L’éclectisme ou la coïncidence des opposés
p. 137-176
Texte intégral
1Du grec eklegein, qui signifie « choisir », l’éclectisme est avant tout l’art du choix. Alors que le mot évoque aujourd’hui plus volontiers une « collection rhapsodique d’idées toutes faites, sinon incohérentes, du moins non reliées entre elles1 », il trouve son origine dans une école philosophique de l’Antiquité, celle de Potamon d’Alexandrie, qui conseillait d’emprunter à tous les systèmes philosophiques leurs meilleures thèses, afin de les associer dans une pensée synthétique. Cette approche encyclopédique du savoir est à nouveau très influente à partir de la Renaissance, en réponse à la multiplication des propositions philosophiques :
L’éclectisme, dont la force va en croissant, de la fin du xvie au xviiie siècle, tend à reconstruire un tout original avec des éléments empruntés à des philosophies diverses. Il prétend établir une synthèse raisonnée, fondée non sur une aveugle confusion des différences, mais sur une distinction précise des nuances en vue d’une sélection et d’une harmonisation rationnelles. Il se présente comme l’expression du véritable esprit philosophique, affranchi de l’autorité, armé de critique, procédant du jugement personnel appuyé sur la raison et l’expérience2.
2L’approche philosophique ainsi définie a pour vocation de convoquer et d’organiser l’ensemble du savoir pour mettre fin au conflit des philosophes entre eux. Si cette approche est aujourd’hui plus souvent associée à Victor Cousin, fondateur d’une école éclectique au xixe siècle, des philosophes de la fin du xvie siècle jusqu’au xviiie siècle peuvent déjà être rattachés à cette tradition, bien qu’ils ne se rangent pas explicitement eux-mêmes dans ce courant de pensée. Leibniz en est ainsi un représentant majeur, qui écrit dans une lettre à Rémond : « J’ay tâché de déterrer et de réunir la vérité ensevelie et dissipée sous les opinions des différentes Sectes de Philosophes, et je crois y avoir ajouté quelque chose du mien pour faire quelques pas en avant3 ».
3Au xviiie siècle, on a bien conscience de l’influence de ce courant de pensée, comme en témoigne Diderot, qui consacre un article de trente-trois pages à l’éclectisme dans L’Encyclopédie. Il y explique que cette approche philosophique renaît au xvie siècle avec Bruno, Bacon, Campanella, puis Hobbes, Descartes et Malebranche4. De fait, il existe un courant éclectique en Europe au xviie siècle, dont se réclament des historiens de la philosophie tels que Johannes Christoph Sturm, Daniel G. Morhof ou, plus tard, Jakob Brucker5. Le terme « éclectisme » est réintroduit dans la culture de l’époque moderne par J. G. Vossius en 1653 dans De philosophia et philosophorum sectis, où il décrit l’école de Potamon6. Puis, en 1679, Johannes Sturm, bien connu en Allemagne, mais aussi dans une moindre mesure en Angleterre, publie son ouvrage De philosophia sectaria et electiva, dans lequel il défend explicitement une approche éclectique de la philosophie. Le deuxième chapitre montre l’intérêt de recourir à l’éclectisme comme méthode scientifique et le quatrième chapitre présente les plus grands philosophes éclectiques, parmi lesquels Sturm range Descartes car celui-ci emprunte selon lui à Platon, à saint Augustin et à Démocrite, même si le philosophe français ne reconnaît pas explicitement cet héritage7. Enfin, en 1742-1744, dans Historia critica philosophiae, qui constitue la source principale de Diderot, Brucker range Cardano, Bruno, Campanella, Bacon, Descartes, Hobbes, Thomasius, Leibniz et Locke parmi les philosophes éclectiques8.
4On peut sans doute avancer que si le recensement des philosophes éclectiques de la Renaissance par Brucker puis par Diderot semble inclure tous les penseurs influents de l’époque, c’est précisément parce que l’approche de la philosophie est par nature éclectique aux xvie et xviie siècles. Le statut incertain de la connaissance, la nécessité d’organiser le savoir retrouvé et le savoir nouveau, et l’interrogation constante sur un éventuel progrès du savoir, conduisent à une approche éclectique qui semble permettre, mieux que toute autre, de concilier les thèses utiles et vraies afin de garantir l’ordre de la connaissance et l’ordre de la nature. Bien qu’il impose un choix, et donc in fine une position plus ou moins dogmatique, l’éclectisme est aussi par ailleurs le moyen de concilier plusieurs thèses jugées raisonnables et probables, qui ne sont pas contradictoires entre elles. Il s’agit donc d’une approche philosophique « probabiliste », qui répond aux exigences de prudence et de doute propres au xviie siècle. On montrera qu’elle constitue l’une des réactions à la « crise pyrrhonienne9 » de l’époque moderne. De plus, elle convient tout particulièrement à l’encyclopédisme de la philosophie naturelle, telle qu’elle est alors pratiquée : dans la mesure où elle emprunte tous les outils qui peuvent offrir une meilleure connaissance de la nature dans un contexte de « dédisciplinarisation » et d’ouverture de la philosophie, la philosophie naturelle du xviie siècle est par essence éclectique.
1. L’éclectisme du xviie siècle
5Le principal représentant de l’éclectisme en philosophie naturelle au xviie siècle en Angleterre est Walter Charleton, dont on a montré les liens avec Margaret Cavendish, mais aussi, indirectement, avec Anne Conway. Le titre même de son ouvrage majeur suffit à révéler la volonté de concilier différentes thèses : en 1654, il publie en effet Physiologia Epicuro-Gassendo-Charltoniana: Or, a Fabrick of Science Natural, upon the Hypothesis of Atoms Founded by Epicurus, Repaired by Petrus Gassendus, Augmented by Walter Charleton10. À l’instar de Gassendi, Charleton cherche à montrer que l’atomisme d’obédience épicurienne peut être réconcilié avec le christianisme. Il souligne les correspondances entre plusieurs thèses de l’histoire de la philosophie, de l’Antiquité jusqu’au xviie siècle, pour conclure sur un système éclectique, la philosophie « charltoniana », qui n’est autre que la sienne.
6Charleton commence son ouvrage par une revue des différentes écoles philosophiques de l’Antiquité, puis il évoque : « The same revived among the Moderns with encrease11 ». Les listes de thèses philosophiques, ainsi que la confrontation explicite des Anciens et des Modernes, sont les caractéristiques principales de la méthode éclectique : il convient en effet de dresser un état des lieux des théories existantes sur un sujet donné, avant de choisir parmi elles les propositions les plus pertinentes. Quatre écoles philosophiques sont ainsi recensées par Charleton : « the Pedantique or Female Sect », « the Assertors of Philosophical Liberty », « the Renovators » et « the Electors »12. C’est à la dernière de ces écoles que Charleton dit lui-même appartenir, parce que, explique-t-il : « [the Electors] cull and select out of all others, what they most approve13 ». C’est précisément la démarche éclectique qui est ici décrite :
Our Fourth Classis [the Electors] is to be made up of those, who indeed adore no Authority, pay a reverend esteem, but no implicite Adherence to Antiquity, nor erect any Fabrick of Natural Science upon Foundations of their own Laying: but, reading all with the same constant Indifference, and æquanimity, select out of each of the other Sects, whatever of Method, Principles, Positions, Maxims, Examples, &c seems in their impartial judgments, most consentaneous to Verity; and on the contrary, refuse, and, as occasion requires, elenchically refute what will not endure the Test of either Reason, or faithful Experiment14.
7« Elector », dont l’étymologie latine désigne « celui qui choisit », est ici synonyme d’éclectique. Bien que Charleton n’utilise pas le terme, c’est pourtant indéniablement l’approche éclectique qui est décrite ici : la lecture de toutes les thèses philosophiques conduit à un choix qui doit être fait selon un critère de vérité, et qui doit être soumis à l’approbation de la raison ou de l’expérience.
8Auteur d’un article sur l’éclectisme de Walter Charleton, Eric Lewis explique que c’est la peur du sectarisme et de ses conséquences qui le conduit à adopter une démarche éclectique15. Philosophie et politique se répondent pour de nombreux philosophes de l’époque moderne : de même que l’ordre politique doit être protégé en écartant la tendance au factionnalisme qui caractérise alors l’Angleterre, de la même manière l’ordre naturel doit pouvoir être garanti par une approche philosophique conciliatrice. C’est en tout cas la position des membres du cercle Newcastle, selon Lewis16. La méthode éclectique serait perçue par Charleton comme le moyen de résoudre des conflits sociaux, religieux et intellectuels. Mais elle serait aussi le moyen de proposer une philosophie qui ne puisse être accusée de dogmatisme. On a souligné que dans sa correspondance avec Cavendish, Charleton reproche à la duchesse son dogmatisme – sans doute la range-t-il dans la « Pedantique or Female Sect », qui se définit par son attachement aux autorités. À l’inverse, Charleton révèle sa méfiance à l’égard des écoles de philosophie naturelle, méfiance qu’il partage avec la Royal Society, dont il est l’un des membres fondateurs.
9Étudier l’éclectisme de la philosophie naturelle à l’époque moderne offre ainsi une nouvelle approche de la philosophie et de la manière dont elle est alors pratiquée et perçue, comme le souligne Eric Lewis :
The proponents of this patchwork style of natural science are interesting precisely because they give us a glimpse into their interpretation of the state of philosophy and its relation to history during a time when the authority of The Philosopher was falling under ever increasing scrutiny17.
10L’éclectisme du xviie siècle révèle avec force la difficulté de faire un choix entre les différentes philosophies en présence et la tendance à vouloir réconcilier les doctrines dans un unique système explicatif. Il est urgent pour les philosophes de la nature de construire un pont entre ce qui leur apparaît clairement comme une philosophie dépassée, mais qu’ils respectent, et une philosophie moderne qui bouleverse leur conception du monde. La pratique répandue de l’éclectisme au xviie siècle montre que les philosophes, qu’ils soient « mineurs » ou « d’avant-garde », sont alors des « hybrides », qui empruntent des deux cultures, celle des Anciens et celle des Modernes.
11Eric Lewis ajoute cependant que ces « hybrides » ne doivent pas être considérés comme des intermédiaires car ils ne proposent pas un compromis entre deux philosophies, mais recherchent plutôt une vérité probable dans de multiples sources. Il nous semble à l’inverse qu’en s’attachant avant tout à la réconciliation des théories anciennes et modernes, les philosophes « hybrides » sont des intermédiaires qui préparent et facilitent le passage, lent et progressif, des Anciens aux Modernes. Cela ne signifie pas qu’ils souhaitent ce saut philosophique et scientifique, qu’il leur est probablement impossible d’imaginer ; bien que conscients de se situer à un moment charnière de l’histoire de la pensée, les savants du xviie siècle ne désirent pas l’avènement d’une science moderne qui se distingue absolument de la philosophie traditionnelle. Au contraire, ce n’est pas le passage d’une pensée à l’autre qu’ils recherchent, mais la coïncidence de ces pensées. C’est pourtant en essayant de tout rassembler dans un système éclectique que les philosophes « hybrides » de l’époque moderne font, peut-être malgré eux, la transition entre la philosophie naturelle et la science.
2. L’éclectisme de Cavendish et de Conway
L’essai de réconciliation des théories
12Sans doute l’éclectisme de Conway, tout comme celui de Cavendish, est-il suscité dans un premier temps par les formes spécifiques de son accès au savoir, en particulier l’oralité savante et les lectures d’anthologies et d’histoires de la philosophie. Si Conway écarte toutes les doctrines qui semblent remettre en cause la puissance divine, elle essaie au contraire de concilier toutes celles qui peuvent conforter l’idée d’un Dieu tout-puissant. La vérité qui guide sa réflexion est d’ordre religieux : c’est une philosophie éternelle, qui conjugue philosophie et religion, que Conway essaie d’élaborer dans The Principles. Son éclectisme est encouragé dès le début de ses lectures philosophiques par son beau-père, qui lui conseille de passer en revue toutes les philosophies, anciennes et modernes, avant de faire un choix.
13La cohérence du traité de Conway semble être assurée par le néoplatonisme qui prévaut à toutes ses réflexions, malgré la diversité des sources dont elle s’inspire. Peter Loptson indique ainsi que certaines influences dont témoigne le traité sont : « filtered through Neo-platonic Christian thought18 ». Conway insiste par exemple sur l’amour universel qui garantit l’ordre de la nature19. Elle recourt par ailleurs à la théorie de l’émanation pour montrer que toutes les choses naturelles procèdent de Dieu20. Son traité reflète enfin la forte dimension mystique du néoplatonisme, qu’elle associe par ailleurs à des doctrines cabalistiques. Il n’y a rien d’étonnant à ce que le néoplatonisme contamine l’ensemble de la philosophie de Conway : il lui offre en effet un cadre idéal pour l’élaboration d’une philosophie pieuse ; par ailleurs, More et van Helmont, les deux principaux mentors de Conway, sont tous deux attachés au néoplatonisme. Or, le néoplatonisme lui-même, en cherchant à concilier la philosophie de Platon et certaines doctrines philosophiques ou religieuses, est par nature éclectique21. De nombreuses thèses philosophiques, empruntées à des sources variées, viennent alors s’associer à cette pensée d’essence néoplatonicienne dans le texte de Conway.
14L’étude de l’intertextualité de The Principles proposée plus haut a montré que Conway ne signale pas toujours explicitement ses emprunts. De cette manière, elle s’approprie un vocabulaire emprunté à More, à Cudworth, à van Helmont ou encore à Descartes. Certaines sources sont en revanche reconnues et participent aussi à construire une philosophie éclectique. C’est le cas de la cabale, sous la forme de Kabbala denudata, ouvrage qui réunit des traductions et des commentaires de textes cabalistiques sous la direction de Christian von Rosenroth, aidé des membres du cercle Conway dans les années 1670. Conway renvoie à Kabbala denudata dès la première section du premier chapitre et tout au long du texte par des références précises. L’ensemble du chapitre sur les attributs de Dieu, qui ouvre le traité, cite des passages tirés des deux volumes de Kabbala denudata22. Lorsque Conway montre par exemple que Dieu est une essence distincte des créatures, elle précise : « See Kabbal. denud. Tom 1. Part 2. Pag. 30.33223 ». La dernière référence explicite à la cabale intervient à la fin du chapitre VIII – le chapitre IX devant être conçu comme l’exposé du système éclectique de Conway, construit à partir des thèses retenues jusque-là, en opposition aux philosophies contemporaines de Hobbes, de Descartes et de Spinoza. C’est à l’appui de l’un de ses principaux arguments contre le dualisme cartésien que Conway renvoie pour la dernière fois à la cabale : si l’âme et le corps sont deux entités distinctes, comment expliquer que l’âme souffre des blessures du corps ? L’argument de la douleur utilisé ici par Conway est aussi celui qu’Élisabeth de Bohème oppose à Descartes dans leur correspondance24.
