’érudition de Lady Sanspareille, une jeune femme éduquée par son père, explique : « The truth is, [Nature] favours the Female Sex, for the most part, more than she doth the Masculine Sex; because she is of the Female kind herself30». Non seulement la nature est elle-même une femme, mais elle manifeste ses affinités avec l’ensemble des femmes, qu’elle privilégie au détriment des hommes. Dans The Unnatural Tragedy, autre pièce de Cavendish, l’une des femmes souligne qu’il n’existe pas seulement une affinité entre la nature et les femmes, mais une véritable filiation : « Women being the only Daughters of Nature, and not the Sons of Jove, as men are feigned to be, are more pleased with variety, than men are31 ». Filles de la nature, les femmes en héritent certains traits.

17Les traités philosophiques de Cavendish décrivent également une nature féminine. Dans Philosophical Letters, la nature est un guide nécessaire pour parvenir à la connaissance car elle est à l’origine de toutes choses, qu’elles soient naturelles ou artificielles :

  • 32 Margaret Cavendish, Philosophical Letters, op. cit., p. 284.

[…] truly it is much easier to walk in a Labyrinth without a Guide, then to gain a certain knowledg in any one art or natural effect, without Nature her self be the guide, for Nature is the onely Mistress and cause of all, which, as she has made all other effects, so she has also made arts for varieties sake32.

  • 33 Ibid., p. 344.

18Plus loin, Cavendish souligne les dons de la nature, qui a le pouvoir de guérir, comme l’affirme Jean-Baptiste van Helmont, à la suite d’Hippocrate. Mais elle décide aussi de la destruction ou de la mort de certaines créatures : « as she is the onely Physicianess, so she is also the onely Destroyeress and Murtheress of all particular Creatures, and their particular lives; for she dissolves and transforms as well as she frames and creates; and acts according to her pleasure33 ». La nature possède donc un droit de vie et de mort sur les créatures, dont elle use selon son bon plaisir. Bien qu’elle soit féminine ici encore, cette image s’oppose pourtant à celle de la nature victime des nouvelles méthodes expérimentales, évoquée plus haut. Enfin, dans Observations, la nature a un rôle plus domestique : elle est alors décrite comme une femme qui assure avec sagesse et méthode l’ordre et la prospérité de son foyer. Ce sont là ses « actions fondamentales » selon Cavendish :

  • 34 Margaret Cavendish, Observations, op. cit., p. 105.

Nature being a wise and provident lady, governs her parts very wisely, methodically, and orderly: Also, she is very industrious, and hates to be idle, which makes her employ her time as a good housewife does, in brewing, baking, churning, spinning, sowing, etc. as also in preserving, for those that love sweetmeats; and in distilling, for those that take delight in cordials34.

  • 35 Ibid., p. 105.
  • 36 Ibid., p. 105 : « Wherefore those that employ their time in artificial experiments, consider only n (...)

19Cavendish ajoute que la nature a aussi des « actions secondaires », qui sont ses passe-temps (« her works of delight, pleasure and pastime35 »). C’est précisément à ces actions secondaires que les philosophes expérimentalistes consacrent leurs recherches, alors qu’il serait plus utile selon la duchesse d’observer les qualités d’organisation de la nature, c’est-à-dire ses actions fondamentales36.

20On pourrait s’attendre à ce que Cavendish elle-même se consacre à l’étude des actions fondamentales de la nature, qui ne nécessite que la contemplation par la raison naturelle, à l’inverse des sciences expérimentales, qui, au moyen d’outils artificiels, se concentrent sur les actions secondaires de la nature. Mais sa conclusion est paradoxale. En effet, à partir de cette distinction entre les deux catégories d’actions de la nature, elle explique que les femmes devraient être en charge de l’étude des activités secondaires, alors que les hommes devraient travailler à l’élucidation des causes naturelles, donc des actions fondamentales. Une analogie entre la femme et la nature montre que toutes deux se consacrent habituellement aux mêmes activités et qu’il revient par conséquent aux femmes d’étudier ces actions secondaires, grâce aux pratiques expérimentales :

  • 37 Ibid., p. 105-106.

But if anyone would take delight in such things [artificial experiments], my opinion is, that our female sex would be the fittest for it; for they most commonly take pleasure in making of sweetmeats, possets, several sorts of pies, puddings, and the like; […] and it may be, they would prove good experimental philosophers37.

21Les hommes se verraient confier quant à eux l’étude des résultats de ces expériences. Cavendish ajoute que la femme a été donnée à l’homme pour le distraire, mais aussi pour l’assister.

22Cette répartition des tâches contredit cependant la philosophie de Cavendish pour deux raisons : d’une part, on a montré que la duchesse critique assez sévèrement les méthodes expérimentales, bien qu’elle en reconnaisse l’utilité dans certaines circonstances – il est donc surprenant qu’elle revendique la pratique de cette philosophie pour elle-même. Sans doute pense-t-elle que les femmes sauraient mieux mettre à profit les méthodes expérimentales puisque, on l’a vu, la cible de la satire de Cavendish est bien l’approche des philosophes expérimentalistes, non la philosophie expérimentale elle-même. Mais, d’autre part, Cavendish avoue à plusieurs reprises, dans les préfaces de ses ouvrages, ne jamais pratiquer les activités domestiques habituellement réservées aux femmes, or c’est bien la pratique par les femmes de ces activités – qu’elles partagent avec la nature – qui justifie qu’on leur confie la conduite des expériences. Cavendish ne peut donc guère s’inclure dans cette nouvelle catégorie de femmes expérimentalistes dont elle propose pourtant l’avènement dans Observations. On peut se demander toutefois si cette proposition n’est pas une stratégie pour obtenir que les femmes soient admises dans les institutions scientifiques, en insistant sur le fait qu’elles ne seraient que des assistantes et qu’il ne s’agit donc pas pour elles de prendre la place des hommes.

  • 38 Anne Conway, The Principles, op. cit., III, 5, p. 159 ; VI, 4, p. 178 et VII, 1, p. 192.
  • 39 Ibid., IX, 2, p. 222 : « But yet in Nature, and her Operations […] »
  • 40 Ibid., III, 9, p. 162.
  • 41 Ibid., VII, 3, p. 201.
  • 42 Robert Boyle, A Free Enquiry, op. cit., p. 49.
  • 43 Ibid., p. 50-51.
  • 44 Ibid., p. 32.

23Conway ne présente pas une image aussi précise de la nature dans The Principles. Le terme apparaît d’ailleurs assez rarement et il désigne plus souvent l’essence des choses que l’ensemble des choses naturelles. Il semble même que Conway évite d’utiliser ce terme. Elle parle plus volontiers de « Création » ou bien elle recourt à des expressions telles que : « the whole Body or System of Creatures », « the universality of Things » ou « the Natural Order of Things »38. Ce n’est que dans le tout dernier chapitre, alors qu’elle réfute la thèse mécaniste de Descartes, que Conway utilise le terme « nature » pour désigner l’ensemble des choses naturelles, associé à un déterminant féminin39. Or, il ne fait aucun doute que Conway choisit scrupuleusement les termes qu’elle emploie. À plusieurs reprises dans son traité, elle commente en effet la pertinence du lexique. Dans le chapitre III par exemple, elle dénonce une thèse de Henry More au nom d’un principe de cohérence lexicale, qui doit révéler une cohérence logique : « […] that fallacy which Logicians call Compositiones non Componendorum, which is a Conjunction of Words, or Terms, that imply a contradiction or absurdity40 ». De la même manière, elle commente la notion d’être ou de ens au chapitre VII : « Ens is only a Logical Notion or Term, which Logicians do call Genus generalissimum, or the most General Kind […]41 ». Ces passages montrent que Conway choisit rigoureusement ses termes. On peut donc penser qu’elle évite consciemment l’usage du terme « nature » pour désigner l’ensemble des choses. Peut-être craint-elle que la notion de nature, chargée de connotations et de sens divers, ne détourne le sens de ses propos. Peut-être – et c’est plus probable encore – cherche-t-elle à se conformer à la pratique de la tradition juive et cabalistique, qui recourt peu au terme « nature », comme l’explique Boyle dans A Free Enquiry : « And I do not remember that in the Old Testament, I have met with any one Hebrew Word that properly signifies Nature, in the sense we take it in42 ». Boyle, qui conseille plusieurs périphrases ou synonymes pour chaque usage habituel du terme « nature », rappelle en effet que Job, David, Salomon ou encore Menasseh Ben Israel par exemple, n’utilisent pas le mot « nature » car c’est à Dieu qu’ils expriment leur admiration pour les œuvres remarquables qu’ils observent dans l’univers43. Boyle conseille de prendre modèle sur ces auteurs et d’éviter tout simplement l’usage du mot « nature » : « I could heartily wish that Philosophers, and other Learned Men would […] decline the use of [the Word Nature], as much as conveniently they can44 ». Il semble que Conway n’ait pas attendu la publication du traité de Boyle pour constater les confusions nées d’un usage instable du terme « nature » et la nécessité en conséquence d’éviter l’emploi de ce terme, à l’instar des auteurs de la tradition juive dont elle s’inspire.