15Mais Conway ne s’appuie pas seulement sur la cabale pour élaborer sa philosophie : elle emprunte aussi à Philon d’Alexandrie, qui cherche à concilier la philosophie grecque (notamment le stoïcisme) et le judaïsme. Elle lui emprunte sa conception du Fils de Dieu, appelé : « the Heavenly Adam, Adam Kadmon, or First Man, the Great Priest, Husband, or Spouse of the Church, as Philo Judaeus calls the First Begotten Son of God25 ». Ici, l’éclectisme de Conway est clairement perceptible dans le fait qu’elle associe la pensée de Philon et la cabale lurianique, « Adam Kadmon » étant en effet la manière dont le Christ est désigné dans Kabbala denudata par exemple. Cette conception du Christ comme intermédiaire entre Dieu et les créatures a un rôle essentiel dans le système philosophique de Conway26. Pourtant, elle n’adhère pas à toutes les théories de Philon, de même qu’elle n’adhère pas à l’ensemble de la cabale : si elle retient la thèse philonienne du Christ comme intermédiaire, elle rejette en revanche le dualisme de Philon.
16À plusieurs reprises, Conway associe des concepts empruntés à différents auteurs dans toute l’histoire de la philosophie. Le concept d’« esprit », tel qu’il est défini par les cabalistes, trouve ainsi un écho, selon elle, dans l’idée aristotélicienne d’« entéléchie » :
In Kabbal. denud. Tom. 2. Tract. Ult. p. 6., S. 13. Spirit is rather defined, a central Nature, having a Faculty to send forth a Sphere full of Light and to inlarge or contract the same, which properly seems to be Aristotle’s έντελέχεια, and ibid. p. 28., S. 4. Matter is defined: A naked Centre, or a Point wanting Eradiation, which Aristotle understood by Privation […]27
17Au moyen d’une comparaison entre l’esprit des cabalistes et l’entéléchie d’Aristote, Conway avance dans ce passage que l’esprit et le corps sont tous deux un centre, mais alors qu’il émane une sphère lumineuse de l’esprit, le corps est quant à lui un centre nu, non lumineux. Cette comparaison vient illustrer sa philosophie moniste, selon laquelle tout est esprit : le corps et l’esprit ne sont en vérité qu’une seule substance, le corps étant seulement plus grossier que l’esprit.
18Conway propose par ailleurs une théorie de la matière qui s’inspire de doctrines atomistes ; selon elle, la nature est composée d’une infinité d’« atomes » ou de «monades »28. Mais il est difficile de déterminer avec certitude sa source d’inspiration. Peut-être emprunte-t-elle au corpuscularisme cartésien, qu’elle connaît bien, ou encore à celui de Robert Boyle. Grâce à son beau-père, ami de Walter Charleton, Conway a aussi pu découvrir l’atomisme de Gassendi à travers la lecture de Physiologia. Plus vraisemblablement, l’atomisme de Conway, tout comme celui de Cavendish, emprunte à ces différentes sources à la fois pour construire un système éclectique original.
19Enfin, Conway cite deux vers des Métamorphoses d’Ovide pour appuyer sa conception du temps :
[…] the Laws of Time reach but unto a certain Period or Age; and when that Period is completed, then those things which are subject to Time decay and are consumed, and so die and are changed into quite another Species of Things, according to that old Saying of the Poet.
Tempus edax rerum, tuque invidiosa vetustas
Omnia destruitis.
Which may be thus Englished.
Thus spiteful Age, and Time that eats up Things,
All Things consumes, and to Destruction brings29.
20Si cette citation se présente comme une simple illustration poétique de propos philosophiques, plusieurs thèses ovidiennes semblent cependant coïncider avec des aspects de la philosophie de Conway ; on peut penser qu’elle emprunte à Ovide l’idée même de métamorphose30. En effet, selon le monisme de Conway, la matière (le mal) et l’esprit (le bien) étant deux extrémités d’un même continuum, chaque créature peut se transformer progressivement en une autre créature, en devenant plus spirituelle ou au contraire plus matérielle. Ces transmutations sont décrites par Conway elle-même comme des « métamorphoses » :
And so we see how a Thing (the same Substance still remaining) may be marvellously changed in respect of the manners of its Existence; so that a certain Holy and Blessed Spirit, or Angel of Light, could by his voluntary Action, become a wicked and Cursed Spirit of Darkness; which Change, or Metamorphosis, certainly is as great as if a Spirit were changed into a Body31.
21Il est donc possible que Conway emprunte plus que quelques vers à Ovide ; peut-être s’inspire-t-elle aussi de l’idée des métamorphoses, qui semble corroborer sa propre théorie moniste. Toutes ces influences, qu’elles soient avérées ou supposées, rendent difficile le classement de la philosophie de Conway dans une tradition philosophique déterminée.
22Néostoïcisme, hylozoïsme, néo-atomisme, vitalisme, animisme matérialiste : autant d’écoles et de mouvements philosophiques auxquels on a rattaché Cavendish, sans qu’aucun(e) ne corresponde de manière satisfaisante à sa philosophie32. Si elle emprunte de fait à chacune de ces approches, elle n’adhère jamais complètement et seulement à l’une d’entre elles. Comme pour Conway, la difficulté à reconnaître la tradition philosophique dans laquelle s’inscrit Cavendish naît des spécificités de la méthode éclectique qu’elle adopte, à laquelle trop peu d’attention a été accordée jusqu’ici33. Le recours à l’éclectisme naît aussi chez Cavendish des spécificités de son accès au savoir, et notamment de l’influence de certaines lectures, telles que Physiologia de Charleton ou encore The History of Philosophy de Stanley. Cette approche éclectique est enfin l’une des raisons pour lesquelles la philosophie de Cavendish a souvent été jugée contradictoire : elle n’hésite pas en effet à emprunter les thèses d’écoles philosophiques considérées comme « ennemies ». La forme dialogique, qui est souvent chez Cavendish un outil subversif de critique des thèses d’autrui, est aussi parfois le moyen de réconcilier des doctrines. Elle semble avoir conscience en effet que « le dialogue correspond à la pensée de la “conjonction des opposés” qui cherche à concilier des domaines de la connaissance réputés hétérogènes, voire incompatibles34 ».
23Les premiers textes philosophiques de Cavendish – Poems, and Fancies (1653), Philosophical Fancies (1653), Philosophical and Physical Opinions (1655) et The World’s Olio (1655) – ne proposent pas encore une synthèse éclectique, comme le laissent deviner le pluriel des titres, ainsi que le terme « olio », par exemple. Cavendish, qui avoue plus tard ne pas encore avoir lu de textes philosophiques au moment de ses premiers écrits, souhaite par-dessus tout produire des ouvrages encyclopédiques, qui rassemblent autant de connaissances que possible. Sans doute la lecture de la Physiologia de Charleton, publiée en 1654, lui fait-elle découvrir la méthode éclectique, encouragée ensuite par un programme de lectures entamé à la fin des années 1650 et au début des années 1660.
24C’est à partir d’Observations, publié en 1666, que l’éclectisme de la pensée de Cavendish devient clairement perceptible. Les Philosophical Letters de 1664, qui critiquent les théories de plusieurs philosophes tour à tour, semblent être une propédeutique à la méthode éclectique, consciemment adoptée par Cavendish deux ans plus tard. En effet, malgré quelques passages synthétiques qui résument ses principes, les Philosophical Letters n’exposent pas encore clairement un système éclectique qui résulterait des critiques proposées. Dès l’ouverture d’Observations, en revanche, Cavendish annonce sa volonté d’élaborer une théorie qui réconcilie l’ensemble des écoles philosophiques :
And if men allow nature to have sensitive and rational self-motions (as I cannot see why even the most serious should not) it would be an occasion of allaying at least, if not composing all the eager and inveterate disputes between the Academians, Epicureans, and Sceptics, and other the like sects, which have rendered philosophy perplex and confused35.
25Le but de l’ouvrage est annoncé dans cette préface : il s’agit pour Cavendish de réconcilier toutes les écoles philosophiques autour de sa propre thèse, qui postule que la nature, composée de parties sensibles et rationnelles, est dotée d’un mouvement spontané interne. C’est parce que cette thèse a été construite à partir des théories de plusieurs écoles philosophiques qu’elle pense pouvoir la proposer comme dénominateur commun à des approches parfois contradictoires.
26En outre, l’histoire de la philosophie, que Cavendish découvre par la lecture de Stanley, est mise au service de l’élaboration d’un système éclectique dans Observations, même si elle explique que c’est a posteriori, pour savoir si une philosophie de l’Antiquité est similaire à la sienne, qu’elle lit Stanley, et non pour rassembler les idées nécessaires à l’élaboration de sa propre doctrine36. Bien que la méthode philosophique de Cavendish soit très clairement de nature éclectique, la duchesse ne la définit pas comme telle et nie même emprunter les thèses d’autres philosophes. Sans doute craint-elle que cet éclectisme ne soit perçu comme une appropriation illégitime de théories philosophiques. C’est pourquoi, tout en adoptant une approche éclectique qui doit conduire à la fois à la vérité et à la concorde en philosophie, elle revendique l’originalité de ses doctrines. Le chapitre « Observations upon the Opinions of Some Ancient Philosophers », dans lequel elle propose sa propre histoire de la philosophie, a ainsi pour but de montrer qu’elle n’emprunte pas les théories des Anciens : « […] by the difference of their opinions and mine, that mine are not borrowed from theirs, as also to make mine the more intelligible and clear ; and, if possible, to find out the truth in natural philosophy37 ». Si ce chapitre d’histoire de la philosophie montre l’approche éclectique de Cavendish, il révèle aussi ses difficultés à inscrire sa pensée dans la tradition philosophique : d’une part, elle souhaite insister sur les liens entre ses propres doctrines et les philosophies antiques, pour mieux prouver que sa philosophie peut réaliser l’objectif de concorde qu’elle s’est fixé, mais aussi pour faire preuve de modestie en montrant son respect des autorités ; d’autre part, pour éviter les accusations de plagiat, elle doit également mettre en évidence l’originalité de sa pensée.
27Si le recours à une approche éclectique est décelable dans d’autres textes de Cavendish, tels que Grounds of Natural Philosophy, le chapitre d’histoire de la philosophie proposé à la fin d’Observations révèle de manière probante le fonctionnement de l’éclectisme de la duchesse. Avec The History of Philosophy de Stanley comme modèle, elle présente et critique six écoles philosophiques de l’Antiquité ; pour chacune d’elle, des thèses sont retenues et d’autres rejetées. Il s’agit des écoles de Thalès, de Platon, de Pythagore, d’Épicure, d’Aristote et des sceptiques. Dans son analyse de la philosophie de Thalès, qui ouvre ce chapitre, Cavendish critique sévèrement la croyance aux démons et autres esprits malins. Elle admet en revanche, avec Thalès, qu’il n’y a qu’une seule nature, tout en ajoutant quelques précisions lexicales : « As for the world, that there is but one, I do willingly grant it, if by the world he [Thalès] did mean nature38 ». C’est à nouveau l’existence d’un immatériel qui attire son attention dans la philosophie de Platon : elle rejette catégoriquement l’idée que l’âme du monde puisse être immatérielle39. Elle essaie néanmoins de réconcilier sa pensée avec celle de Platon, notamment lorsqu’il s’agit de défendre son principe philosophique : la matière est dotée d’un mouvement spontané interne. Elle cite alors un passage abrégé et modifié de Platon, donné par Stanley : « That which moves in itself, as being the principle of motion in those things which are moved, is always moved […] », et ajoute : « Natural matter being thus self-moving, is the same »40. Elle recense ensuite les paradoxes apparents selon elle dans la théorie de l’âme proposée par les pythagoriciens41. Puis, bien qu’elle soit contrainte de reconnaître plusieurs similitudes entre sa philosophie et celle d’Épicure, Cavendish s’oppose fermement à l’atomisme et à la théorie du vide42. Elle condamne également la théorie du mouvement d’Aristote, défend contre lui l’idée de la pluralité des mondes, et l’accuse de multiplier inutilement les « termes et distinctions43 ». Elle est en revanche plus indulgente à l’égard du scepticisme : on montrera plus loin que sa conception de la connaissance est en effet celle du « sceptique modéré44 ».
28On a déjà dit que Cavendish emprunte également des thèses cartésiennes. On verra qu’elle associe un vitalisme qui s’inspire probablement de van Helmont et une forme d’atomisme empruntée à Gassendi via Charleton. La philosophie de Cavendish, qui emprunte ainsi à la fois du mécanisme et du vitalisme, retient aussi de nombreux traits du stoïcisme. Eileen O’Neill montre en particulier comment Cavendish présente selon elle une doctrine héritée directement des stoïciens. Cinq aspects du stoïcisme semblent trouver un écho dans les textes de la duchesse : le matérialisme, l’idée du mélange dans la matière, le pan-organisme ou pan-psychisme, une conception de la matière comme un continuum au contraire de l’atomisme, et enfin une théorie non mécanique du mouvement naturel45. Cependant, si tous ces aspects caractérisent en effet l’œuvre de Cavendish, ils ne permettent pas pour autant de conclure, selon nous, que la pensée de la duchesse soit proprement stoïcienne. Des emprunts sont certes faits au stoïcisme, mais on a montré qu’ils se mêlent à des éléments inspirés d’autres doctrines philosophiques. En outre, certains aspects essentiels au stoïcisme sont rejetés par Cavendish. C’est le cas par exemple de la reconnaissance par les stoïciens de quatre incorporels, dont le vide qui entoure le monde et constitue avec lui l’univers. Cavendish s’oppose à l’existence du vide, tant dans le monde qu’autour du monde, puisque, selon elle, la nature infinie est entièrement matérielle46.
29En 1668, date de publication du dernier traité de Cavendish, l’éclectisme des écrits de la duchesse est reconnu par ses lecteurs, comme en témoigne une lettre du vice-chancelier de l’université de Cambridge, auquel Cavendish a adressé un exemplaire de ses Observations :
[…] when you retire to Study, you take (as we see) nothing at all upon trust; you sit down at no Philosophers Feet, but enquiring into the Mysteries of every Sect, you most exactly weigh, distinguish, and correct whatsoever Democritus laughed at, or Heraclitus wept, or Epicurus raved, or Pythagoras concealed, or Aristotle understood, or Arcesilas was ignorant of. Nor do you neglect, or omit, in case the Lord Verulam, or Harvey, or Des Cartes, or Galilæus hath pretended to add to the atchievements of the Antients. This indeed, this it is […] to study, to resolve, to determine, like a Royal and Impartial Professor47.
30Non seulement Cavendish est indéniablement une philosophe éclectique, mais elle est perçue comme telle par ses contemporains. C’est en effet la description de l’éclectisme proposée plus tard par Diderot qui se dessine ici dans l’appréciation du vice-chancelier de Cambridge : la duchesse « foule aux pieds le préjugé, la tradition, l’ancienneté48 » (« you sit down at no Philosophers Feet ») et analyse toutes les philosophies « sans égard & sans partialité49 » (« to study, to resolve, to determine, like a Royal and Impartial Professor »).
31La diversité même des théories auxquelles on recourt pour analyser la philosophie de Cavendish montre l’échec d’une tentative de réduction de cette pensée à un héritage philosophique unique. L’éclectisme de la duchesse brouille les frontières entre écoles philosophiques et semble ainsi la condamner à des accusations de confusion. Pourtant, sa philosophie n’est sans doute pas plus contradictoire que celle de Sir Kenelm Digby par exemple, philosophe éclectique lui aussi, dont on reconnaît cependant bien plus volontiers l’apport intellectuel.
De l’efficacité de la méthode éclectique
32D’autres femmes du xviie siècle choisissent d’adopter une approche éclectique pour assurer l’ordre, mais aussi la paix ; c’est le cas d’Élisabeth de Bohème par exemple. Dans sa correspondance, elle félicite Colvius de son « désir d’introduire la paix & une charité mutuelle entre les Doctes ». Comme l’impératrice du Monde glorieux, Élisabeth craint en effet que les factions internes entre savants ne soient révélées à tous et ne mettent en danger l’ordre civil : il faut, selon elle, de toute urgence, « estouffer ces contestes personnelles, avant qu’elles viennent en lumiere50 ».
33Selon Eileen O’Neill, la volonté de réconcilier des théories philosophiques et la recherche d’une via media entre Anciens et Modernes sont considérées comme une approche féminine à la fin du xviie siècle en France. Parce que les salonnières adoptent une pensée de la concorde, un glissement s’opère entre la philosophie défendue par des femmes et une philosophie dite « féminine » dans un sens péjoratif (« a womanish or feminine philosophy »)51. O’Neill rappelle que cette approche n’est pourtant pas adoptée que par des femmes ; c’est aussi celle que choisissent les platoniciens de Cambridge et les hermétistes néoplatoniciens par exemple52. Mais son association quasi exclusive aux femmes en aurait fait progressivement une philosophie « dégénérée » aux yeux des historiens de la philosophie : « a degenerate philosophy of both men and women, which was on its way out53 ».
34Si cette approche philosophique ne l’a pas emporté, il nous semble que c’est aussi parce qu’elle ne proposait pas une démarche rigoureuse. Jacques Billard explique ainsi les lacunes de l’éclectisme : « La méthode qui consiste à choisir ici et là de quoi construire un ensemble n’est guère satisfaisante ni sur le plan de la rigueur, ni sur le plan du contenu de pensée. La philosophie devient essentiellement une activité de commentaire des œuvres antérieures […]54 ». Il faut bien admettre que le chapitre d’histoire de la philosophie de Cavendish dans Observations s’apparente à un commentaire de théories philosophiques passées. De la même manière, le traité de Conway peut parfois apparaître comme un commentaire de Kabbala denudata, tant les références y sont nombreuses.
35En outre, depuis la seconde moitié du xixe siècle, en réaction à la philosophie de Victor Cousin, on accuse l’éclectisme d’opérer des choix arbitraires sans critère précis et de juxtaposer par conséquent des théories contradictoires, sans souci de cohérence. Mais ces détracteurs confondent bien souvent « éclectisme » et « syncrétisme », qui sont pourtant deux approches distinctes : alors que le syncrétisme cherche à réconcilier des théories philosophiques ou théologiques sans véritable souci de clarté ou de vérité, l’éclectisme sélectionne les thèses jugées pertinentes et probables. L’éclectique est donc guidé par la recherche de la vérité (même s’il ne peut s’agir que d’une vérité probable), alors que le syncrétiste est guidé par la recherche de la paix. Le syncrétisme, qui appartient à la sphère religieuse, n’hésite pas à sacrifier la vérité pour assurer la paix. Diderot manifeste ainsi son mépris des syncrétistes dans l’Encyclopédie :
Il ne faut pas confondre les Syncrétistes avec les Éclectiques : ceux-ci, sans s’attacher à personne, ramenant les opinions à la discussion la plus rigoureuse, ne reçoivent d’un système que les propositions qui leur semblaient réductibles à des notions évidentes par elles-mêmes. Les Syncrétistes au contraire ne discutaient rien en soi-même ; ils ne cherchaient point à découvrir si une assertion était vraie ou fausse ; mais ils s’occupaient seulement des moyens de réconcilier des assertions diverses, sans aucun égard ou à leur fausseté, ou à leur vérité55.
36Il faut bien admettre pourtant que la frontière entre éclectisme et syncrétisme est aisément franchie. Le traité d’Anne Conway présente une philosophie éclectique dont la cohérence est assurée par une forte influence néoplatonicienne. Pourtant, le désir de Conway de réconcilier philosophie et religion fait parfois tendre sa pensée vers le syncrétisme. La philosophie de Cavendish, quant à elle, doit être envisagée dans son évolution : si ses derniers textes témoignent d’une approche éclectique de la philosophie, ceux du début des années 1650 sont sans doute plus proches du syncrétisme car la duchesse partage avec de nombreux autres royalistes de cette époque la peur de nouveaux troubles politiques. L’exigence de paix l’emporte alors sur celle de vérité.
37C’est encore une autre critique que Paul Ricœur adresse à l’éclectisme. Selon lui, l’éclectique a une conception dangereuse de l’histoire :
L’éclectisme ne mérite pas un long examen, quoiqu’il soit une échappatoire tentante et une solution économique – celle du bavardage philosophique […]. Une philosophie – la philosophie personnelle de l’historien est privilégiée et placée en bout d’histoire comme le terme vers lequel aspiraient tous les efforts passés. L’histoire marche vers moi ; je suis la fin de l’histoire ; la loi de construction de l’histoire de la philosophie est le sens même de ma philosophie56.
38C’est en effet l’impression que peut laisser la lecture des textes de Cavendish, celle d’un « bavardage philosophique », d’un dialogue avec soi-même dans lequel on jauge la qualité des théories philosophiques convoquées, sans toujours proposer une conclusion synthétique. C’est à nouveau le modèle dialogique de l’entretien mental (« discourse ») de Cavendish qui transparaît dans l’usage de la méthode éclectique.
39Ricœur rappelle en outre que l’éclectique est avant tout un historien de la philosophie, plus qu’un philosophe. De fait, Conway propose un véritable système philosophique, alors que Cavendish est à l’inverse davantage une historienne de la philosophie. Si sa pensée se présente bien comme l’aboutissement de toute l’histoire de la philosophie, il faut souligner néanmoins que c’est une tendance de la philosophie naturelle de l’époque moderne, dans la mesure où celle-ci cherche à augmenter le savoir en unissant et en organisant les connaissances des siècles passés.
3. Éclectisme et scepticisme
40Dans son acception la plus large, le scepticisme est l’attitude de celui qui doute de la capacité humaine à découvrir une vérité certaine et qui choisit par conséquent de suspendre son jugement ou au contraire de continuer la recherche pour trouver une vérité au moins probable. À cet égard, le scepticisme peut conduire à l’éclectisme. Les éclectiques et les sceptiques partagent en effet le constat premier d’une difficulté à ordonner des opinions trop nombreuses. La vérité semble inaccessible dès lors que l’on est incapable de préférer par des arguments rationnels l’une ou l’autre des opinions proposées. Diderot souligne ainsi le lien entre les deux approches : « Les Éclectiques & les Sceptiques ont eu cette conformité, qu’ils n’étoient d’accord avec personne ; ceux-ci parce qu’ils ne convenoient de rien ; les autres, parce qu’ils ne convenoient que de quelques points […]57 ». Si éclectisme et scepticisme manifestent la même prudence face à la multiplicité des opinions philosophiques, les éclectiques sont cependant moins « difficiles » que les sceptiques, selon Diderot :
Les Éclectiques & les Sceptiques auroient pu prendre pour devise commune, nullius addictus jurare in verba magistri ; mais les Éclectiques qui n’étant pas si difficiles que les Sceptiques, faisoient leur profit de beaucoup d’idées, que ceux-ci dédaignoient, y auroient ajoûté cet autre mot, par lequel ils auroient rendu justice à leurs adversaires, sans sacrifier une liberté de penser dont ils étoient si jaloux : nullum philosophum tam fuisse inanem qui non viderit ex vero aliquid […]58
41L’éclectisme se présente ainsi comme une forme faible de scepticisme : l’éclectique constate la multiplicité des opinions et donc la difficulté de parvenir à la vérité, mais plutôt que d’y opposer un doute extrême qui rejette l’ensemble des propositions, à l’instar du sceptique, l’éclectique cherche au contraire à concilier les théories vraisemblables. Le « doute éclectique » semble ainsi assez similaire au doute méthodique de Descartes : il constitue la première étape du processus de réflexion qui doit conduire à la vérité. Plus que le constat d’une impossibilité de parvenir à la vérité, le doute méthodique ou éclectique manifeste la prudence et la lucidité du philosophe dans l’élaboration de sa propre doctrine. Par conséquent, le rapprochement entre le scepticisme et l’éclectisme est naturel selon Diderot :
Si l’on réfléchit un peu sur ces deux especes de philosophes, on verra combien il étoit naturel de les comparer ; on verra que le Scepticisme étant la pierre de touche de l’Éclectisme, l’éclectique devroit toûjours marcher à côté du sceptique pour recueillir tout ce que son compagnon ne réduiroit point en une poussiere inutile, par la sévérité de ses essais59.
42De la même manière, on montrera que l’éclectisme de Cavendish et de Conway naît dans les deux cas d’un doute sur la possibilité de parvenir à la vérité. Les deux femmes pensent néanmoins être en mesure de proposer une vérité, qu’elle soit d’ordre philosophique ou religieux. Mais leurs réponses sont clairement distinctes : alors que le doute de Cavendish l’amène à un « scepticisme modéré », qui s’exprime notamment à travers l’approche éclectique, Conway craint quant à elle que le doute ne mette en cause jusqu’à l’existence même de Dieu ; sa philosophie se présente alors comme une démonstration de la possibilité de parvenir à la vérité.
L’influence du scepticisme au xviie siècle
43Il n’y a rien d’étonnant à ce que les bouleversements politiques, religieux et scientifiques des xvie et xviie siècles s’accompagnent d’un renouveau des arguments du scepticisme grec. Les écrits de Sextus Empiricus sont redécouverts alors, comme de nombreuses autres philosophies antiques. Mais surtout, le scepticisme semble convenir à la nouvelle conception de l’homme et de la nature, née de la crise intellectuelle de la Renaissance : l’augmentation des connaissances met en doute la capacité de l’homme à maîtriser l’ensemble du savoir, de même qu’elle donne l’image d’une nature qu’il semble désormais difficile de comprendre et de « posséder ». La Réforme n’est pas non plus étrangère à cette crise de la pensée, dans un environnement religieux bouleversé.
44C’est surtout le scepticisme pyrrhonien qui influence les philosophes à partir de la Renaissance, grâce à la traduction latine du traité de Sextus Empiricus, Esquisses Pyrrhoniennes, par Henri Estienne en 1562. Ce traité est d’ailleurs intégralement reproduit en anglais dans The History of Philosophy de Thomas Stanley60, où une grande place est accordée aux sceptiques. Stanley distingue en effet trois catégories de philosophes : les dogmatiques, qui pensent avoir trouvé la vérité (aristotéliciens, épicuriens et stoïciens), Carnéade et les philosophes de l’Académie, qui pensent qu’on ne peut découvrir la vérité, et les sceptiques, qui continuent de la chercher61.
45Dans son histoire du scepticisme, Richard H. Popkin explique que le pyrrhonisme constitue un véritable courant de pensée au xviie siècle. La « crise pyrrhonienne » se manifeste selon lui par une utilisation extensive des arguments sceptiques ; on y recourt en effet pour réfuter toutes sortes d’opinions. Ces arguments sont ainsi exploités par les critiques des sciences occultes et de l’alchimie, tels que Pierre Gassendi et Marin Mersenne62, et ils sont également utilisés contre la philosophie scolastique : Bacon ou encore Gassendi reprennent les critiques sceptiques pour dénoncer l’aristotélisme de l’Université. Mais en retour, selon Popkin, les mêmes arguments sceptiques que l’on oppose aux sciences occultes et à la scolastique peuvent tout aussi bien se retourner contre les « nouvelles sciences » et les mathématiques63. Popkin précise néanmoins que Gassendi et Mersenne, qui font usage des arguments sceptiques, ne sont pas pour autant des sceptiques radicaux : ils considèrent que l’on peut parvenir à une vérité probable en philosophie naturelle. C’est pourquoi ils manifestent selon Popkin un « scepticisme modéré » ou « constructif », attitude adoptée par de nombreux philosophes dans l’entourage de Cavendish et de Conway.