  • 45 Ibid., « The Preface ».

24Bien qu’il n’écrive pas son traité en tant que chrétien, mais en tant que physiologiste, selon ses propres aveux, Boyle précise que c’est pour réfuter à la fois les déistes et les athées qu’il entreprend de définir la nature, soulignant par là même les liens indissociables entre philosophie naturelle et religion au xviie siècle45. S’il rappelle, à la suite de Bacon, que philosophie et religion doivent être soigneusement distinguées, Boyle est toutefois contraint de reconnaître que certaines interprétations de la nature peuvent nuire à l’image et au pouvoir de Dieu. Selon lui, les athées font de la nature un véritable dieu, alors que les déistes, à l’inverse, pensent pouvoir se passer complètement de la notion de nature :

  • 46 Ibid.

Because many Atheists ascribe so much to Nature, that they think it needless to have Recourse to a Deity, for the giving an Account of the Phænomena of the Universe: And, on the other side, very many Theists seem to think the commonly Received Notion of Nature, little less, than necessary to the Proof of the Existence and Providence of God46.

25Boyle montre que la notion de nature peut avoir des conséquences sur la représentation de Dieu ; redéfinir la nature revient à réaffirmer le pouvoir et la place de Dieu.

  • 47 Anne Conway, The Principles, op. cit., VIII, 7, p. 219.
  • 48 Ibid., II, 5, p. 155. Conway cherche ici à distinguer l’éternité de Dieu et celle des créatures.
  • 49 Ibid., VII, 2, p. 196.

26Dans la doctrine de Conway, les créatures sont perçues comme une émanation de Dieu et, par conséquent, elles n’en sont pas absolument distinctes. La nature (la Création) possède ainsi un certain nombre d’attributs qu’elle partage avec Dieu : elle est vivante (« all things have Life, and do really live in some degree or measure47 ») et éternelle (« the Eternity of Creatures is nothing else but an Infinity of Times48 »). Conway distingue par ailleurs les attributs communicables et les attributs incommunicables, pour mieux distinguer Dieu d’une nature quasi divine49. Mais, malgré cette distinction, qui a pour but de conserver à Dieu son pouvoir sur la nature, cette dernière est bien plus qu’un simple objet entre les mains du Créateur.

  • 50 Margaret Cavendish, Philosophical Letters, op. cit., p. 13.
  • 51 Voir Keith Hutchison, « Supernaturalism and the Mechanical Philosophy », History of Science, 21, 19 (...)

27Dans la philosophie de Cavendish, la nature, qui décide de la vie ou de la mort des créatures et organise elle-même toutes ses parties, est également éternelle (« Nature is Eternal without beginning50 »). La similarité entre la nature et Dieu est ainsi particulièrement évidente dans les traités de la duchesse. Le naturalisme de cette philosophie permet même à l’ensemble des choses naturelles de se passer de Dieu. Contrairement aux théories mécanistes, qui postulent une matière inerte et passive pour mieux justifier la nécessité d’une intervention divine, la philosophie de Cavendish confère une automonie parfaite à la nature en lui attribuant vie et mouvement51.

  • 52 Hilda L. Smith, « Margaret Cavendish and the Microscope as Play », in Judith P. Zinsser (éd.), Men, (...)

28Selon Hilda Smith, Cavendish est la seule au milieu du xviie siècle à recourir à un langage biblique pour montrer que c’est la nature, et non Dieu, qui a créé l’univers52. C’est ce qui apparaît dans Orations of Divers Sorts par exemple:

  • 53 Margaret Cavendish, Orations of Divers Sorts, op. cit., p. 86. Il convient de préciser que ce passa (...)

Nature, who made all things in Common, She made not some men to be Rich, and other men Poor, some to Surfeit with overmuch Plenty, and others to be Starved for Want: for when she made the World and the Creatures in it, She did not divide the Earth, nor the rest of the Elements, but gave the use generally amongst them all53.

  • 54 Hilda L. Smith, « Margaret Cavendish and the Microscope as Play », op. cit., p. 37.
  • 55 Ibid., p. 38.

29Smith souligne le caractère transgressif de ces propos, qui contredisent le récit de la Genèse : « [such views] allowed a female nature not simply to create the universe, but to establish its principles54 ». Elle conclut que c’est pour légitimer son intervention dans le débat scientifique que Cavendish fait de la nature l’équivalent de Dieu : en donnant ce pouvoir à une nature féminine, dont elle se fait par ailleurs la porte-parole, elle autorise les femmes à s’exprimer55. Rebecca Merrens, qui compare la notion de nature dans les textes de Cavendish et dans ceux de Boyle, confirme cette idée puisqu’elle montre que la duchesse associe à la nature le vocabulaire que Boyle réserve à Dieu :

  • 56 Rebecca Merrens, « A Nature of “Infinite Sense and Reason”: Margaret Cavendish’s Natural Philosophy (...)

The qualities which define Cavendish’s feminized nature – order, balance, harmony, “Infinite Variety”, “Wisdom”, “Sense and Reason” – are the very attributes which nature and the feminine are conventionally regarded as lacking and which are commonly ascribed to God56.

  • 57 Robert Boyle, A Free Inquiry, op. cit., p. 18-19.
  • 58 Rebecca Merrens, « A Nature of “Infinite Sense and Reason” », op. cit., p. 435.

30Selon Merrens, Boyle répond à Cavendish dans A Free Inquiry lorsqu’il réaffirme l’autorité de Dieu contre les théories (hylozoïstes) qui tendent à faire de la nature une divinité. Il rappelle ainsi que la nature est instable et demande à être dominée : « the veneration, wherewith Men are imbued for what they call Nature, has been a discouraging impediment to the Empire of Man over the inferior Creatures of God57 ». Sans doute Boyle range-t-il Cavendish dans la catégorie des athées qui accordent à la nature une puissance divine. Cette opposition entre Cavendish et Boyle montre, selon Merrens, que la notion de nature proposée par Bacon et par Boyle n’est pas facilement adoptée au xviie siècle ; elle est au contraire l’objet de nombreux débats, pour lesquels il faut compter avec la conception vitaliste de la « mère nature58 ».

31Cavendish a cependant conscience de s’exposer à des accusations d’athéisme. C’est pourquoi, à partir de 1664, elle s’efforce de distinguer systématiquement la nature et Dieu dans ses traités de philosophie naturelle :

  • 59 Margaret Cavendish, Philosophical Letters, op. cit., p. 8.

But you will say perhaps, if I attribute an Infinite Wisdom, Strength, Power, Knowledg, &c. to Nature; then Nature is in all coequal with God, for God has the same Attributes: I answer, Not at all; […] You know, that God is a Spirit, and not a bodily Substance, again that Nature is a Body, and not a Spirit, and therefore none of these Infinites can obstruct or hinder each other, as being different in their kinds59.

32Ainsi, la nature et Dieu sont distincts car ils ne sont pas composés de la même substance. Après avoir longtemps affirmé qu’il n’existe aucun immatériel, Cavendish est contrainte d’opposer l’immatérialité de Dieu à la matérialité du monde, afin d’établir une distinction entre Dieu et la nature. Dans Observations, elle semble également revenir sur la lecture de la Genèse proposée dans Orations ; elle explique clairement en effet que Dieu est bien le créateur de la nature, à laquelle il donne l’autonomie et le mouvement spontané :

  • 60 Margaret Cavendish, Observations, op. cit., p. 212.

God is the first author of motion, as well as he is of nature […]. God’s power is sufficient enough to rule and govern all things by an absolute will and command, or by a “Let it be done”; and to impart self-motion to nature, to move according to his order and decree, although in a natural way60.

33Cavendish s’efforce ici de rétablir un rapport plus orthodoxe entre la nature et Dieu, tout en réaffirmant les attributs divins de la nature. Enfin, dans son dernier traité, Grounds of Natural Philosophy, la distinction entre Dieu et la nature reste une préoccupation majeure puisque la duchesse y réaffirme une à une les différences entre les deux :

  • 61 Margaret Cavendish, Grounds, op. cit., p. 241.

GOD is an Eternal Creator; Nature, his Eternal Creature. GOD, an Eternal Master: Nature, GOD’s Eternal Servant. GOD is an Infinite and Eternal Immaterial Being: Nature, an Infinite Corporeal Being. GOD is Immovable, and Immutable: Nature, Moving, and Mutable. GOD is Eternal, Indivisible, and of an Incompoundable Being: Nature, Eternally Divisible and Compoundable61.

  • 62 Roger French & Andrew Cunningham, Before Science, op. cit., p. 105. Le rôle de « vice-regent » est (...)
  • 63 Robert Boyle, A Free Enquiry, op. cit., p. 13.

34La ressemblance entre la conception de la nature exprimée ici et celle proposée par certains théologiens du Moyen Âge, dont on a déjà parlé, est frappante. French et Cunningham rappellent que dans le De planctu naturae d’Alain de Lille, la nature personnifiée et quasi divine est également en charge de l’organisation du monde naturel, selon les ordres de Dieu. Elle est perçue comme une sorte d’intermédiaire entre Dieu et sa Création : « Nature as “vice-regent” arranges the primordial matter of God’s original Creation so as to produce the physical world: the Creator is not denied His Creation, and is content to leave the details to a deputy62 ». C’est donc au nom de Dieu, et parce qu’elle est en quelque sorte son assistante, que la nature agit sur la matière. C’est précisément contre cette conception de la nature que Robert Boyle écrit A Free Enquiry : selon une idée communément admise, la nature est une sorte de « demi-dieu », qui mérite à ce titre d’être vénéré et respecté. Cette doctrine conteste le rôle de la Providence divine selon Boyle, qui regrette l’adoration des hommes pour la nature ainsi définie : « we commonly imagine that God has appointed an Intelligent and Powerful Being, called Nature, to be his Vice-gerent, continually Watchful for the good of the Universe in general63 ». Pour Cavendish, au contraire, le rôle de serviteur de Dieu qu’elle attribue à la nature est le moyen d’inscrire sa philosophie dans un cadre acceptable par la religion. La duchesse renonce ainsi progressivement à l’image d’une nature féminine toute-puissante, qui pourrait légitimer sa propre intervention en philosophie, pour se conformer à une conception qui réaffirme la puissance de Dieu, au détriment de la nature.

35L’étude de la représentation de la nature par Cavendish et par Conway conteste, au moins partiellement, les thèses de la feminist epistemology et leurs implications. Si Conway s’efforce de défendre la vie et l’éternité de la nature contre l’image d’une nature-machine, rien n’indique cependant qu’elle voie dans ce conflit de représentations un enjeu majeur pour les femmes et leur statut intellectuel et politique. Par ailleurs, on ne peut considérer que l’ensemble de la philosophie de l’époque moderne sanctionne le passage d’une nature puissante et respectée à une nature dominée et torturée par les « nouvelles philosophies ». D’une part, même si certains auteurs, au nombre desquels Cavendish, constatent et déplorent un mépris croissant de la nature, leurs philosophies n’opposent pas de manière radicale les conceptions vitaliste et mécaniste de la nature. D’autre part, les théories vitalistes, qui cherchent à défendre une nature animée, féminine et puissante, n’associent pas nécessairement la nature à une femme, comme en témoigne la philosophie de Conway.

2. La composition de la matière selon Cavendish et selon Conway : unité et diversité de la nature

Des philosophies monistes ?

36La composition de la nature dans les traités de Cavendish et de Conway est très similaire. On a vu que, dans les deux cas, l’ensemble des choses se divise en trois catégories distinctes, mais liées entre elles. L’« ordre des choses » de Conway se compose ainsi de Dieu, du Christ et des créatures :

  • 64 Anne Conway, The Principles, op. cit., V, 3, p. 169.

Here is therefore a three-fold Classis or rank of Beings: The First whereof is that which is wholly unchangeable: The Second changeable only to Good; so that that which in its own Nature is Good, may become yet better: The Third is that which though it was in its own Nature indeed Good; yet could be indifferently changed, as well into Good, as from Good into Evil64.

  • 65 Ibid., VII, 1, p. 192.
  • 66 Ibid., V, 5 : « That Christ is unchangeable unto Evil, and changeable unto Good; and so partakes bo (...)
  • 67 Anne Conway, The Principles, op. cit., V, 3, p. 169.
  • 68 Ibid., VI, 4, p. 177-178.

37Cette hiérarchie des êtres s’inspire de la cabale lurianique, source principale de The Principles. Dieu est immuable ; le Christ, intermédiaire entre Dieu et ses créatures, ne peut que se rapprocher du bien, alors que les créatures sont, quant à elles, susceptibles de devenir meilleures, ou au contraire plus mauvaises, selon leur comportement et leur valeur morale. Conway précise cependant qu’une créature peut devenir meilleure à l’infini et se rapprocher ainsi de Dieu, sans jamais l’atteindre, car Dieu est infiniment bon. En revanche, une créature ne peut pas devenir mauvaise à l’infini car il n’existe pas de mal absolu qui serait l’exact opposé de Dieu : « in the very Nature of Things, there are limits or bounds to Evil; but none unto Good65 ». Le Christ, à qui Conway consacre tout le chapitre V des Principles, participe à la fois de la divinité de Dieu et de la matérialité des créatures66 et permet ainsi de réunir ces deux extrémités : « [Christ] is a Natural Medium between them, by which the Extreams are united, and this Medium partakes of both Extreams67 ». Selon Conway, qui rappelle le principe de parcimonie de Guillaume d’Occam, ces trois catégories suffisent et il n’est nul besoin d’en créer davantage : « there is no necessity to acknowledge any other [Species of Things] according to this Rule: (Which if rightly understood, it is most true and certain) Beings are not to be multiplied without necessity68 ». Les trois catégories recensées permettent de classer toutes les différences spécifiques auxquelles on peut penser.

  • 69 Ibid., VIII, 5, p. 217.

38Ces trois espèces d’êtres ne sont cependant pas complètement distinctes : elles se situent en vérité sur un même continuum de substance qui s’étend du bien (Dieu, l’esprit) au mal (la matière, le corps). L’esprit et le corps sont ainsi une seule et même substance, mais ils sont situés aux deux extrémités du continuum ; la seule différence entre eux est donc une différence de degré, l’esprit étant simplement plus subtil, et donc meilleur, que le corps : « Spirit and Body are originally of one Nature and Substance, and […] a Body is nothing but a fixed and condensed Spirit, and a Spirit nothing but a subtile and volatile Body69 ». C’est précisément cette théorie que Conway cherche à illustrer par l’expérience des alcools décrite plus haut. Le corps n’est donc rien d’autre qu’un esprit grossier et sombre. Conway explique en effet que tout n’est qu’esprit dans la nature :

  • 70 Ibid., VI, 11, p. 190.

And indeed every Body is a Spirit, and nothing else, neither differs any thing from a Spirit, but in that it is more dark; therefore by how much the thicker and grosser it is become, so much the more remote is it from the degree of a Spirit, so that this distinction is only modal and gradual, not essential and substantial70.

39Le monisme de Conway est par ailleurs confirmé par la ressemblance entre le corps et l’esprit, et l’amour qui les unit en conséquence, et qui permet de garantir l’harmonie naturelle.

40La nature de Cavendish se divise elle aussi en trois catégories : les parties rationnelles, les parties sensibles et les parties inanimées (les deux premières étant animées). Alors que les trois « espèces » de Conway sont caractérisées par leur mutabilité, les trois parties de Cavendish sont définies quant à elles par leur degré de liberté et leur capacité à se mouvoir elles-mêmes :

  • 71 Margaret Cavendish, Grounds, op. cit., p. 3.

So that there can be but these three sorts; Those parts that are not moving, those that move free, and those that move with those parts that are not moving of themselves: Which degrees are (in my opinion) the Rational Parts, the Sensitive Parts, and the Inanimate Parts; which three sorts of Parts are so join’d, that they are but as one Body71.

Comme l’indique ce passage, les trois parties qui constituent la nature ne sont donc pas complètement distinctes : elles se trouvent au contraire toutes les trois dans chaque chose. Cavendish précise qu’elles participent d’ailleurs d’une même substance, la matière, qui compose l’ensemble de la nature :

  • 72 Margaret Cavendish, Observations, op. cit., p. 34.

These degrees or parts of matter [are] so closely intermixt in the body of nature, that they [can] not be separated from each other, but [do] constitute but one body, not only in general, but also in every particular; so that not the least part (if least could be) nay not that which some call an atom, [is] without this commixture72.

  • 73 Margaret Cavendish, Philosophical Letters, op. cit., p. 12.
  • 74 Margaret Cavendish, Grounds, op. cit., p. 3.

41La théorie présentée ici est ouvertement matérialiste : « Nature is material, and not any thing in Nature, what belongs to her, is immaterial; […] Therefore Motions, Forms, Thoughts, Ideas, Conceptions, Sympathies, Antipathies, Accidents, Qualities, as also Natural Life, and Soul, are all Material73 ». Mais tout comme Conway, Cavendish souligne qu’il existe des degrés de matérialité ; la matière peut être plus ou moins pure : « there may be degrees of Matter, as more pure, or less pure; and yet the purest Parts are as much material, in relation to the nature of Matter, as the grossest74 ». On retrouve ici les mêmes termes (« gross ») que dans la philosophie de Conway et la même conception d’un continuum de substance. À cet égard, les deux auteurs proposent une philosophie similaire, selon laquelle la nature est composée d’une unique substance qui se manifeste de deux manières radicalement opposées, mais qui admet également des degrés et des états intermédiaires.