46Les « sceptiques modérés » reconnaissent l’influence du pyrrhonisme, tout en croyant néanmoins à la possibilité de parvenir à « des vérités probables ou convaincantes concernant les apparences64 ». Selon Popkin, cette position est formulée pour la première fois par Mersenne dans son ouvrage contre le pyrrhonisme : La Vérité des sciences, contre les Sceptiques ou Pyrrhoniens, publié en 162565. Il s’agit d’un dialogue entre un alchimiste, un sceptique et un philosophe chrétien, suivi de huit cents pages énumérant les connaissances acquises à cette date en mathématiques et en physique. Malgré le titre de l’ouvrage, les « sceptiques modérés » acceptent de fait les arguments des pyrrhoniens, mais affirment qu’il est possible néanmoins de parvenir à une forme de savoir, grâce à une bonne utilisation des facultés humaines.
47Diverses formes de « scepticisme modéré » se manifestent dans l’entourage de Cavendish et de Conway. Walter Charleton, ami du deuxième vicomte Conway et correspondant de Cavendish, avoue être un sceptique. Il le rappelle notamment dans la conclusion de Physiologia, de peur, semble-t-il, que les théories qu’il vient d’exposer tout au long du traité ne le fassent passer pour un philosophe dogmatique66. On a dit qu’il reproche en revanche à Cavendish de proposer une philosophie dogmatique, alors que, selon lui, on ne peut jamais se prononcer de manière certaine et définitive en philosophie naturelle. C’est ce qu’il explique très clairement dans une lettre à la duchesse en 1667 :
Again I am somewhat slow of belief also; a continual seeker: as conceiving, I have too much cause to be of Seneca’s opinion, that Men may, indeed enquire and determine what is most probable, but God alone knows what’s true, in the things of Nature. Nor am I single in this Sceptical Judgement. The ROYAL SOCIETY it self (The Tribunal of Philosophical Doctrines) is of a constitution exceedingly strict and rigid in the examination of Theories concerning Nature; no respecter of Persons or Authorities, where Verity is concerned; seldom, or never yielding assent without full conviction: and that’s the Reason why it made choice of these three Words for its Motto, Nullius in verba67.
48Charleton semble vouloir se ranger ici dans la catégorie des sceptiques telle qu’elle est définie par Stanley : « a continual seeker », il n’abandonne pas la recherche de la vérité, mais il sait que celle à laquelle l’homme est susceptible de parvenir ne peut être que probable car seul Dieu connaît la vérité.
49Dans sa correspondance avec Cavendish, Joseph Glanvill exprime lui aussi son attachement à une forme de « scepticisme modéré ». Mais il ne s’agit pas du scepticisme de Charleton. Le platonicien pense qu’il est possible de parvenir à la vérité ; celle-ci n’est pas réservée à Dieu, mais elle ne peut être découverte que progressivement. Ce lent dévoilement de la vérité commence par l’histoire naturelle, pour ensuite permettre aux générations suivantes d’élaborer des hypothèses et des axiomes. Glanvill explique ainsi que la philosophie naturelle n’existe pas encore ; seule l’histoire naturelle est accessible au milieu du xviie siècle, grâce aux travaux de la Royal Society :
And, in good earnest, Madam, all that we can hope for, as yet, is but the History of things as they are, but to say how they are, to raise general Axioms, and to make Hypotheses, must, I think, be the happy priviledge of succeeding Ages; when they shall have gained a larger account of the Phenomena, which yet are too scant and defective to raise Theories upon: so that to be ingenious and confess freely, we have yet no such thing as Natural Philosophy; Natural History is all we can pretend to; and that too, as yet, is but in its Rudiments, the advance of it your Grace knows is the design and business of the Royal Society68.
50Glanvill réaffirme ici sa fidélité à la pensée baconienne, pour laquelle l’histoire naturelle est le fondement des sciences. « Nous n’avons encore rien qui ressemble à une philosophie de la nature ; l’histoire naturelle est la seule chose à laquelle nous puissions prétendre » : cette affirmation, qui montre l’influence de la philosophie baconienne tout au long du xviie siècle, souligne par ailleurs le scepticisme de Glanvill, pour qui la connaissance de l’homme est limitée. Ce scepticisme est néanmoins « modéré » car il suppose un progrès vers une science parfaite, au terme de longues recherches en histoire naturelle.
51Dans La Mutation du visible, Philippe Hamou explique que pour Glanvill, « les sens ne nous procurent que des vérités relatives, proportionnées à la nature particulière et contingente de notre constitution69 ». Sans doute peut-on préciser que ces vérités sont relatives parce qu’elles sont temporaires pour Glanvill, qui propose une conception diachronique de l’étude de la nature : les sens sont nécessaires dans le projet d’histoire naturelle, mais seule la philosophie naturelle à venir pourra bâtir des vérités sur le constat des sens. Dans Scepsis scientifica, le platonicien explique que les sens ne nous trompent pas ; c’est plutôt l’interprétation par l’entendement des données des sens qui est erronée : « And yet to speak properly and to do our senses right, simply they are not deceived, but only administer an occasion to our forward understandings to deceive themselves70 ». Ainsi, lorsque nos sens nous représentent la terre comme immobile, par exemple, ils ne nous trahissent pas car c’est véritablement ce qu’ils perçoivent : « If the Senses represent the Earth as fixt and immoveable; they give us the truth of their Sentiments71 ». Les coupables sont bien les facultés principales qui ne savent pas tirer de bonnes conclusions à partir du constat que font les sens.
Des Anciens aux Modernes, et retour : le progrès de la connaissance
52Cavendish découvre probablement le pyrrhonisme à la lecture de Stanley. Les cercles Newcastle et Conway comptent par ailleurs de nombreux « sceptiques modérés », tels que Glanvill ou Charleton. William Cavendish lui-même avoue être un sceptique. Selon lui, on ne peut rien connaître de manière certaine car la philosophie naturelle n’est pas susceptible de démonstration mathématique. C’est ce qu’il explique dans une postface à un texte de Margaret de 1655, après avoir énoncé ses propres conceptions en philosophie naturelle :
This is my Opinion, which I think can as hardly be Disproved as Proved, since any Opinion may be Right or Wrong, for any thing that any body knows, for certainly there is none can make a Mathematical Demonstration of Natural Philosophy, and so I leave it to the Mercy of my Readers72.
53Pour William Cavendish, comme pour de nombreux savants et virtuosi du xviie siècle, il n’existe pas de critère de vérité en philosophie naturelle. Par conséquent, aucune opinion ne peut être jugée fausse ; elle peut au pire être jugée improbable.
54Dans une certaine mesure, ce constat sceptique offre une liberté d’expression à Cavendish et à Conway : si personne ne détient la vérité, toutes les opinions exprimées sont également vraisemblables, quel que soit le sexe de leur auteur. Sarah Moreman souligne ainsi que le scepticisme du xviie siècle crée les conditions d’une intervention des femmes, et des autodidactes en général, dans les débats de philosophie naturelle : « Such a skepticism not only opened avenues for alternative methods, but created for those excluded from mainstream intellectual schools spaces in which to develop and articulate their own philosophies73 ». Cavendish et Conway semblent avoir profité de « l’espace » ouvert par le scepticisme pour exprimer leurs propres doctrines philosophiques. Sont-elles pour autant des sceptiques ? Toutes deux s’interrogent en tout cas sur le statut de la connaissance et sur le moyen d’y parvenir : ce questionnement est même au cœur des lettres et du traité de Conway.
55C’est dans le contexte d’un débat sur les Anciens et les Modernes, sur l’unité de la culture et du savoir, et sur les liens entre les Lettres et la « nouvelle science », que Cavendish et Conway s’interrogent sur les origines, les limites et le statut de la connaissance. En corollaire se pose la question d’un progrès du savoir : comment qualifier l’évolution de la connaissance depuis les Anciens jusqu’aux Modernes ? Y a-t-il déperdition ou au contraire enrichissement du savoir ? Le savoir moderne est-il un savoir ancien déguisé ? Ou un savoir ancien redécouvert ?
56Dans The World’s Olio, Cavendish défend les opinions modernes contre ceux qui ne jurent que par les Anciens, et qui risquent donc de rejeter aussi ses propres idées. Elle affirme alors que tout n’a pas déjà été dit et qu’on peut continuer à proposer des idées nouvelles et pertinentes74. C’est pourquoi elle critique les philosophes modernes qui, selon elle, présentent comme des théories originales des idées qu’ils empruntent en réalité aux Anciens :
The opinions of the ancient, though they are not exempt from errors no more than our moderns; yet are they to be commended, that their conceptions are their own, and the issue of their own wit and reason; whenas most of the opinions of our modern philosophers, are patched up with theirs; some whereof do altogether follow either Aristotle, Plato, Epicurus, Pythagoras, etc. others make a mixture of several of their opinions; and others again take some of their opinions, and dress them up new with some additions of their own75.
57Pour Cavendish, les opinions des Anciens sont plus respectables que celles des Modernes car elles sont originales. Si rien ne permet de conclure à un progrès de la connaissance, la duchesse considère néanmoins que le xviie siècle n’est pas condamné à répéter ce qui a déjà été dit. « Il y a du nouveau sous le soleil », comme le souligne Charleton dans une lettre qu’il lui adresse : « […] upon all occasions you either produce new things, or speak old ones after a new manner ; so that you stagger the truth of that saying of the wise Man, That nothing is new under the Sun76 ».
58Pourtant, la critique par Cavendish des instruments d’optique semble être une condamnation des idées nouvelles. Elle accuse en effet les philosophes expérimentalistes de vouloir faire table rase du passé afin de remplacer les philosophies des Anciens par leurs propres théories, et dominer ainsi l’ensemble de la nature. L’hybris des philosophes de la nature est un danger pour l’ordre naturel et pour l’ordre politique selon elle :
[our natural philosophers] are like those unconscionable men in civil wars, which endeavour to pull down the hereditary mansions of noblemen and gentlemen, to build a cottage of their own; for, so do they pull down the learning of ancient authors, to render themselves famous in composing books of their own77.
59Ce passage révèle les contradictions de Cavendish, qui affirme ici la nécessité de fonder toute idée nouvelle sur les idées anciennes, alors qu’elle condamne par ailleurs ceux parmi ses contemporains qui s’approprient les doctrines des Anciens. Si, pour elle, il est possible et souhaitable de proposer des idées philosophiques nouvelles, il ne faut pas pour autant ignorer complètement le passé. Le nouveau doit être construit sur l’ancien et, en ce sens, il semble qu’un progrès de la connaissance soit possible pour la duchesse.
60Dans sa correspondance avec son beau-père, Anne Conway s’interroge longuement sur l’origine et l’évolution de la connaissance. À l’instar de Cavendish, le deuxième vicomte Conway condamne les Modernes qui ignorent l’héritage des Anciens. Il écrit ainsi à sa belle-fille en 1651 :
61De Cartes and Campanella, but the first especially have written as theire phantasy did perswade, and done as a man must doe that goes on hunting in a thicke enclosed country, leave his horse behind him and scramble over hedge and ditch and teare his cloaths, so doe they leave the antient rules, and set up new opinions78.
62Si l’image est un peu différente, l’idée est cependant étonnament similaire à celle exprimée par Cavendish dans Observations. Mais à l’inverse de Cavendish, qui oscille entre respect des Anciens et goût de la nouveauté, le deuxième vicomte Conway choisit clairement le camp des Anciens. Il condamne par conséquent la recherche du nouveau à tout prix, à laquelle se livrent Copernic et ses disciples par exemple : « Copernicus hath divers followers not bycause his opinion is true but bycause the opinion is different from what men in all ages ever had79 ». Anne Conway semble avoir protesté contre cette remarque : selon elle, beaucoup de vérités cachées ont été révélées à la Renaissance et l’hypothèse copernicienne en est une80. Le deuxième vicomte Conway explique alors que selon lui, tout le savoir est déjà présent chez les Anciens, et il est seulement rendu meilleur par l’expérience :
When a child is growne up to be a man of thirty-yeares old, there is nothing added at those yeares to the humanity whitch he had at a yeare olde, but it will be better asking councell of a man of thirty then of a mannekee of a yeare old, and one shall doe better to buy Parkinsons Herball then that of Dioscorides81.
63Le deuxième vicomte Conway ajoute que l’homme ignore la nature des choses de ce monde et que, face à cette connaissance si imparfaite, il doit s’enquérir de ce qui est sûr et permanent, et de ce qui lui est nécessaire. Il est vain de rechercher la quadrature du cercle ou la pierre philosophale ; en définitive, seule compte la parole de Dieu – ici encore, Salomon est invoqué82.
64Dans cet échange, Anne Conway explique que le savoir est apparu très tôt dans l’histoire de l’humanité83 : Adam est déjà selon elle « un excellent philosophe de la nature84 ». De plus, les premiers hommes ont pu accroître le savoir car ils partageaient une même langue, à l’inverse de la confusion qui règne au xviie siècle : « whereas we are now forced to spend a great part of our age in attaining to the shell of Learning meere words; when as they had nothing but the kernell offered to them85 ». Ces hommes jouissaient alors d’une vie très longue : « they could observe the revolution of a sphære whose circuit will not be finished in 300 yeer86 ». Anne Conway cite alors John Donne pour souligner à l’inverse les limites intellectuelles et physiques des hommes de son temps87.
65Mais Conway tient ces propos en 1651 et très vite, elle rencontre les idées millénaristes des platoniciens de Cambridge et de Henry More en particulier. S’inspirant du prophète Daniel, ces auteurs pensent qu’une augmentation du savoir signale l’approche du Millénium et qu’il faut donc encourager l’avancée des sciences, de façon à préparer le règne du Christ sur terre. Des bouleversements tels que la Réforme, la découverte de l’Amérique, les guerres civiles et les progrès en philosophie naturelle semblent annoncer la fin de l’histoire et la conversion des Juifs. Le traité de Conway, rédigé à la fin des années 1670, montre qu’elle est très influencée par ce courant de pensée ; The Principles participe en effet de ce mouvement qui prépare une nouvelle ère. Conway y montre que non seulement un progrès du savoir est possible, mais qu’il est même nécessaire pour que l’homme soit sauvé et se rapproche de Dieu88.