  • 75 Sarah Hutton, « Anne Conway, Margaret Cavendish and Seventeenth-Century Scientific Thought », op. c (...)
  • 76 L’expression est empruntée à Jean Trouillard, qui remet en cause les termes « monisme » et « dualis (...)
  • 77 Anne Conway, The Principles, op. cit., 1998, introduction, p. 71. Loptson ajoute : « Since Conway b (...)

42Selon la grande majorité des études sur Cavendish et Conway – et c’est aussi ce qui semble apparaître ici –, les deux femmes proposeraient des théories monistes. Sarah Hutton et Stephen Clucas, en particulier, soulignent que la différence essentielle entre les deux réside dans la nature de la substance qui compose -l’ensemble de la nature75. Pourtant, Conway utilise tout au long de son traité les termes « corps » et « esprit », alors même qu’elle nie toute différence de nature entre les deux. La nécessité de recourir à ces termes semble révéler la pertinence de cette distinction pour la philosophie de Conway, malgré ses efforts pour s’en détacher : il existe bien deux entités distinctes, le corps et l’esprit, dont elle ne parvient pas à faire l’économie et dont l’usage même vient contredire l’explication moniste qui est par ailleurs proposée. Il nous semble ainsi que Conway expose « un monisme de la relation » qui s’apparente fort en vérité à une théorie dualiste76. Il est difficile en définitive de distinguer de manière catégorique un monisme à la manière de Conway et le dualisme. Les termes « monisme » ou « dualisme » sont sans doute inadéquats pour décrire une philosophie de l’unité dans laquelle les deux extrêmes sont à la fois opposés et liés, voire identiques dans certains cas. Peter Loptson souligne ainsi que la philosophie de Conway peut être définie indifféremment comme matérialiste ou comme spiritualiste : « Conway’s system is monistic; she is as plausibly construed as a materialist as she is as an idealist. Mind is everywhere in her world, but so is matter, for they are essentially – at any rate for creatures – much the same thing77 ».

43Cavendish, qui maintient quant à elle que tout est matière, finit par faire intervenir dans sa philosophie un Dieu immatériel. Elle distingue en conséquence deux âmes différentes dans chaque créature, l’une naturelle et matérielle, l’autre surnaturelle et immatérielle :

  • 78 Margaret Cavendish, Observations, op. cit., p. 190.

Concerning the natural soul of man, which is part of nature, and consists of the purest and subtlest degree of matter, which is the rational, it is without question, that is divisible and compoundable, because it is material […]. But as for the supernatural soul, because she is spiritual, and consequently indivisible, as having no parts […], it cannot be said that she is subject to compositions, divisions, transmutations, etc.78

44Pour sauver son monisme, Cavendish situe les âmes immatérielles, ainsi que Dieu, en dehors de la nature. Sa conception des rapports entre philosophie et religion lui permet d’ignorer ce qui n’appartient pas en propre au monde naturel et de reléguer dans une autre dimension ce qui ne trouve pas sa place dans la nature. Sa stratégie est ici prudente : pour éviter des accusations d’athéisme ou de hobbisme, elle admet l’immatérialité de Dieu, mais parvient à conserver le monisme de sa philosophie en excluant Dieu de la nature.

  • 79 Sarah Hutton, « Anne Conway, Margaret Cavendish, and Seventeenth-Century Scientific Thought », op. (...)

45Ainsi, l’organisation générale de la nature, telle qu’elle est décrite plus haut, est très similaire dans les deux philosophies. Cependant, selon Sarah Hutton, le choix du matérialisme ou du spiritualisme constitue une différence fondamentale : « Superficially, this difference seems to hang on the choice of one term: body or spirit. In fact, underlying this apparently small distinction in terminology is an entirely different structure of thought79 ». Il nous semble au contraire que cette différence n’est que terminologique et que l’organisation et la composition de la nature, telles que Cavendish et Conway se les représentent, sont identiques, malgré des différences d’ordre secondaire qui seront traitées plus loin. En effet, le choix des termes (« esprit » ou « matière ») par les deux auteurs n’a pas de conséquences sur l’ordre naturel, dès lors que l’unique substance manifeste des degrés variables de grossiereté et de subtilité. Cavendish révèle d’ailleurs clairement le choix arbitraire de ces termes en philosophie naturelle :

  • 80 Margaret Cavendish, Philosophical Letters, op. cit., p. 300.

[…] in the first impression of my Philosophical Opinions, I named the sensitive and rational Matter, sensitive and rational Spirits, because of its subtilty, activity and agility; not that I thought them to be immaterial, but material Spirits: but since Spirits are commonly taken to be immaterial, and Spirit and Body are counted opposite to one another, to prevent a misapprehension in the thoughts of my Readers, as if I meant Incorporeal Spirits, I altered this expression in the last Edition, and call’d it onely sensitive and rational Matter80.

  • 81 De la même manière, dans Leviathan, Hobbes affirme que tout est corporel, puis ajoute : « Nor does (...)

46Ce passage est essentiel : il montre que ce que Cavendish appelle finalement « matière », et qui compose l’ensemble de la nature, aurait tout aussi bien pu s’appeler « esprit », si la signification habituelle de ce terme ne risquait pas de créer une confusion. Dans les premières éditions de Philosophical and Physical Opinions, « esprit » désigne donc une entité matérielle (même s’il s’agit d’une matière subtile), de la même manière que « corps » désigne une entité spirituelle pour Conway. Cavendish montre ici que le choix du terme « matière » ou « esprit » est secondaire – elle finit par adopter « matière » pour éviter l’assimilation habituelle entre esprit et immatériel –, dès lors qu’il n’existe qu’une seule substance qui se manifeste sous différents degrés de densité81.

  • 82 Margaret Cavendish, Grounds, op. cit., p. 237-308.

47Le fait que Cavendish et Conway choisissent des termes différents, traditionnellement opposés, pour désigner l’unique substance qui compose selon elles la nature, ne nous semble pas révélateur de différences profondes entre les deux philosophies. Au mieux, ces choix terminologiques trahissent des conceptions métaphysiques et méthodologiques différentes : Cavendish adopte une conception hobbesienne de la nature humaine, alors que Conway propose une philosophie du salut universel, dans laquelle chaque créature devient finalement meilleure, même si elle doit pour cela être confrontée d’abord à la douleur et au mal. Puisque les créatures sont faites à l’image de Dieu et que Dieu est esprit, la nature doit être essentiellement spirituelle pour Conway. La philosophie de Cavendish ne procède pas quant à elle d’une conception de Dieu dont elle déduit la nature de la nature ; c’est plutôt en sens inverse que Cavendish construit sa philosophie, depuis la nature jusqu’à Dieu. Le dernier traité de philosophie naturelle de la duchesse, qui est aussi son ouvrage le plus convaincant, le révèle assez, puisqu’il s’achève sur un appendice de cinq parties, dans lesquelles sont étudiés la place de Dieu et son rapport à la nature82.

Monisme et athéisme : Conway contre Spinoza

48Si Conway conserve la distinction lexicale entre corps et esprit, tout en niant la différence de nature entre les deux, c’est peut-être pour éloigner sa propre philosophie des théories monistes de Hobbes et de Spinoza. On a montré que dans The Principles, elle accuse les deux philosophes de confondre Dieu et les créatures :

  • 83 Anne Conway, The Principles, op. cit., IX, 3, p. 222.

Hobbs affirms God himself to be Material and Corporeal; yea, nothing else but Matter and Body, and so confounds God and the Creatures in their Essences, and denies that there is any Essential Distinction between them. These and many more the worst of Consequences are the dictates of Hobbs’s Philosophy; to which may be added that of Spinosa; for this Spinosa also confounds God and the Creatures together, and makes but one Being of both83.

  • 84 Ibid., introduction, 1982, p. 56.

49Selon Peter Loptson, la critique de Hobbes est ici attendue, alors que l’allusion à Spinoza est plus surprenante. Loptson explique que l’Éthique n’est publiée qu’après la mort de son auteur, en 1678, et que, au moment où Conway écrit The Principles, Spinoza est peu connu en dehors d’un petit cercle de penseurs en Hollande et en Allemagne84.

  • 85 Voir Rosalie L. Colie, « Spinoza in England, 1665-1730 », Proceedings of the American Philosophical (...)
  • 86 Ibid., p. 184. Voir aussi Sarah Hutton, « Reason and Revelation in the Cambridge Platonists and the (...)
  • 87 Rosalie L. Colie, « Spinoza in England, 1665-1730 », op. cit., p. 187.