Probabilité89 et vérité dans les textes de Cavendish et de Conway
66Cavendish, qui connaît bien la doctrine sceptique, grâce à la lecture de L’Histoire de la philosophie de Stanley, semble s’être inspirée des Esquisses pyrrhoniennes pour rédiger Observations : l’organisation des parties et le choix des thèmes et exemples sont en effet similaires. Elle accorde par ailleurs une grande place au traitement des idées sceptiques dans Observations : le chapitre IX, intitulé « Of the Doctrine of the Sceptics Concerning the Knowledge of Nature », est le seul de cette partie qui soit consacré à une doctrine philosophique90. La réflexion de Cavendish sur les sceptiques se poursuit à la fin du traité puisque l’ouvrage se clôt sur l’examen de cette philosophie : la duchesse distingue alors les sceptiques des cyrénaïques, pour se distancer de ces derniers et se rapprocher ainsi des premiers91. De plus, des similitudes formelles apparaissent entre Observations et les Esquisses. Les deux traités font notamment un usage récurrent de la stratégie sceptique qui consiste à juxtaposer dans de longues listes les différentes théories existantes sur un même sujet, pour mieux montrer en définitive la vanité de la science et donc l’impossibilité de parvenir à une vérité sur la nature. Par exemple, Cavendish et Sextus ont tous deux recours à cette méthode lorsqu’ils analysent le principe de toutes choses dans la nature. Pour Cavendish, un tel principe n’existe pas, ou alors il s’agit simplement de la matière. Pour montrer l’absurdité de la recherche de ce principe, elle propose un véritable catalogue des différentes doctrines depuis l’Antiquité : sont cités Descartes et ses « globules », les chimistes et le sel, Thalès, Jean-Baptiste van Helmont et l’eau, Hippase et le feu, Aristote et ses « globous bodies92 ». La ressemblance est frappante avec un passage du livre III de Sextus (chap. IV), où sont cités de la même manière Thalès, Hippase, Aristote et les autres93.
67Le scepticisme de Boyle semble aussi avoir exercé une influence considérable sur l’attitude de Cavendish face à la connaissance. Le traité The Sceptical Chymist94, qui critique les charlatans, présente de nombreuses similitudes avec Blazing World, notamment par l’usage qu’il fait du dialogue. La forme dialogique y est en effet utilisée comme le moyen de mettre en doute les opinions que l’on veut réfuter, en soulignant la multiplicité des jugements et donc l’impossibilité de se fier à une doctrine plutôt qu’à une autre. Parce qu’il multiplie les points de vue, le dialogue permet une sorte de « perspectivisme », qui s’avère être une stratégie sceptique très efficace et très appréciée de Cavendish.
68Le dialogue de The Sceptical Chymist met en scène le sceptique Carnéade. Boyle précise dans la préface qu’il a choisi la forme dialogique car elle est selon lui : « more Fashionable [and] more civil than is usual in the more Scholastick way of writing95 ». Il ajoute que Carnéade n’exprime pas nécessairement les idées de l’auteur :
I meant not to declare my own Opinion of the Arguments propos’d […] otherwise than as it may by an attentive Reader be guess’d at by some passages of Carneades: (I say, some Passages, because I make not all that he says, especially in the heat of Disputation, mine)96.
69Cette précision semble aussi pouvoir éclairer le rapport entre Cavendish et l’impératrice du Monde glorieux, bien que ce rapport soit encore compliqué par la présence dans The Blazing World de la duchesse de Newcastle elle-même. L’ambiguïté polyphonique chère à Cavendish rend difficile l’interprétation de ce texte : dans son dialogue avec les sociétés de savants du Monde glorieux, l’impératrice semble exprimer les positions philosophiques de Cavendish, mais pourquoi alors faire intervenir la duchesse de Newcastle elle-même dans le texte ? Il nous semble que Cavendish cherche simplement, à l’instar de Boyle, à exposer différentes opinions sur une même question pour mieux souligner la vanité des philosophies dogmatiques ; en ce sens, l’impératrice du Monde glorieux joue le rôle de l’antagoniste sceptique dévolu à Carnéade dans The Sceptical Chymist. Comme Boyle, Cavendish semble dire qu’une lecture attentive doit laisser deviner sa propre doctrine parmi toutes celles qui sont exposées.
70Les objectifs du traité de Boyle sont également similaires à ceux de The Blazing World : il s’agit de condamner les charlatans, ceux qui publient des résultats d’expériences qu’ils n’ont jamais faites, tout en montrant la diversité des thèses dogmatiques, afin de défendre une approche sceptique. Le doute est synonyme de prudence en philosophie naturelle, à une époque où quantité de traités sont publiés par des plagiaires ou des imposteurs. Les propos du personnage principal, ceux de Carnéade comme ceux de l’impératrice, peuvent ainsi être contradictoires car leur rôle n’est pas d’énoncer des vérités :
[Carneades’] Part being chiefly but to propose Doubts and Scruples, he does enough, if he shews that his Adversaries’ Arguments are not strongly Concluding, though his own be not so neither. And if there should appear any disagreement betwixt the things he delivers in divers passages, he hopes it will be consider’d, that it is not necessary that all the things a Sceptick Proposes, should be consonant; since it being his work to Suggest doubts against the Opinions he questions, it is allowable for him to propose two or more severall Hypotheses about the same thing97.
71De la même manière, que ce soit dans Blazing World ou dans Orations, Cavendish aime proposer plusieurs hypothèses probables, parfois contradictoires. Dans Orations, elle s’amuse même à développer systématiquement deux argumentations opposées sur chaque thème abordé. Ce « perspectivisme », qui a souvent été invoqué pour dénoncer la confusion des écrits de la duchesse98, remplit en réalité deux fonctions qui ont pour origine le doute quant à la possibilité de parvenir à la vérité : d’une part, c’est un procédé éclectique qui permet une sélection parmi les doctrines proposées, puis l’élaboration d’une thèse personnelle ; d’autre part, il peut aussi être un outil sceptique pour démontrer la nécessité de douter.
72Enfin, la multiplication des opinions dans un même texte, de même que le discours plurivoque de Carnéade, visent à rendre les doctrines des chimistes accessibles à tous, en forçant les savants à recourir à un langage plus compréhensible99. Tout comme Cavendish, Boyle dénonce en effet le manque de clarté des chimistes : « the obscure, ambiguous, and almost Ænigmatical Way of expressing what they pretend to teach100 ». C’est Jean-Baptiste van Helmont qui est visé en premier lieu. Cavendish condamne elle aussi son style : « his expressions are for the most part so obscure, mystical and intricate, as may puzzle my brain that has not the like Genius101 ».
73Cavendish semble partager par ailleurs la conception glanvillienne d’un dévoilement progressif de la vérité. Si on ne peut parvenir qu’à des vérités probables, c’est parce que de nouvelles avancées sont faites sans cesse, et qu’on ne peut donc savoir si une vérité est définitive. Une connaissance que l’on croit certaine peut être mise en question plus tard par une découverte inattendue. Cavendish s’inquiète ainsi de l’extension imprévisible des savoirs cachés, qui se révèlent petit à petit : « But if some small bodies cannot be perfectly seen but by the help of magnifying glasses, and such as they call Microscopia; I pray, Nature being Infinite, What figures and sizes may there not be, which our eyes with all the help of Art are not capable to see?102 ». Malgré sa critique des instruments d’optique, Cavendish reconnaît que le miscroscope rend possibles de nouvelles connaissances, jusque-là insoupçonnées, qui font douter de celles que l’on croit posséder, tout en soulignant l’étendue de celles que l’on ne possède pas encore. Ce scepticisme glanvillien, qui suppose que le savoir présent est imparfait car il n’est encore qu’en construction, est renforcé chez Cavendish par l’idée qu’on ne peut atteindre que des vérités plus ou moins probables.
74À partir de 1664, Cavendish n’utilise plus jamais le mot « vérité » (truth) sans ajouter : « or at least the probability of truth ». Puisqu’on ne peut pas s’assurer de la certitude absolue et définitive d’une vérité, celle-ci ne peut jamais être que probable, comme elle l’explique dans Philosophical Letters :
Whether any truth may be had in Natural Philosophy: for since all this study is grounded upon probability, and he that thinks he has the most probable reasons for his opinion, may be as far off from truth, as he who is thought to have the least; nay, what seems most probable to day, may seem least probable tomorrow, especially if an ingenious opposer, bring rational arguments against it103.
75Cavendish montre ici son double scepticisme : on ne peut parvenir qu’à une vérité probable et ce qu’on juge probable aujourd’hui peut être démontré « improbable » demain. Ce scepticisme semble ainsi conjuguer les positions de Charleton et de Glanvill. Mais la duchesse considère qu’on doit continuer à chercher la vérité, quand bien même elle serait inaccessible, car la recherche en elle-même peut avoir des effets utiles :
[…] although Natural Philosophers cannot find out the absolute truth of Nature, or Natures ground-works, or the hidden causes of natural effects; nevertheless they have found out many necessary and profitable Arts and Sciences, to benefit the life of man […]. But to conclude, Probability is next to truth, and the search of a hidden cause finds out visible effects104.
76Plus que « modéré », le scepticisme de Cavendish est « constructif », dans la mesure où la philosophie de la duchesse vise à obtenir des résultats pratiques. C’est d’ailleurs au nom de l’utilité des sciences qu’elle condamne la philosophie expérimentale, activité ludique de quelques savants oisifs. Il importe peu par conséquent qu’on ne soit pas en mesure d’atteindre des vérités certaines ; les vérités probables sont suffisantes.
77Outre l’imprévisibilité des nouvelles découvertes, l’immensité de la nature constitue un obstacle à la connaissance humaine pour Cavendish. « O the vain Presumption, Pride, and Ambition of wretched Men!105 », s’exclame-t-elle pour condamner le désir de certains philosophes de contrôler la nature. Dans la philosophie de Cavendish, l’homme est conçu comme une simple partie de la nature infinie. Or, la partie ne peut connaître le tout106. Pour autant, Cavendish condamne sévèrement les sceptiques radicaux pour lesquels aucune forme de savoir n’est accessible à l’homme :
When sceptics endeavour to prove, that not anything in nature can be truly and thoroughly known; they are, in my opinion, in the right way, as far as their meaning is, that not any particular creature can know the infinite parts of nature; for nature having both a divisible and compoundable sense and reason, causes ignorance, as well as knowledge, amongst particulars: But if their opinion be, that there is no true knowledge at all found amongst the parts of nature, then surely their doctrine is not only unprofitable, but dangerous, as endeavouring to overthrow all useful and profitable knowledge107.
78Le « scepticisme modéré » de Cavendish s’illustre ici encore : elle doute de la capacité humaine à établir des certitudes en philosophie naturelle car les nouvelles sciences renversent des savoirs anciens, rendant provisoire toute vérité. Il faut néanmoins rechercher une vérité probable.
79Enfin, son « scepticisme modéré » autorise Cavendish à changer d’avis, sans pour autant qu’elle se contredise. Puisqu’on ne peut atteindre que des vérités probables, et que ces vérités peuvent être détrônées par d’autres vérités plus probables encore, l’autodidacte en philosophie peut voir ses conceptions évoluer sans être inconséquent. C’est ce qu’elle explique à son interlocutrice fictive dans Philosophical Letters :
But concerning Sound and Light, I am forced to acquaint you, Madam, that my meaning thereof is not so well expressed in my Book of Philosophy [Philosophical and Physical Opinions], by reason I was not of the same opinion at that time when I did write that Book which I am now of […], do not judg of it as if I did contradict my self, but that I have alter’d my opinion since upon more probable reasons108.
80Cavendish reconnaît l’existence de différents degrés de probabilité. Elle peut ainsi légitimement abandonner une idée qui revêt finalement un degré très bas de probabilité pour une autre plus probable. Il semble toutefois qu’elle conclue ici à l’impossibilité de l’erreur, dès lors qu’on ne peut parvenir à la certitude. En d’autres termes, elle semble penser que s’il n’y a pas de vérité absolue, il n’y a pas non plus d’erreur : le pire qu’on puisse rencontrer est un degré très bas de probabilité.
81Conway connaît peut-être également les Esquisses pyrrhoniennes de Sextus Empiricus ; l’inventaire de la bibliothèque du deuxième vicomte Conway a montré qu’il en possédait un exemplaire109. Quoi qu’il en soit, les tendances sceptiques de Conway, qu’on a décelées dans sa correspondance avec son beau-père, sont confortées par sa lecture de Descartes dès 1650. Dans une lettre à Henry More, qui n’a pas été conservée, elle semble avoir exprimé son inquiétude face à la difficulté de distinguer la veille et le sommeil. Si cette distinction n’est jamais sûre, aucune connaissance n’est possible110. Le platonicien de Cambridge répond qu’un bon usage de la méthode cartésienne permet de distinguer le rêve de la réalité. Toutefois, Conway met ici le doigt sur le rapport complexe de Descartes au scepticisme. Dans la première Méditation, le philosophe français semble en effet professer un scepticisme extrême111. Pourtant, Descartes n’est pas un « sceptique malgré lui112 » : dans ses « réponses aux troisièmes objections concernant la première Méditation », il explique que, dans la première Méditation, il a décrit le doute comme un médecin décrit la maladie qu’il cherche à soigner. Le doute est pour lui « méthodique » ; il est la première étape de la réflexion philosophique qui doit mettre en question les préjugés et fonder des certitudes113. Si le doute méthodique naît d’un doute involontaire, sceptique, il s’en distingue cependant en ce qu’il est aussi la promesse de la vérité.
82Le cartésianisme a pourtant parfois été perçu comme un scepticisme au xviie siècle – Conway semble en témoigner. Ici encore, il faut distinguer soigneusement ce qu’enseigne Descartes et la manière dont ses contemporains ont reçu sa philosophie. Il nous semble en tout cas qu’une interprétation de la conception cartésienne du scepticisme a considérablement influencé l’attitude de Conway face à la connaissance, en lui permettant de rejeter le doute sceptique au profit d’un doute méthodique. Contrairement à sa correspondance, le traité de Conway insiste en effet sur la possibilité de parvenir à la vérité. Elle y explique qu’une fois rejetées les fausses théories communément admises sur la nature des différentes créatures, on a franchi la moitié du chemin vers la vérité (« in the mid-way of Truth114 »). Cette remise en cause des préjugés, première étape du processus de recherche de la vérité, s’approche du doute méthodique prôné par Descartes.
83Si la vérité est accessible selon Conway, c’est parce qu’elle est conçue comme la connaissance de Dieu, et qu’en connaissant Dieu, l’homme se rapproche du bien, sans jamais pouvoir être absolument bon, car seul Dieu peut l’être. On retrouve ici la conception de Charleton, pour qui Dieu seul détient la vérité. Mais pour Conway, les créatures peuvent toutefois aller très loin sur le chemin de la vérité. Sa théorie de la connaissance nous semble en effet conçue sur le modèle de sa philosophie naturelle. Selon Conway, la matière et l’esprit sont deux extrémités d’un même continuum et correspondent respectivement au mal et au bien. Chaque créature peut se transformer progressivement, selon qu’elle devient meilleure ou au contraire plus mauvaise. Elle se rapproche alors du bien et donc de Dieu, ou au contraire s’en éloigne, mais une créature ne peut jamais atteindre le bien absolu, qui est un attribut de Dieu seul. Or, il nous semble que pour Conway, la connaissance est perçue comme un processus analogue à cette évolution. Connaître la nature, c’est connaître Dieu et donc se rapprocher de lui, sans jamais pouvoir l’atteindre ; ainsi, douter de la possibilité de parvenir à la vérité serait douter de Dieu. Si les lettres de Conway témoignent du doute qui est à l’origine de sa philosophie naturelle, dans son traité, le doute méthodique est dépassé pour conduire à l’élaboration d’une philosophie pieuse.
84Popkin range ainsi Anne Conway dans ce qu’il appelle « la troisième force », un groupe de penseurs qui mêlent rationalisme et empirisme à une théosophie et à une exégèse biblique115. Henry More, Ralph Cudworth, mais aussi Isaac Newton, adoptent selon Popkin cette attitude éclectique en réaction au développement du scepticisme116, après avoir dans un premier temps partagé le doute sur la possibilité pour l’homme de parvenir à la connaissance. Popkin ajoute que c’est l’interprétation de l’Écriture qui permet à ce groupe de penseurs de dépasser le scepticisme : « They overcame scepticism by means of their infallible interpretation of Scripture prophecies, and this led them to see the emergence of modern science as a crucial antecedent to the Millenium117 ». Selon les convictions millénaristes de cette « troisième force », la « nouvelle science » est le moyen de se préparer au monde parfait à venir118. La philosophie de Conway est ainsi à la fois une réponse au scepticisme –scepticisme qu’elle adopte d’ailleurs sans doute dans un premier temps – et un outil pour accroître le savoir et favoriser la conversion des Juifs afin de préparer le Millénium.
85Cavendish et Conway sont des « continual seekers », pour qui la recherche de la vérité compte autant, sinon plus, que la découverte de cette vérité, soit parce qu’elle a des effets pratiques, soit parce qu’elle rapproche de Dieu. La différence entre les deux femmes sur ce point naît de leur conception des liens entre la philosophie et la religion : pour Cavendish, on ne peut pas connaître Dieu, il faut donc s’abstenir de chercher toute vérité en religion et distinguer la religion de la philosophie naturelle pour mieux préserver la possibilité de parvenir à une vérité sur la nature. Pour Conway, à l’inverse, philosophie et religion sont indissociables puisqu’en connaissant la Création, on connaît le Créateur.
Cavendish : scepticisme et libertinage érudit
86La « liberté philosophique » et le scepticisme de Cavendish autorisent-ils à ranger ses écrits dans le courant du libertinage érudit qui se manifeste au début du xviie siècle en France ? Cavendish fait-elle un « usage excessif de la liberté119 », à l’instar des libertins érudits ? Si l’existence d’un mouvement libertin en Angleterre est contestable, il n’en demeure pas moins que les Anglais manifestent alors un intérêt réel pour la pensée française ; les nombreux exilés anglais sur le Continent pendant les guerres civiles ont aussi pu recevoir l’influence du milieu des libertins érudits. De fait, la question est légitime car, comme l’a montré Line Cottegnies, les similitudes entre Blazing World et Estats et Empires de la lune sont nombreuses. Cavendish fait d’ailleurs référence à Cyrano dans la préface de son roman utopique. Il est en outre possible qu’elle l’ait rencontré à Paris entre 1645 et 1648120. De plus, les deux textes témoignent d’une conception matérialiste de l’univers ; ils défendent tous deux l’héliocentrisme et le mouvement de la terre, ainsi que l’idée de la pluralité des mondes121. Cavendish et Cyrano s’inspirent d’ailleurs des mêmes sources : la philosophie épicurienne de Gassendi, de Lucien, ou des auteurs d’utopies tels que Bacon ou Campanella122.
87Cavendish semble en outre adopter un certain nombre de traits propres au libertinage érudit : « un mode d’écriture qui vise à dérouter le lecteur […], une fragmentation du discours, qui fait tenir par les protagonistes de dialogues des points de vue différents, laissant l’impression que l’auteur soutient des affirmations contradictoires123 ». On a montré que la multiplicité des prises de position, grâce au principe dialogique, est une caractéristique majeure des textes de Cavendish, de même que « la méthode de la relativisation et de la banalisation », illustrée dans les longues énumérations et l’accumulation d’exemples contradictoires124. Ces stratégies d’écriture manifestent chez les libertins comme chez Cavendish un refus du dogmatisme. La duchesse reconnaît également l’indépendance de la philosophie à l’égard de la théologie. Enfin, comme les libertins érudits, elle est critique à l’égard du surnaturel et de la superstition, au point d’écrire dans The World’s Olio : « It is better, to be an Atheist, then a superstitious man; for in Atheisme there is humanitie, and civility, towards man to man; but superstition regards no humanitie, but begets cruelty to all things, even to themselves125 ». De la même manière, des libertins comme Charron finissent par adopter « un culte proche du déisme par horreur de l’intolérance et du fanatisme religieux126 ». Pourtant, il est probable que Cavendish s’inspire ici directement de Francis Bacon, comme les libertins érudits d’ailleurs, et notamment La Mothe le Vayer :
L’athéisme, dit le Chancelier Bacon dans ses Essais moraux Anglais, laisse à l’homme le sens, la philosophie, la piété naturelle, les lois, la réputation, et tout ce qui peut servir de guide à la vertu, mais la superstition détruit toutes ces choses, et s’érige une tyrannie absolue dans l’entendement des hommes. C’est pourquoi l’athéisme ne troubla jamais les États, mais rend l’homme plus prévoyant à soi-même127.
88Cavendish ne va pas si loin dans l’éloge de l’athéisme, mais elle le préfère à la superstition car celle-ci met en danger l’ordre social et politique.
89L’influence de Cyrano et de Gassendi sur Cavendish est indéniable. Pour autant, il nous semble excessif de ranger la duchesse dans le courant du libertinage érudit car elle est profondément conservatrice en matière politique128. Ce sont sans doute en effet les conceptions politiques de Cavendish qui la distinguent le plus du libertinage érudit ; il n’y a pas d’« usage excessif de la liberté » dans la pensée de la duchesse. Au contraire, l’ensemble de la nature et de la société doit se soumettre à une autorité absolue pour assurer l’unité et l’ordre. On montrera ainsi que toute liberté est relative dans la philosophie de Cavendish. Enfin, il n’y a pas chez elle de critique proprement anti-religieuse ou anti-théologique129. La distinction radicale qu’elle prône entre philosophie et théologie dans tous ses textes, ainsi que sa conception des rapports entre Dieu et la nature, la conduisent parfois à des affirmations peu orthodoxes en matière religieuse. Pourtant, il ne s’agit pas d’une pensée athée, ni d’une pensée « révolutionnaire » comme celle des libertins érudits130 ; elle s’inscrit au contraire dans une tradition philosophique prégnante en Angleterre au xviie siècle, dans un courant de réaction au mécanisme et de sauvegarde de l’ordre établi.
4. Éclectisme et philosophie pérenne
90Le désir de réconcilier des opinions opposées ne se manifeste pas seulement en philosophie naturelle au milieu du xviie siècle. On cherche aussi à faire converger des idées religieuses : un courant œcuménique travaille ainsi à l’union des religions. On entreprend en outre de réconcilier philosophie et religion au sein d’une philosophia perennis qui adopte une démarche éclectique ; Walter Charleton en est à nouveau un exemple révélateur, qui tente l’association entre le christianisme et l’atomisme, à la suite de Pierre Gassendi131. Les platoniciens de Cambridge s’attachent quant à eux à mettre la philosophie au service de la religion. À l’opposé, on revendique parfois une séparation de la philosophie et de la religion, soit pour favoriser la nouvelle philosophie, soit pour défendre au contraire les intérêts de la religion132. En Angleterre, Bacon et les Fellows de la Royal Society s’attachent eux aussi à distinguer philosophie et religion, sans toujours y parvenir. Quant aux relations entre la philosophie expérimentale et la religion, d’aucuns comme Glanvill considèrent que les deux vont de pair et que douter de la philosophie expérimentale revient à douter de la religion établie133. De la même manière, Robert Boyle explique que le philosophe expérimentaliste est un « prêtre de la nature134 ». La philosophie expérimentale de Boyle et le platonisme de Cambridge sont deux réponses à la pensée hobbesienne, que l’on perçoit alors comme une menace pour la religion135.
L’idéal de la philosophia perennis
91L’idéal d’une philosophia perennis se manifeste dans la volonté d’unifier et d’organiser le savoir. L’expression est empruntée à Agostino Steuco, qui, dans son ouvrage De perenni philosophia, publié en 1540, cherche à réconcilier les philosophies antiques et la théologie chrétienne136. Fidèle à ses modèles néoplatoniciens, Steuco ne fait pas de distinction réelle entre philosophie et religion : les deux visent de la même manière la connaissance de Dieu. L’idée d’une philosophie éternelle souligne que toute l’histoire de la philosophie est traversée par des thèmes récurrents et qu’une continuité se fait jour, malgré la succession des théories philosophiques137. Charles B. Schmitt explique que la philosophia perennis propose une synthèse de toutes les traditions philosophiques, révélant ainsi : « a strong eclectic, concordistic bent138 ». C’est donc la même démarche qui préside à l’éclectisme et à l’élaboration d’une philosophie pérenne.
92L’ouvrage de Steuco est influent tout au long du xviie siècle et jusqu’au début du xviiie siècle, en Angleterre tout particulièrement. On le trouve cité dans des ouvrages d’historiens, ceux de Morhof par exemple. Il apparaît également chez Theophilus Gale ou Edward Stillingfleet139. Les visées œcuméniques de la philosophia perennis trouvent aussi un écho en Angleterre dans les tentatives d’élaboration d’une philosophie pieuse par certains cercles philosophiques, notamment celui de Conway, qui réfléchit aux moyens de réconcilier les différentes religions et d’accélérer la conversion des Juifs par l’établissement d’une philosophie pérenne.
93C’est avant tout la recherche d’une philosophie de l’harmonie qui conduit à la philosophia perennis. L’ordre est en effet au cœur des préoccupations des philosophes anglais de l’époque moderne, c’est pourquoi, selon Schmitt, la philosophia perennis peut être considérée comme un véritable courant : « an undercurrent in early modern philosophy and one which does not fit in very well with many generalizations which we read concerning the Enlightenment, atheism, the rise of “modern science” and the secularization of philosophy140 ». De fait, l’éclectisme et la philosophia perennis doivent être perçus comme des courants influents tout au long du xviie siècle, qui visent l’établissement d’une coincidentia oppositorum et disciplinarum tant recherchée à l’époque moderne141. L’entreprise œcuménique et encyclopédique de la Renaissance cherche à assurer la stabilité dans l’ordre épistémologique aussi bien que politique, particulièrement en Angleterre, lieu de nombreuses contestations de l’ordre établi tout au long du xviie siècle.
La philosophia pia de Conway
94La position de Conway sur les rapports entre philosophie et religion évolue entre l’époque de sa correspondance avec le deuxième vicomte Conway, au début des années 1650, et le moment où elle se consacre à l’écriture de son traité à la fin des années 1670. En 1651, elle considère qu’aucune alliance n’est possible entre les deux ; la philosophie est pour elle « la religion des païens », comme en témoigne une lettre que lui adresse le deuxième vicomte Conway en 1651 : « You seeme to thinke that Philosophy was fitted for the Religion of the Heathen, and that it cannot agree with Christian Religion142 ».
95Pourtant, le traité de Conway illustre l’idéal de la philosophia perennis décrit plus haut : philosophie et religion sont mêlées, à la recherche d’une vérité universelle et de l’unité du savoir. Il s’inscrit également dans le courant de la philosophie pieuse, qui, selon Ann Blair, caractérise la fin de la Renaissance (1550-1650) et qui, se distinguant à la fois de la tradition et des « Modernes », vise à trouver une vérité unique et universelle qui dépasserait les conflits religieux143. L’objectif est l’unité du savoir et la défense de la religion, autant que de la philosophie. Par ailleurs, l’idéal œcuménique est au cœur du projet – Conway va même jusqu’à redéfinir la Trinité de manière à ce qu’elle soit acceptable par toutes les religions : « How a Trinity may be conceived to be in God, according to the Scriptures; and yet without Offence to Turks, Jews, or any other People144 ». Cette entente des religions doit passer par la réconciliation de la Bible et de la philosophie naturelle, selon le projet de philosophia pia145. Il faut ajouter que Joseph Glanvill, par ailleurs proche de Conway, se déclare lui aussi ouvertement en faveur de cette approche dans son ouvrage Philosophia pia, publié en 1671, même si c’est avant tout une défense de la philosophie expérimentale qui est proposée dans ce traité. Véritable plaidoyer en faveur de la « nouvelle philosophie », souvent accusée d’athéisme146, l’ouvrage montre comment celle-ci aide au contraire la religion à lutter contre plusieurs fléaux, à savoir l’athéisme, le refus de croire à l’existence des esprits, la superstition, l’enthousiasme et le goût du conflit147. Glanvill est clair sur les liens entre philosophie et religion : « The knowledge of God’s Works promotes the end of Religion148 ».