50Il semble cependant que Loptson sous-estime l’influence de Spinoza en Angleterre dans les années 1670. En effet, dès sa publication en 1671, une copie du Traité théologico-politique est envoyée depuis Amsterdam par Philippe van Limborch à Oliver Doiley à Cambridge. Les premières réactions écrites au Traité théologico-politique sont celles de Henry More et de Ralph Cudworth85. Le premier est l’auteur de deux traités latins, publiés en 1679, contre la philosophie de Spinoza, et le second consacre son ouvrage The True Intellectual System of the Universe à la réfutation d’idées de nature spinoziste86. Francis van Helmont est lui aussi très tôt au contact du spinozisme en Hollande et on peut penser qu’il a mis en garde le cercle Conway contre les dangers de cette philosophie lors de son séjour à Ragley Hall dans les années 167087.

51C’est donc probablement grâce à More, puis à van Helmont, que Conway découvre la philosophie de Spinoza. Dès 1670, le platonicien de Cambridge y fait de nombreuses allusions dans ses textes. De plus, dans une lettre adressée à Conway en 1677, il explique qu’il vient de lire le Traité théologico-politique, dont il pense le plus grand mal :

  • 88 Henry More à Anne Conway, 3 avril [1677], in Marjorie Nicolson (éd.), The Conway Letters, op. cit., (...)

I come thus late to London by reason of Cuperus his Confutation of Tractacus Theologicopoliticus which Monsieur Van Helmont gave me at Ragley from a friend in Holland, in quires, which whyle it was binding at Cambridge I fell a reading Theologicopoliticus the better to understand Cuperus his confutation when it came from binding. But I found this Theologicopoliticus such an impious work, that I could not forbeare confuting him whyle a (sic) reade him88.

52La philosophie de Spinoza semble avoir fait l’objet de conversations entre van Helmont, More et Conway à Ragley Hall. On peut même penser que le cercle Conway est le lieu où s’organise la réponse au spinozisme en Angleterre.

  • 89 Rosalie L. Colie, « Spinoza in England, 1665-1730 », op. cit., p. 185.

53Peut-être Conway avait-elle lu elle aussi le Traité théologico-politique ; il est en tout cas très probable qu’elle en connaissait la teneur grâce aux échanges du cercle – l’allusion qui y est faite dans The Principles n’est donc pas si inattendue. L’association entre Spinoza et Hobbes est par ailleurs très habituelle en Angleterre au xviie siècle89. Si Conway insiste tant sur la différence entre sa philosophie et celle de Spinoza, c’est qu’elle craint que les deux doctrines ne soient assimilées du fait de leur caractère moniste. Sans doute est-ce donc aussi pour se distinguer de Spinoza qu’elle conserve la référence au corps dans une philosophie essentiellement spiritualiste, malgré la contradiction que l’emploi de ce terme implique.

  • 90 Dans une certaine mesure, l’allusion à Spinoza dans le texte de Conway vient appuyer la thèse de Jo (...)

54L’allusion à Spinoza dans le texte de Conway est ainsi révélatrice à plusieurs égards : elle montre d’une part que Spinoza est bien connu en Angleterre dès les années 1670, surtout dans les milieux proches des platoniciens de Cambridge. On comprend par ailleurs que sa philosophie est perçue comme un danger pour la religion et qu’il convient par conséquent de s’en distinguer lorsque l’on propose une explication de la nature, de même qu’il faut se distinguer de la philosophie de Hobbes dès les années 1660 en Angleterre90. Surtout, cette allusion anticipe un reproche que Conway tient à réfuter d’emblée, afin que sa philosophie ne soit pas assimilée à celle de Spinoza.

  • 91 Karen Detlefsen, « Atomism, Monism, and Causation », op. cit., p. 202 et 228, et « Reason and Freed (...)
  • 92 Margaret Cavendish, Philosophical Letters, op. cit., p. 187.

55Cavendish quant à elle ne mentionne jamais Spinoza ; elle n’avait probablement pas connaissance de ses textes. Pourtant, Karen Detlefsen a montré qu’il existe de nombreuses similitudes entre la pensée de la duchesse et celle du philosophe91. On peut citer en premier lieu l’idée d’une nature créatrice douée d’un mouvement spontané. Dans les deux philosophies, le mouvement est inhérent à la matière, de toute éternité. De plus, Spinoza et Cavendish rejettent absolument l’existence du surnaturel, bien que, à l’inverse de Spinoza, la duchesse ne se prononce pas sur les miracles et avoue reconnaître l’existence des esprits auxquels il est fait allusion dans les Écritures92. De plus, chez les deux auteurs, la nature obéit à ses propres lois universelles, qui régissent l’ensemble des choses, assurant ainsi un ordre immuable. Dans les deux cas, une distinction s’opère entre natura naturans, la nature créatrice et indépendante, et natura naturata, la nature créée. Enfin, Cavendish et Spinoza distinguent tous les deux philosophie et religion, qui sont considérées comme deux sphères inconciliables.

  • 93 Voir John Henry, « The Matter of Souls: Medical Theory and Theology in Seventeenth-Century England  (...)

56Malgré ces similitudes entre les deux philosophies, elles n’ont sans doute eu aucune influence l’une sur l’autre. Cavendish aurait pu connaître la pensée de Spinoza, et on pourrait aisément comprendre qu’elle ne le cite pas, même si elle s’en inspire, cependant l’idée d’une nature douée d’un mouvement spontané interne est présente dans les textes de la duchesse dès 1664. Cavendish, de même que Conway d’ailleurs, emprunte plutôt à la tradition médicale du xviie siècle, représentée par des médecins tels que Francis Glisson, William Harvey ou Thomas Willis, qui défendent une pensée moniste très différente du matérialisme mécaniste. Selon eux, la matière est animée, douée d’un mouvement spontané interne et de principes d’organisation qui lui sont propres93. On retrouve ici l’influence de Jean-Baptiste van Helmont. La conception de la nature que propose Cavendish n’est donc pas proprement spinoziste ; elle trouve sans doute son origine dans la pensée d’auteurs anglais contemporains.

Transmutations et métamorphoses : le changement naturel selon Cavendish et selon Conway

  • 94 Anne Conway, The Principles, op. cit., VI, 1, p. 175.
  • 95 Ibid., p. 177.
  • 96 « But we deny the Consequence, viz. that God and Creatures are one Substance. […] there can never b (...)

57« All Creatures in their own Nature are changeable94 » : parce que les créatures sont toutes composées de la même substance dans la philosophie de Conway, des transmutations sont possibles. Chaque créature peut ainsi se changer progressivement en une autre créature ; selon qu’elle devient meilleure ou plus mauvaise, elle se transforme en une créature supérieure ou inférieure dans la chaîne des êtres. Puisque les créatures sont caractérisées par leur mutabilité, au contraire de Dieu, il est normal qu’elles soient soumises au changement, facilité par le fait que les créatures partagent toutes la même substance. Cependant, les transmutations ne sont possibles qu’à l’intérieur d’une même espèce : « indeed […] one Species essentially or substantially distinct from another, cannot be changed into another95 ». Mais il faut alors que Dieu, le Christ et les créatures soient d’essences différentes pour qu’une créature ne puisse pas, par transmutation, se transformer progressivement en Dieu96. Conway est alors amenée à préciser, à l’inverse semble-t-il de ce qu’elle a affirmé jusqu’ici, que les trois catégories d’êtres sont essentiellement distinctes, distinction nécessaire selon elle pour éviter les excès de certains radicaux, tels que les Ranters:

  • 97 Ibid., VI, 3 et 4, p. 175. Les Ranters sont les membres d’un groupe de radicaux né des guerres civi (...)

That there are but Three Kinds of Beings essentially distinct one from the other, viz. God the highest, Christ the medium, and the Creature the lowest. That this Distinction is very necessary, and keeps us from falling into Extreams on either Hand, whereof the one is Ranterism, and the other gross Ignorance97.

58Si elle ne remet pas complètement en cause son monisme (puisque ce monisme accepte l’existence de différents degrés de spiritualité), l’insistance sur la différence d’essence entre les trois catégories d’êtres semble toutefois aller à l’encontre de l’idée selon laquelle tous les êtres sont composés d’une même substance.

  • 98 Ibid., VI, 6, p. 182. Voir aussi l’analyse de Peter Harrison dans « Animal Souls, Metempsychosis, a (...)

59Conway ajoute qu’un homme peut devenir progressivement un animal, et inversement. Elle prend l’exemple d’un cheval qui aurait montré de grandes qualités ; après plusieurs réincarnations, ce cheval peut devenir un homme car la nature du cheval et celle de l’homme ne sont pas absolument distinctes98. En revanche, il est impossible qu’un individu se transforme en un autre individu :

  • 99 Ibid., VI, 2, p. 176.