96Comment justifier que Conway change sa conception des rapports entre philosophie et religion en l’espace de vingt ans ? Sans doute le contexte religieux propose-t-il une première réponse. Dans l’introduction à leur édition de The Principles, Allison Coudert et Taylor Corse rappellent en effet que le sort des « païens vertueux » inquiète les chrétiens du xviie siècle149. La conception chrétienne des attributs divins est également une difficulté majeure, que Conway s’attache tout particulièrement à résoudre : comment un Dieu bon et miséricordieux peut-il créer des hommes, puis les condamner à l’enfer éternel ? De plus en plus, la doctrine de la prédestination apparaît aussi comme une injustice de la part de Dieu puisqu’elle postule que celui-ci décide du sort des âmes selon des raisons mystérieuses et, somme toute, arbitraires150. Enfin, les « nouvelles philosophies », ainsi que le scepticisme, semblent menacer les fondements de la religion. C’est donc sans doute parce que la religion est en danger qu’Anne Conway change sa conception des rapports entre philosophie et religion.
97Outre ce contexte, trois hypothèses nous semblent pouvoir être envisagées pour justifier l’évolution de Conway sur la question des rapports entre philosophie et religion. Tout d’abord, on ne peut ignorer l’influence de Henry More et des platoniciens de Cambridge qui, en réaction aux excès du calvinisme, proposent une philosophie de l’esprit au service de la bonté divine. Dans une de ses premières lettres à Anne Conway, More écrit que leur échange philosophique conduira à une meilleure compréhension de la nature et à une plus grande admiration encore des œuvres de Dieu : « For man then dos not so much seek himself as God; nor is tickled foolishly with pride and conceit of his knowledge, but is carry’d forth in divine joy and triumph, praysing God in all his workes151 ». L’intrication de la philosophie et de la religion est en effet au cœur même de la pensée de Henry More. C’est sans doute aussi en réaction aux philosophies de Hobbes et de Spinoza que Conway élabore finalement une philosophia pia. Les deux philosophes sont en effet nommés dans le dernier chapitre de The Principles, et tout ce qui précède peut être interprété comme une tentative de réfutation de leurs théories. Conway explique qu’ils confondent Dieu et les créatures, et menacent par conséquent l’ordre divin152. Il est possible enfin que le projet de traduction et de commentaire des textes cabalistiques qui occupe le cercle de Ragley Hall pendant les années 1670 ait convaincu Anne Conway de la nécessité d’associer philosophie et religion puisque la cabale lurianique est elle-même une philosophie pieuse.
La séparation de la philosophie et de la religion selon Cavendish
98À l’inverse de Conway, la position de Cavendish sur les rapports entre philosophie et religion évolue peu. Dès ses premiers écrits, elle explique qu’elles doivent être rigoureusement séparées. Elle rappelle cette exigence à plusieurs reprises dans Philosophical Letters, où elle refuse explicitement de traiter de sujets religieux : « I sent you word in my last, I would not meddle with writing any thing of the Divine Soul of Man, by reason it belongs to Faith and Religion, and not to Natural Philosophy153 ». Selon Cavendish, le philosophe ne doit pas se mêler de religion car on ne peut connaître Dieu, et toute discussion à ce sujet conduit donc nécessairement à des désaccords et à des conflits.
99Pourtant, Cavendish mêle de fait philosophie et religion dans ses textes. Si elle rappelle souvent la nécessité d’exclure la religion du discours philosophique dans Philosophical Letters, c’est chaque fois pour s’excuser indirectement d’avoir trahi ce principe. À la fin de Grounds of Natural Philosophy, une réflexion sur l’immatériel la conduit à distinguer Dieu de la nature. Puis, elle s’interroge sur les dix commandements ou encore sur le nombre de religions, citant régulièrement la Bible154. C’est sans doute cependant pour donner l’illusion d’une séparation entre philosophie et religion que tout ce passage est relégué en appendice. Il apparaît néanmoins que la duchesse a bien du mal à obéir au principe de séparation qu’elle s’est fixé. D’ailleurs, dans Philosophical and Physical Opinions, l’un de ses premiers textes, elle affirme même que la théologie s’inspire de la philosophie naturelle :
Theology, for the most Part is drawn out of Natural Philosophy, witness the Arguers and Writers in Theology, for some Plead for the Præxistence of Men’s souls, some for their Transmigration, others for their Creation, whereof some are Pythagoreans, and others Aristoteleans, and so they Talk and Write of God’s Actions, according to Pythagoras’s, Plato’s, or Aristotle’s Opinions, which is Ridiculous, since God’s Decrees or Actions are not to be Known, and therefore not to be Disputed155.
100C’est la volonté de protéger l’ordre qui détermine la conception des rapports entre philosophie et religion chez Cavendish. Les débats religieux conduisent au conflit car la vérité sur Dieu est inaccessible, c’est pourquoi il faut se garder de traiter de questions religieuses en philosophie. De la même manière, c’est pour assurer le respect de l’ordre que la duchesse se dit favorable à la liberté de conscience :
But surely, all Christians should follow the Example of Christ, who was like a meek Lamb, not a raging Lyon: neither did Christ command his Apostles to Persecute: but, to suffer Persecution patiently. Wherefore, Liberty of Conscience may be allowed, conditionally, it be no ways a prejudice to the Peaceable Government of the State or Kingdom156.
101Cavendish explique que la liberté de conscience peut être utile pour obtenir la paix car plus on cherche à imposer une opinion, plus la résistance est forte.
102Bien que Cavendish et Conway proposent deux conceptions radicalement opposées des rapports entre philosophie et religion, c’est dans les deux cas la défense de l’ordre qui prévaut à ces choix. Conway pense qu’une philosophia pia assurera l’unité du savoir et la réconciliation des religions, alors que Cavendish croit que la séparation de la philosophie et de la religion est nécessaire à la paix civile car les conflits théologiques ne restent jamais confinés à la seule sphère religieuse.
103Il nous semble, à l’inverse de Ricœur, que l’éclectisme mérite « un long examen », dès lors qu’on l’étudie dans le contexte de l’avènement de la science moderne. Il est alors une approche privilégiée car il semble pouvoir réaliser l’idéal d’une philosophie de la concorde, garante de l’ordre naturel, politique et religieux. Qu’il ait été disqualifié en tant que méthode philosophique à partir de la seconde moitié du xixe siècle n’enlève rien à son influence sur la pensée de l’époque moderne. En ce sens, la philosophie de Cavendish et de Conway s’inscrit très exactement dans leur siècle, et révèle même avec plus d’insistance encore les spécificités de l’époque. Les textes des deux femmes dessinent ainsi à grands traits les tendances dominantes de la philosophie moderne : ils sont un révélateur de courants sous-jacents parfois contradictoires. Le renouveau de l’éclectisme est par ailleurs favorable à des autodidactes qui ne possèdent ni l’assurance, ni les méthodes nécessaires à l’élaboration de thèses philosophiques nouvelles. La méthode éclectique suppose certes une certaine érudition, puisqu’on ne construit une synthèse originale qu’à partir des philosophies de tous les siècles passés, mais les nombreuses anthologies du xviie siècle offrent aux femmes et aux autodidactes ce savoir.
104Recherche de l’unité au-delà de la contradiction, utilisation de l’ignorance pour parvenir à la connaissance, c’est finalement la philosophie et la théologie cusaines qui semblent illustrées dans les modalités du discours scientifique de Cavendish et de Conway. Tout comme la tabula rasa de Philosophus autodidactus, la docte ignorance de Nicolas de Cues valorise l’ignorance pour acquérir la sagesse. Il faut en effet se défaire de l’érudition157. Le Cusain pratique lui aussi l’art du dialogue, comme en témoigne Idiota de staticis experimentis (1450), publié à Londres en 1650, sous le titre The Idiot in Four Books, où « l’idiot », le profane, est un tailleur de cuillers en bois sur le forum romain158. Mais Nicolas de Cues est aussi le théoricien d’une méthode fondée sur la « coïncidence des opposés ». Le principe de non-contradiction empêche selon lui de percevoir la pluralité des mondes ; il élabore alors une logique non duelle « qui cherche des conciliations par dépassement des oppositions159 ». De la même manière, les deux amateurs que sont Cavendish et Conway cherchent à surmonter le principe de non-contradiction afin de garantir l’unité du savoir.
Notes de bas de page
1 Jacques Billard, L’Éclectisme, Paris, PUF, 1997, p. 3.
2 Martial Guéroult, Histoire de l’histoire de la philosophie, Paris, Aubier-Montaigne, 1984, vol. 1, p. 148.
3 Leibniz à Rémond, 10 janvier 1714, in Gottfried Wilhelm Leibniz, Die Philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, éd. C. Gerhardt, Berlin, 1875-1890, vol. 3, p. 606.
4 Denis Diderot & Jean d’Alembert, Encyclopédie, ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, Paris, 1755, vol. 5, article « Éclectisme », p. 271
5 Voir Constance W. T. Blackwell, « Sturm, Morhof and Brucker vs. Aristotle: Three Eclectic Natural Philosophers’ View of the Aristotelian Method », in Daniel A. Di Lascia, Eckhard Kessler & Charlotte Methuen (éds), Method and Order in Renaissance Natural Philosophy: The Aristotle Commentary Tradition, Aldershot, Ashgate, 1997, p. 381-407.
6 J. G. Vossius, De philosophia et philosophorum sectis, La Haye, 1653, p. 222. Selon Donald R. Kelley : « From the second quarter of the 17th century, the term and concept of eclectic philosophy gained currency, as did the associated idea of the “liberty of philosophizing”, i.e. the “freedom to choose between philosophical schools” », in « Eclecticism and the History of Ideas », Journal of the History of Ideas, 62, 4, 2001, p. 577-592 (p. 581).
7 Johannes Christoph Sturm, De philosophia sectaria et electiva, Altdorf, 1679, chap. 2, p. 14-18 et chap. 4, p. 43-64. Sur Descartes, éclectique malgré lui, voir p. 52. Sturm est l’un des premiers partisans de la méthode expérimentale de Boyle en Allemagne. Il est par ailleurs évoqué par Henry More dans une lettre à Anne Conway en 1675/76 car l’historien allemand aurait critiqué la théorie de l’esprit de la nature de More, in Marjorie Nicolson (éd.), The Conway Letters, op. cit., lettre 259, p. 425.
8 Jakob Brucker, Historia critica philosophiae, Leipzig, 4 vols., 1742-1744
9 Richard H. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, University of California Press, 1979, p. 66-86.
10 Walter Charleton, Physiologia Epicuro-Gassendo-Charltoniana (1654), éd. Robert H. Kargon, New York & Londres, Johnson Reprint Corporation, 1966.
11 Ibid., I, 1, articles 1 et 2, p. 1-2.
12 Ibid., I, 1, articles 3, 4, 5 et 6, p. 2-4.
13 Ibid., I, 1, article 6, p. 4.
14 Ibid., I, 1, article 6, p. 4.
15 Eric Lewis, « Walter Charleton and Early Modern Eclecticism », Journal of the History of Ideas, 62, 4, 2001, p. 651-664 (p. 651).
16 « […] the problems of religious and political order motivated certain members of the “Newcastle Circle” (largely Royalists) to construct philosophical methodologies at least congruent with their ideological commitments to social stability. Thomas Hobbes, Margaret Cavendish, and her close friend the physician Walter Charleton each offered his and her own style of natural science », in ibid., p. 651-652.
17 Ibid., p. 651.
18 Anne Conway, The Principles, op. cit., introduction, p. 37.
19 Ibid., VII, 3, p. 199. Margaret Llasera explique que « pour le philosophe néoplatonicien, les émanations magnétiques et les manifestations de l’amour universel sont une partie intégrante du fonctionnement du cosmos et de la relation entre l’homme et Dieu », in Représentations scientifiques et images poétiques, op. cit., p. 31.
20 Anne Conway, The Principles, op. cit., V, 4, p. 170. Conway recourt aussi à l’analogie entre Dieu et la fontaine pour montrer que toutes choses émanent de l’Un (II, 4, p. 154 et IV, 1, p. 165).
21 Voir Jacques Billard, L’Éclectisme, op. cit., p. 10-12. Voir aussi au xviie siècle Theophilus Gale : « These New Platonists made it their business to choose what they found excellent in any other Sect: whence they were called hairesis eklektike, an Elective Sect, also eklektikoi, Electicks », in The Court of the Gentiles, Oxford, 1671, p. 260.
22 Il convient de rappeler que ces références ont pu être ajoutées par van Helmont et More, d’autant que le second volume de Kabbala denudata ne paraît qu’en 1684. Cependant, on a montré que Conway y a eu accès dès le début des années 1670, sous forme manuscrite.
23 Anne Conway, The Principles, op. cit., 1, 3, p. 149.
24 Ibid., VIII, 8, p. 214.
25 Ibid., V, 1, p. 167.
26 Conway consacre tout le chapitre V à sa conception du Christ, in ibid., p. 167-175.
27 Ibid., VII, 4, p. 205.
28 Ibid., VII, 4, p. 209 et III, 9, p. 163.
29 Ibid., V, 6, p. 171. Le passage cité est tiré d’Ovide, Métamorphoses, XV, éd. G. Lafaye, Paris, Les Belles Lettres, 1957, III, p. 128-129, v. 234-235.
30 Anne Conway, The Principles, op. cit., introduction, p. 47. Peter Loptson considère que Conway emprunte à Ovide une forme d’essentialisme (note 41). Cavendish fait également allusion aux métamorphoses d’Ovide, mais précisément pour réfuter la thèse de la transmutation des êtres, comme on le verra plus loin.
31 Ibid., VII, 1, p. 193.
32 La thèse du néostoïcisme de Cavendish est défendue par Eileen O’Neill dans son introduction à Observations, op. cit., p. xxi-xxxv. Stephen Clucas démontre l’hylozoïsme des philosophies de Cavendish et de Conway dans « The Duchess and the Viscountess », op. cit. Clucas propose aussi le terme de « néo-atomisme » pour qualifier les doctrines de Cavendish dans « The Atomism of the Cavendish Circle », op. cit. Le vitalisme de Cavendish est reconnu par la majorité des critiques, mais Lisa Walters préfère parler d’« animisme matérialiste », in « Gender Subversion in the Science of Margaret Cavendish », Early Modern Literary Studies, 14, 13.1-34, mai 2004. John Rogers conçoit quant à lui la philosophie de Cavendish comme une forme de « matérialisme animiste », in The Matter of Revolution: Science, Poetry and Politics in the Age of Milton, Cornell University Press, 1996, p. 177-211. Cette liste n’est pas exhaustive.