As for Example: If this Man could be changed into that, viz. Paul into Judas, or Judas into Paul, then he that sinned would not be punished for his sin, but another in his stead, who was both Vertuous and Innocent […] which would be a confusion, and unbecoming the Wisdom of God99.

  • 100 Ibid., VI, 8, p. 175 ; voir également la section 7, p. 184-185.
  • 101 Ibid., VI, 8, p. 186.

60Les transmutations manifestent la justice divine ; elles ont pour but de punir ou à l’inverse de récompenser les créatures : « When the Spirit of a Man, through Impiety, shall change it self into the Qualities and Conditions of a Beast, it is but Justice in God, that the said brutish Spirit should enter into the Body of a Beast, and there for a certain Time be punished100 ». La transformation extérieure de la créature est alors censée refléter la valeur intrinsèque de celle-ci101. Si elles sont le moyen de punir les créatures mauvaises, les transmutations sont aussi, par conséquent, la chance pour d’autres de s’élever progressivement dans la hiérarchie des êtres :

  • 102 Ibid., IX, 6, p. 225.

[…] even the vilest and most contemptible Creature; yea, Dust and Sand, may be capable of all those Perfections, sc. through various and succedaneous Transmutations from the one into the other; which according to the Natural Order of Things, require long Periods of Time102. 

61Conway présente ici une philosophie du progrès moral : après maintes métamorphoses, les êtres finissent par choisir le bien et se rapprocher de Dieu.

  • 103 Ibid., V, 6, p. 171.
  • 104 Margaret Cavendish, Observations, op. cit., p. 91.

62C’est dans ce contexte que Conway fait allusion aux Métamorphoses d’Ovide. Elle emprunte au poète sa conception du temps pour conclure : « all things which are bounded with Time, are subject unto Death and Corruption, or are changed into another Species of things, as we see Water changed into Stones, Stones into Earth, and Earth into Trees, and Trees into Animals or Living Creatures103 ». Le temps est défini par les métamorphoses des êtres. Lorsque Cavendish fait elle aussi référence à Ovide dans Observations, c’est au contraire pour montrer l’absurdité de la théorie des métamorphoses naturelles. Celles-ci sont impossibles du fait de l’extrême diversité de la nature. Après une longue liste des parties de la nature, Cavendish s’exclame : « all which would puzzle and withstand the power of Ovid’s metamorphosing of gods and goddesses104 ». Selon elle, on ne peut déduire du changement de certaines créatures que toutes les créatures sont susceptibles d’un tel changement :

  • 105 Ibid., p. 91.

Wherefore it is but a weak argument to conclude, because some creatures or parts can change out of one figure into another, without a dissolution of their composed parts, therefore all creatures can do the like: For, if all creatures could or should be metamorphosed into one sort of figure, then this whole world would perhaps come to be one stone, which would be a hard world105.

  • 106 Ibid., p. 91.

63La théorie des métamorphoses ne semble pas rationnelle à Cavendish, qui ajoute que cette idée est héritée des « chimistes106 ».

  • 107 Margaret Cavendish, Philosophical and Physical Opinions, op. cit., 1663, p. 136. On a déjà souligné (...)

64Cavendish distingue les transmutations des métamorphoses : « […] to metamorphose is to change the Shape and Interior form, but not the Intellect, which cannot be without a new Creation107 ». Ainsi, pour elle, la « forme intérieure » ne peut changer sans une dissolution de la créature et une nouvelle création. La forme intérieure et l’intellect sont en effet inséparables. Si l’on essaie de transformer l’une sans changer l’autre (c’est le principe de la métamorphose selon Cavendish), l’ensemble est détruit ; c’est pourquoi il faut une nouvelle création :

  • 108 Ibid., p. 137-138.

So for every Vegetable Creature, and Animal Creature, they cannot be Metamorphosed, by reason Metamorphosing is to change their Forms, without a new Creation, and they cannot change their Forms without a Dissolution, and then Created a new, by reason the Intellect and the Interior form is as one Body, and not to be separated108.

  • 109 Ibid., p. 136.
  • 110 Ibid., p. 137.

65Les transmutations sont au contraire un phénomène « perpétuel » dans la nature : la digestion, qui transforme les aliments et crée de nouveaux êtres, en est un exemple. Cavendish ajoute même que toute création d’êtres se fait par transmutation : « But indeed all Creatures are Created by the way of Transmutation109 ». Elle donne alors sa propre définition : « Transmutation is only the Mixing, Sifting, Searching, Tempering faculty of Animate Matter, which is Self-motion, and Motion is the only Transmuter, otherwise Infinite matter would lie Idle eternally110 ». Les transmutations ne revêtent donc pas ici le caractère moral qu’elles peuvent avoir dans la philosophie de Conway : pour Cavendish, elles sont simplement le moyen pour la nature de créer des êtres nouveaux. À cet égard, elles ne sont pas autre chose que le mouvement même de la nature.

66Cavendish admet pourtant que tout ce qui, dans la nature, n’est composé que d’une seule partie – l’eau ou le feu par exemple – peut se métamorphoser :

  • 111 Ibid., p. 140.

All Figures that are of an United piece, as Water and Fire are, and not in Parts, […] may be Metamorphosed out of one Form into another, and Re-change into the Original form again, yet it is only their Exterior form, not their Interior nature; as for Example, Water that is frozen, or turn’d to Hail, or Snow, the Exterior is onely Metamorphosed, for the Interior nature, which is the Circular line, is Unaltered111.

  • 112 Margaret Cavendish, Philosophical Letters, op. cit., p. 148.

67La métamorphose est ici possible car seule la « forme extérieure » est changée. Bien que les définitions proposées par Cavendish soient un peu confuses, ses « transformations » semblent néanmoins fonctionner sur le modèle des « transmutations » de Conway ; il s’agit dans les deux cas d’un changement de « mode » et non d’un changement d’« essence »112. Enfin, dans Observations, Cavendish explique qu’en fait, métamorphose, translation, transmigration et transformation ne sont que différents modes de production des êtres naturels :

  • 113 Margaret Cavendish, Observations, op. cit., p. 67. Dans Philosophical Letters, Cavendish définit la (...)

Wherefore as some productions are done by the way of transmigration or translation of parts; as for example, the generation of man, and other animals, and others by a bare metamorphosis or transformation of their own parts into some other figure, as in the generation of maggots out of cheese, or in the production of ice out of water, and many the like; so each way has its own particular motions113.

68La multiplicité des termes utilisés par Cavendish pour désigner les différents types de changements naturels révèle son hésitation sur cette question complexe, mais aussi la progression de sa pensée entre 1663 et 1668. Ce qui lui importe ici, c’est avant tout de montrer la diversité des êtres et des modes de production et de changement dans la nature, tout en illustrant l’ordre des choses.

69Les philosophies de Cavendish et de Conway proposent un fonctionnement identique de la nature. Les termes adoptés par les deux femmes pour désigner l’unique substance de la nature sont certes distincts, mais cette différence ne permet pas d’opposer les deux philosophies, qui posent un « monisme de la relation », selon lequel corps et esprit ne sont que deux modalités d’une même substance. Finalement, c’est la relation de la nature au divin qui explique le mieux les différences entre les deux : Conway s’attache à communiquer les attributs divins à toute la Création, afin que Dieu soit partout. Cavendish en revanche relègue Dieu dans un monde surnaturel dont elle ne dit rien, laissant ainsi la place à la nature elle-même qui exerce un pouvoir divin sur le monde naturel. Dans les deux cas, la nature est une sorte de dieu, soit parce qu’elle hérite des attributs divins, soit parce qu’elle remplace Dieu dans le monde naturel. Ainsi, elle est à la fois l’ensemble des êtres et un principe créateur et ordonnateur. Cette double définition lui permet d’assurer l’unité et l’ordre des choses.

  • 114 Stephen Clucas, « The Duchess and the Viscountess », op. cit., p. 134-135.
  • 115 Ibid., p. 135.

70Stephen Clucas illustre bien la différence majeure entre la philosophie de Cavendish et celle de Conway lorsqu’il oppose le « théisme intrinsèque » de celle-ci au « théisme extrinsèque » de celle-là (« intrinsic and extrinsic theism »)114. Selon Clucas, le Dieu de Cavendish est extérieur à la nature : il se contente d’autoriser la matière à se mouvoir d’elle-même. Celle-ci se passe ensuite complètement de toute intervention divine. À l’inverse, Dieu est partout présent dans la nature telle qu’elle est décrite par Conway, dont la philosophie est fondée sur des principes religieux : « at each stage of her theorizing of the material universe, she derives arguments from religious principles and imperatives115 ».

Notes

1 Robert Boyle, A Free Inquiry into the Vulgarly Receiv’d Notion of Nature, Londres, 1686. Dans sa préface (non paginée), datée de 1682, Boyle explique qu’il a rédigé l’essentiel de son traité dès 1666.

2 Ibid., « The Preface ».

3 Ibid., p. 22-23.

4 Ibid., p. 35-38.

5 Voir Robert Lenoble, Esquisse d’une histoire de l’idée de nature, op. cit., p. 217. Sur cette question, voir l’ensemble du premier chapitre de la deuxième partie : « Sur la notion de “Nature” du xvie au xviiie siècle », p. 217-238.

6 Leroy E. Loemker, Struggle for Synthesis, op. cit., p. 221 et 208.

7 Robert Boyle, A Free Inquiry, op. cit., p. 411.

8 Roger French & Andrew Cunningham, Before Science, op. cit., p. 75. Bernard Sylvestre est l’auteur de Cosmographia dans les années 1140 ; Alain de Lille est l’auteur de De planctu naturae en 1182 et Jean de Hauteville écrit en 1184 un poème allégorique et satirique bien connu des humanistes du xvie siècle, Architrenius, dans lequel il met en scène « Dame Nature ».

9 Voir par exemple Cesare Ripa, Iconologia: Or, Moral Emblems (1593), Londres, 1709. L’ouvrage est très influent tout au long du xviie siècle. Ripa décrit ainsi son allégorie de la nature : « A naked Lady, with swelling Breasts full of Milk, with a Vultur on her Hand. She is naked, to denote the Principle of Nature, that is active or Form, and passive or Matter. The turgid Breasts denote the Form, because it maintains created Things; the Vultur, a ravenous Fowl, the Matter; which being alter’d and moved by the Form, destroys all corruptible Bodies », figure 222, p. 56

10 Ibid., figure 85, p. 22 : « A Lady whose Head-dress is set with precious Stones ». Cette allégorie rappelle l’image de l’impératrice en guerre dans la seconde partie de Blazing World, op. cit., p. 210 : « […] the Empress appeared with garments made of the star-stone […] ».

11 Margaret J. Osler, « The Gender of Nature and the Nature of Gender in Early Modern Natural Philosophy », in Judith P. Zinsser (éd.), Men, Women, and the Birthing of Modern Science, Northern Illinois University Press, 2005, p. 71-85 (p. 72).

12 Ibid., p. 81. Iddo Landau explique que pour Bacon également, l’assimilation de la nature à une femme est une « métaphore morte », in « Feminist Criticisms of Metaphors in Bacon’s Philosophy of Science », Philosophy, 73, 283, 1998, p. 47-61 (p. 54).

13 Carolyn Merchant, The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution, New York, Harper & Row, 1979, p. 10-39.

14 Ibid., p. 10 et p. 39, 164, 168 et 171-172.

15 Ibid., p. 190.

16 Ibid., p. 11 et 27.

17 Ibid., p. 164.

18 Francis Bacon, De dignitate et augmentis scientiarum (1623), in Francis Bacon, The Works, éds James Spedding, Robert Leslie Ellis & Douglas Devon Heath, Londres, 1870, vol. 4, p. 296. Cité par Carolyn Merchant dans The Death of Nature, op. cit., p. 168.

19 Cette thèse est également défendue par de nombreux autres critiques, dont Sandra Harding, par exemple, qui explique que le mécanisme et la méthode expérimentale sont fondés sur le modèle du viol et de la torture : « Bacon appealed to rape metaphors to persuade his audience that the experimental method is a good thing », in Whose Science? Whose Knowledge? Thinking from Women’s Lives, Cornell University Press, 1991, p. 43.

20 Francis Bacon, The Masculine Birth of Time, in The Philosophy of Francis Bacon, éd. et trad. Benjamin Farrington, Liverpool University Press, 1964, p. 62. Cité par Carolyn Merchant dans The Death of Nature, op. cit., p. 170.

21 Joseph Glanvill, Scepsis scientifica, op. cit., « An Adress to the Royal Society ».

22 Margaret Cavendish, Philosophical Letters, op. cit., p. 489.

23 Sarah Hutton, « The Riddle of the Sphinx: Francis Bacon and the Emblems of Science », in Lynette Hunter & Sarah Hutton (éds), Women, Science and Medicine 1500-1700, op. cit., p. 7-28 (p. 8-9).

24 Ibid., p. 11.

25 Margaret J. Osler, « The Gender of Nature and the Nature of Gender », op. cit., p. 76-77. Katharine Park rappelle aussi que l’image de la nature torturée n’est pas inventée par Bacon : elle est empruntée à Vésale ; voir « Dissecting the Female Body. From Women’s Secrets to the Secrets of Nature », in Jane Donawerth & Adele Seeff (éds), Crossing Boundaries: Attending to Early Modern Women, Newark University of Delaware Press, 2000, p. 29-47.

26 Michèle Le Dœuff, Le Sexe du savoir, op. cit., p. 236.

27 Ibid., p. 235 et 237.

28 Ibid., p. 242-243. Guido Giglioni réfute lui aussi la thèse de Merchant, qui lui semble fondée sur la nostalgie d’une nature toute-puissante, la reconstruction d’un passé idéalisé qui n’est en vérité qu’un mythe, in « Between Exclusion and Seclusion », op. cit., p. 112. Carolyn Merchant se défend contre certaines de ces critiques, tout en réaffirmant sa thèse, dans « Secrets of Nature: The Bacon Debates Revisited », Journal of the History of Philosophy, 69, 1, 2008, p. 147-162.

29 Walter Charleton, The Immortality of the Human Soul, Londres, 1657, premier dialogue, p. 3-4.

30 Margaret Cavendish, Youths Glory, and Deaths Banquet, in Playes, op. cit., 1662, IV, 13, p. 145.

31 Margaret Cavendish, The Unnatural Tragedy, in ibid., I, 7, p. 131.

32 Margaret Cavendish, Philosophical Letters, op. cit., p. 284.

33 Ibid., p. 344.

34 Margaret Cavendish, Observations, op. cit., p. 105.

35 Ibid., p. 105.

36 Ibid., p. 105 : « Wherefore those that employ their time in artificial experiments, consider only nature’s sporting or playing actions; but those that view her wise government, in ordering all her parts, and consider her changes, alterations, and tempers in particulars, and their causes, spend their time more usefully and profitable. »

37 Ibid., p. 105-106.

38 Anne Conway, The Principles, op. cit., III, 5, p. 159 ; VI, 4, p. 178 et VII, 1, p. 192.

39 Ibid., IX, 2, p. 222 : « But yet in Nature, and her Operations […] »

40 Ibid., III, 9, p. 162.

41 Ibid., VII, 3, p. 201.

42 Robert Boyle, A Free Enquiry, op. cit., p. 49.

43 Ibid., p. 50-51.

44 Ibid., p. 32.

45 Ibid., « The Preface ».

46 Ibid.

47 Anne Conway, The Principles, op. cit., VIII, 7, p. 219.

48 Ibid., II, 5, p. 155. Conway cherche ici à distinguer l’éternité de Dieu et celle des créatures.

49 Ibid., VII, 2, p. 196.

50 Margaret Cavendish, Philosophical Letters, op. cit., p. 13.

51 Voir Keith Hutchison, « Supernaturalism and the Mechanical Philosophy », History of Science, 21, 1983, p. 297-333. Dans cet article, le naturalisme est défini comme la théorie selon laquelle on peut rendre compte de tous les événements du monde matériel sans faire appel au surnaturel. Parce qu’elles postulent une matière inerte, les théories mécanistes, quant à elle, rendent nécessaire le surnaturel (p. 297).

52 Hilda L. Smith, « Margaret Cavendish and the Microscope as Play », in Judith P. Zinsser (éd.), Men, Women, and the Birthing of Modern Science, op. cit., p. 34-47 (p. 36).

53 Margaret Cavendish, Orations of Divers Sorts, op. cit., p. 86. Il convient de préciser que ce passage n’est pas tiré d’un ouvrage de philosophie naturelle et que les Orations se présentent comme une série de discours dont la rhétorique prime sur le contenu. Cependant, l’idée exprimée ici est conforme à l’image de la nature que révèlent par ailleurs les traités philosophiques de Cavendish.

54 Hilda L. Smith, « Margaret Cavendish and the Microscope as Play », op. cit., p. 37.

55 Ibid., p. 38.

56 Rebecca Merrens, « A Nature of “Infinite Sense and Reason”: Margaret Cavendish’s Natural Philosophy and the “Noise” of a Feminized Nature », Women’s Studies, 25, 1996, p. 421-438 (p. 427).

57 Robert Boyle, A Free Inquiry, op. cit., p. 18-19.

58 Rebecca Merrens, « A Nature of “Infinite Sense and Reason” », op. cit., p. 435.

59 Margaret Cavendish, Philosophical Letters, op. cit., p. 8.

60 Margaret Cavendish, Observations, op. cit., p. 212.

61 Margaret Cavendish, Grounds, op. cit., p. 241.

62 Roger French & Andrew Cunningham, Before Science, op. cit., p. 105. Le rôle de « vice-regent » est celui que Henry More attribue à l’esprit de la nature, et Conway au Christ. Cette nécessité d’introduire des intermédiaires entre Dieu et la Création est sans doute héritée du néoplatonisme.

63 Robert Boyle, A Free Enquiry, op. cit., p. 13.

64 Anne Conway, The Principles, op. cit., V, 3, p. 169.

65 Ibid., VII, 1, p. 192.

66 Ibid., V, 5 : « That Christ is unchangeable unto Evil, and changeable unto Good; and so partakes both of Divinity and Creaturality, and also of Eternity and Time », p. 167. Sur le Christ dans la philosophie de Conway, voir Bernardino Orio de Miguel, « Adam Kadmon: Conway, Leibniz, and the Lurianic Kabbalah », in M. Dascal & E. Yakira (éds), Leibniz and Adam, Tel Aviv, University Publishing Projects, 1993, p. 267-282.

67 Anne Conway, The Principles, op. cit., V, 3, p. 169.

68 Ibid., VI, 4, p. 177-178.

69 Ibid., VIII, 5, p. 217.

70 Ibid., VI, 11, p. 190.

71 Margaret Cavendish, Grounds, op. cit., p. 3.

72 Margaret Cavendish, Observations, op. cit., p. 34.

73 Margaret Cavendish, Philosophical Letters, op. cit., p. 12.

74 Margaret Cavendish, Grounds, op. cit., p. 3.

75 Sarah Hutton, « Anne Conway, Margaret Cavendish and Seventeenth-Century Scientific Thought », op. cit., p. 227 et Stephen Clucas, « The Duchess and the Viscountess », op. cit., p. 132. Voir également Margaret Atherton, Women Philosophers of the Early Modern Period, Indianapolis, 1994, p. 5 ; Marjorie Nicolson (éd.), The Conway Letters, op. cit., p. xv (introduction de Sarah Hutton) ; Karen Detlefsen, « Atomism, Monism, and Causation », op. cit., p. 228 ; Jane Duran, « Anne Viscountess Conway: A Seventeenth-Century Rationalist », Hypatia, 4, 1, 1989, p. 64-79.

76 L’expression est empruntée à Jean Trouillard, qui remet en cause les termes « monisme » et « dualisme » : « On peut se demander d’ailleurs si le dualisme n’est pas originellement un monisme de la relation. Il s’appuierait sur une oscillation dialectique entre deux extrêmes aussi irréductibles qu’inséparables puisqu’ils tiendraient leur sens de leur corrélation. Dans ce cas, l’unité résiderait dans la médiation qui les lie et les oppose à la fois », article « Philosophies de l’un », Encyclopædia Universalis.

77 Anne Conway, The Principles, op. cit., 1998, introduction, p. 71. Loptson ajoute : « Since Conway believes that she proves that “a Spirit is capable of Corporiety”, indeed that “every Body may be turned into a Spirit, and a Spirit into a Body”, her own monistic view of a single category of creatures that are simultaneously and conjointly spirits and bodies – both mental and physical in nature, thinking, sensing, and moving – would certainly imply that a sensing spirit does not render body superfluous. To be sure, Conway does think the bodily capable of being overtly less “bodily” in the ways we are most familiar with », note 66, p. 71.

78 Margaret Cavendish, Observations, op. cit., p. 190.

79 Sarah Hutton, « Anne Conway, Margaret Cavendish, and Seventeenth-Century Scientific Thought », op. cit., p. 227.

80 Margaret Cavendish, Philosophical Letters, op. cit., p. 300.

81 De la même manière, dans Leviathan, Hobbes affirme que tout est corporel, puis ajoute : « Nor does it follow from hence, that spirits are nothing: for they have dimensions, and are therefore really -bodies; though that name in common speech be given to such bodies only, as are visible, or pal-pable; that is, that have some degree of opacity: but for spirits, they call them incorporeal; which is a name of more honour, and may therefore with more piety be attributed to God himself; in whom we consider not what attribute expresseth best his nature, which is incomprehensible; but what best expresseth our desire to honour Him ». Suit tout un développement sur le choix des termes. Voir Leviathan, op. cit., IV, chap. 46, § 15, p. 447.

82 Margaret Cavendish, Grounds, op. cit., p. 237-308.

83 Anne Conway, The Principles, op. cit., IX, 3, p. 222.

84 Ibid., introduction, 1982, p. 56.

85 Voir Rosalie L. Colie, « Spinoza in England, 1665-1730 », Proceedings of the American Philosophical Society, 107, 3, 1963, p. 183-219 (p. 184). Rosalie Colie rappelle que Spinoza entretient une correspondance avec Henry Oldenburg dès le début des années 1660. C’est d’ailleurs ainsi qu’un dialogue indirect s’engage entre Spinoza et Boyle (p. 194).

86 Ibid., p. 184. Voir aussi Sarah Hutton, « Reason and Revelation in the Cambridge Platonists and their Reception of Spinoza », Wolfenbütteler Studien zur Aufklärung, 12, 1984, p. 181-200.

87 Rosalie L. Colie, « Spinoza in England, 1665-1730 », op. cit., p. 187.

88 Henry More à Anne Conway, 3 avril [1677], in Marjorie Nicolson (éd.), The Conway Letters, op. cit., lettre 263, p. 429.

89 Rosalie L. Colie, « Spinoza in England, 1665-1730 », op. cit., p. 185.

90 Dans une certaine mesure, l’allusion à Spinoza dans le texte de Conway vient appuyer la thèse de Jonathan Israel, pour qui le philosophe hollandais joue un rôle essentiel en Europe à la fin du xviie siècle. En Angleterre même, beaucoup sont amenés à se distinguer du spinozisme pour éviter des accusations d’athéisme. Cependant, Israel va beaucoup plus loin, et fait de Spinoza et du spinozisme l’origine même des « Lumières radicales » dans toute l’Europe, et notamment en Angleterre, où Hobbes lui apparaît finalement beaucoup moins audacieux et subversif (p. 159). Voir Jonathan I. Israel, Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, Oxford University Press, 2001.

91 Karen Detlefsen, « Atomism, Monism, and Causation », op. cit., p. 202 et 228, et « Reason and Freedom », op. cit., p. 173-175.

92 Margaret Cavendish, Philosophical Letters, op. cit., p. 187.

93 Voir John Henry, « The Matter of Souls: Medical Theory and Theology in Seventeenth-Century England », in Roger French & Andrew Wear (éds), The Medical Revolution of the Seventeenth Century, Cambridge University Press, 1989, p. 87-113 (p. 90). Henry range d’ailleurs explicitement Anne Conway dans cette tradition médicale (p. 90).

94 Anne Conway, The Principles, op. cit., VI, 1, p. 175.

95 Ibid., p. 177.

96 « But we deny the Consequence, viz. that God and Creatures are one Substance. […] there can never be a Progression or Ascension made unto God, who is the chiefest of all Beings, and whose Nature still infinitely excels a Creature placed in his highest Perfection », in ibid., IX, 5, p. 224.

97 Ibid., VI, 3 et 4, p. 175. Les Ranters sont les membres d’un groupe de radicaux né des guerres civiles anglaises.

98 Ibid., VI, 6, p. 182. Voir aussi l’analyse de Peter Harrison dans « Animal Souls, Metempsychosis, and Theodicy in Seventeenth-Century English Thought », Journal of the History of Philosophy, 31, 4, 1993, p. 519-544. Selon Harrison, Conway et les groupes religieux radicaux tels que les Ranters et les Diggers sont les seuls au xviie siècle à adopter complètement la doctrine de la transmutation des êtres (p. 538-539).

99 Ibid., VI, 2, p. 176.

100 Ibid., VI, 8, p. 175 ; voir également la section 7, p. 184-185.

101 Ibid., VI, 8, p. 186.

102 Ibid., IX, 6, p. 225.

103 Ibid., V, 6, p. 171.

104 Margaret Cavendish, Observations, op. cit., p. 91.

105 Ibid., p. 91.

106 Ibid., p. 91.

107 Margaret Cavendish, Philosophical and Physical Opinions, op. cit., 1663, p. 136. On a déjà souligné que, à l’inverse de Cavendish, Conway utilise aussi le terme « Metamorphosis » pour désigner les transmutations qu’elle décrit (The Principles, op. cit., VII, 1, p. 193).

108 Ibid., p. 137-138.

109 Ibid., p. 136.

110 Ibid., p. 137.

111 Ibid., p. 140.

112 Margaret Cavendish, Philosophical Letters, op. cit., p. 148.

113 Margaret Cavendish, Observations, op. cit., p. 67. Dans Philosophical Letters, Cavendish définit la « translation », qui est censée assurer la permanence des espèces naturelles, p. 417.

114 Stephen Clucas, « The Duchess and the Viscountess », op. cit., p. 134-135.

115 Ibid., p. 135.

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