33 On se distinguera ici d’Eric Lewis, qui, dans son article sur Walter Charleton explique que la lutte de Margaret Cavendish contre le factionnalisme et la division en sciences comme en politique ne prend pas la forme de l’éclectisme. De la même manière, dans son article sur l’héritage intellectuel laissé par Cavendish, Lewis écrit : « [Cavendish’s] use of vitalistic vocabulary cannot be explained in terms of a theoretical eclecticism, but rather as borrowed rhetoric without the explanatory context of its normal use », in « The Legacy of Margaret Cavendish », Perspectives on Science, 9, 3, 2001, p. 341-365 (p. 354).
34 Anne Godard, Le Dialogue à la Renaissance, op. cit., p. 173.
35 Margaret Cavendish, Observations, op. cit., « To the Reader », p. 22.
36 Ibid., p. 249.
37 Ibid., « Observations upon the Opinions of Some Ancient Philosophers », p. 249-275 (p. 250).
38 Ibid., p. 251.
39 Ibid., p. 255.
40 Ibid., p. 252.
41 Ibid., p. 260.
42 Ibid., p. 261 et 263.
43 Ibid., p. 267-268 et 270.
44 Ibid., p. 274. L’expression « mitigated scepticism » (traduite par « scepticisme mitigé » ou « modéré ») est proposée par Richard H. Popkin dans The History of Scepticism, op. cit., p. 129.
45 Voir l’introduction de O’Neill à Observations, op. cit., p. xxiii-xxxv.
46 On verra que la question du vide est déterminée très tard dans les doctrines de Cavendish. Cependant, dans ses derniers textes, elle exclut très clairement la possibilité du vide.
47 Le vice-chancelier de Cambridge à Margaret Cavendish, 10 octobre 1668, in William Cavendish (éd.), A Collection of Letters and Poems, op. cit., p. 30-31.
48 Denis Diderot & Jean d’Alembert, Encyclopédie, op. cit., article « Éclectisme », p. 270.
49 Ibid., p. 270.
50 Lettre d’Élisabeth de Bohème à Colvius, 23 juin 1643, in Charles Adam & Paul Tannery (éds), Œuvres de Descartes, Paris, Vrin, 1974-1989, vol. 8, p. 196-197. André Colvius (1594-1671) est un savant hollandais, appelé au ministère de l’Église wallonne de Dordrecht en 1623.
51 Eileen O’Neill, « Women Cartesians, “Feminine Philosophy”, and Historical Exclusion », in Susan Bordo (éd.), Feminist Interpretations of René Descartes, Pennsylvania State University Press, 1999, p. 232-257 (p. 248 et p. 245-246).
52 Ibid., p. 250.
53 Ibid., p. 251.
54 Jacques Billard, L’Éclectisme, op. cit., p. 15.
55 Denis Diderot & Jean d’Alembert, Encyclopédie, op. cit., article « Syncrétistes, Hénotiques, ou Conciliateurs », 1765, vol. 15, p. 748.
56 Paul Ricœur, Histoire et vérité, Paris, Seuil, 1955, p. 47. C’est Ricœur qui souligne.
57 Denis Diderot & Jean d’Alembert, Encyclopédie, op. cit., article « Éclectisme », p. 270.
58 Ibid., p. 270.
59 Ibid., p. 270.
60 Thomas Stanley, The History of Philosophy, op. cit., 1701, XII, p. 475-532.
61 Ibid., XII, « A Summary of Scepticism », livre I, chap. I, p. 475.
62 Richard H. Popkin, The History of Scepticism, op. cit., p. 82. Pour une évaluation plus récente du scepticisme à l’époque moderne, voir Pierre-François Moreau (éd.), Le Scepticisme au XVIe et au XVIIe siècle, Paris, Albin Michel, 2001.
63 Richard H. Popkin, The History of Scepticism, op. cit., p. 84.
64 Ibid., chap. VII « Constructive or mitigated scepticism », p. 129.
65 Marin Mersenne, La Vérité des sciences, contre les Sceptiques ou Pyrrhoniens, Paris, T. Du Bray, 1625. Ce texte est avant tout dirigé contre les libertins, comme en témoigne la préface, qui condamne « un tas de libertins lesquels n’osans faire paraistre leur impieté de peur qu’ils ont d’estre chastiez, s’efforcent de persuader aux ignorans qu’il n’y a rien de certain au monde à raison du flus, & du reflus continuel de tout ce qui est icy bas » (préface non paginée).
66 Walter Charleton, Physiologia, op. cit. Dans la conclusion, Charleton rappelle : « [his] own Humour of Indifferency, and constant Dubiosity » et « [his] declared Scepticism, even in such Notions, as [himself has] laboured to assert » (non paginée).
67 Dans William Cavendish (éd.), A Collection of Letters and Poems, op. cit., 7 mai 1667, p. 111.
68 Ibid., 13 octobre 1667, p. 124-125.
69 Philippe Hamou, La Mutation du visible, op. cit., vol. 2, p. 80.
70 Joseph Glanvill, Scepsis scientifica: Or, Confest Ignorance, the Way to Science (1665), op. cit., p. 67.
71 Ibid., p. 67.
72 Margaret Cavendish, Philosophical and Physical Opinions, op. cit., « His Excellency The Lord Marquis of Newcastle His Opinion concerning the Ground of Natural Philosophy ».
73 Sarah E. Moreman, « Learning their Language », op. cit., p. 142.
74 Margaret Cavendish, The World’s Olio, op. cit., « The Epistle », p. 178.
75 Margaret Cavendish, Observations, op. cit., p. 249.
76 Dans William Cavendish (éd.), A Collection of Letters and Poems, op. cit., 3 mai 1663, p. 92. Glanvill cite la même expression pour montrer que son siècle est le témoin d’une augmentation du savoir : « there hath been something New under the Sun […]. I do not think that all Science is Tautology: The last Ages have shewn us, what Antiquity never saw; no, not in a Dream », in Scepsis scientifica, op. cit., p. 140.
77 Margaret Cavendish, Observations, op. cit., « The Preface to the Ensuing Treatise », p. 8.
78 Dans Marjorie Nicolson (éd.), The Conway Letters, op. cit., lettre 13, 1er juillet 1651, p. 30. De manière ironique, ce commentaire du deuxième vicomte Conway ressemble beaucoup à un passage du préambule à La Recherche de la vérité de Descartes : « Et certes je m’étonne qu’entre tant de rares esprits, qui s’en fussent acquitté beaucoup mieux que moi, il ne se soit trouvé personne, qui se soit voulu donner la patience de les demêler, et qu’ils aient presque tous imité ces voyageurs, lesquels, ayant laissé le grand chemin pour prendre la traverse, demeurent égarés entre des épines et des précipices », in Œuvres de Descartes, op. cit., vol. 10, p. 497.
79 Dans Marjorie Nicolson (éd.), The Conway Letters, op. cit., lettre 14, 8 juillet 1651, p. 32.
80 Ibid., lettre 15, 22 juillet 1651, p. 32. La réponse d’Anne Conway à la lettre du 8 juillet a disparu. Cependant, dans sa lettre du 22 juillet, le deuxième vicomte Conway écrit : « I am of your opinion that many concealed trueths are discovered in these latter times […]. »
81 Ibid., p. 33. John Parkinson (1567-1650) est un botaniste anglais, apothicaire de Jacques Ier. Pedanius Dioscoride (40-90) est un médecin grec, auteur d’un traité sur les plantes médicinales.
82 Ibid., p. 33.
83 Ibid., p. 36.
84 Sur la « science adamique », voir Philippe Hamou, La Mutation du visible, op. cit., vol. 2, I, p. 66-78. Selon Hamou, la théorie de la science adamique « permet de promouvoir un rationalisme de principe, compensé par une bonne dose de scepticisme sur nos capacités présentes », p. 72.
85 Dans Marjorie Nicolson (éd.), The Conway Letters, op. cit., lettre 17, 2/9 octobre 1651, p. 37.
86 Ibid., p. 37.
87 Ibid., p. 37. Le passage cité est le suivant : « When if a slow pac’d starre had stol’ne away / From the observers marking, he might stay / Two or three hundred yeeres, to see’t againe / And then make up his observation plaine », An Anatomy of the World: The First Anniversary (1611), in John Donne, The Complete English Poems, éd. A. J. Smith, Londres, 1971, p. 273, v. 117-120.
88 Voir Richard H. Popkin, Millenarianism and Messianism in English Literature and Thought 1650-1800, Leyde, Brill, 1988, p. 5-6.
89 Pour une définition de la notion de probabilité au xviie siècle, voir John Locke, An Essay Concerning Human Understanding (1690), éd. Peter H. Nidditch, Oxford, Clarendon Press, livre IV, chap. 15 « Of Probability », § 2, p. 655.
90 Margaret Cavendish, Observations, op. cit., p. 214-215.
91 Ibid., p. 273-275.
92 Ibid., p. 204.
93 Thomas Stanley, The History of Philosophy, op. cit., 1701, p. 513. Ce procédé sceptique est également récurrent dans Blazing World, par exemple p. 154.
94 Robert Boyle, The Sceptical Chymist: Or, Chymico-Physical Doubts & Paradoxes, Londres, 1661.
95 Ibid., « A Præface Introductory » (non paginée).
96 Ibid., préface.
97 Ibid.
98 Catherine Wilson, « Two Opponents of Material Atomism: Cavendish and Leibniz », in P. Phemister & S. Brown (éds), Leibniz and the English-Speaking World, Dordrecht, 2007, p. 35-50 (p. 48).
99 Robert Boyle, The Sceptical Chymist, op. cit. Boyle définit ainsi l’objectif de Carnéade : « to draw the Chymists Doctrine out of their Dark and Smoakie Laboratories », où l’on retrouve le principe d’ouverture de la philosophie naturelle, par opposition aux pratiques des alchimistes et des hermétistes.
100 Ibid.
101 Margaret Cavendish, Philosophical Letters, op. cit., p. 275.
102 Ibid., p. 501.
103 Ibid., p. 507.
104 Ibid., p. 508.
105 Ibid., p. 314.
106 Margaret Cavendish, The World’s Olio, op. cit., « An Epistle to the Unbelieving Readers in Natural Philosophy. »
107 Margaret Cavendish, Observations, op. cit., p. 214.
108 Margaret Cavendish, Philosophical Letters, op. cit., p. 541.
109 Sarah Hutton, Anne Conway, op. cit., p. 23. Conway peut aussi connaître le scepticisme grâce à More, qui aurait traversé une crise sceptique au début des années 1630 ; voir Richard H. Popkin, « The Spiritualistic Cosmologies of Henry More and Anne Conway », in Sarah Hutton (éd.), Henry More (1614-1687) : Tercentenary Studies, Dordrecht & Londres, 1990, p. 97-114 (p. 99).
110 Dans Marjorie Nicolson (éd.), The Conway Letters, op. cit., lettre 19a, 9 septembre [1650], p. 484. More reprend l’objection de Conway avant d’y répondre : « As for your other objection, upon the last words of the 4th Article, that we have no signes whereby we can discerne our sleep from waking. That this takes away all knowledge ». L’objection de Conway renvoie aux Principes de la philosophie, I, 4 : « Pourquoi on peut douter de la vérité des choses sensibles. »
111 René Descartes, Méditations touchant la philosophie première, première Méditation « Des choses que l’on peut révoquer en doute », in Œuvres de Descartes, op. cit., vol. 9-1, 1973, p. 13.
112 L’expression est de Richard H. Popkin dans The History of Scepticism, op. cit., chap. X, p. 193.
113 René Descartes, Troisièmes objections faites par un célèbre philosophe anglais, sur la première Méditation, in Œuvres de Descartes, op. cit., vol. 9-1, p. 133.
114 Anne Conway, The Principles, op. cit., VI, 5, p. 179.
115 Richard H. Popkin, « The Third Force in Seventeenth-Century Philosophy: Scepticism, Science, and Biblical Prophecy », Nouvelles de la République des Lettres, 1, 1983, p. 35-63 (p. 36).
116 Ibid., p. 54.
117 Ibid., p. 62.
118 Ibid., p. 36.
119 Françoise Charles-Daubert, Les Libertins érudits en France au XVIIe siècle, Paris, PUF, 1998, p. 5. On doit l’expression « libertinage érudit » à René Pintard dans Le Libertinage érudit dans la première moitié du XVIIe siècle (1943), Genève, Slatkine, 1983.
120 Line Cottegnies, « Margaret Cavendish and Cyrano de Bergerac », op. cit., p. 165-185 (p. 169).
121 Ibid., p. 165.
122 Ibid., p. 166. Sur Gassendi, voir Richard H. Popkin, The History of Scepticism, op. cit., p. 99-109.
123 Françoise Charles-Daubert, Les Libertins érudits en France au XVIIe siècle, op. cit., p. 18.
124 Ibid., p. 53.
125 Margaret Cavendish, The World’s Olio, op. cit., p. 46.
126 Françoise Charles-Daubert, Les Libertins érudits en France au XVIIe siècle, op. cit., p. 51.
127 François de la Mothe le Vayer, « Dialogue sur le sujet de la Divinité », in Dialogues faits à l’imitation des Anciens (1671), Paris, Fayard, 1988, p. 339.
128 Voir Françoise Charles-Daubert, Les Libertins érudits en France au XVIIe siècle, op. cit., p. 113.
129 Ibid., p. 10. Charles-Daubert définit le libertinage érudit comme un « courant de pensée philosophique et de critique antithéologique ». Elle souligne par ailleurs « la critique radicale [par les libertins érudits] des enseignements de l’École et de la représentation de l’homme que véhicule le système chrétien du monde », p. 19.
130 Ibid., p. 95.
131 Voir Nicholas Jolley, « The Relation between Theology and Philosophy », in Daniel Garber & Michael Ayers (éds), The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy, op. cit., p. 363-392 (p. 364).
132 Ibid., p. 366. Voir aussi Frederick C. Beiser, The Sovereignty of Reason. The Defense of Rationality in the Early English Enlightenment, Princeton University Press, 1996, p. 4.
133 Simon Schaffer & Steven Shapin, Leviathan and the Air-Pump: Hobbes, Boyle, and the Experimental Life, Princeton University Press, 1985, p. 302. Sur les liens entre philosophie naturelle et religion, voir aussi Roger French & Andrew Cunningham, Before Science, op. cit., en particulier p. 4-6 et p. 272-273.
134 Simon Schaffer & Steven Shapin, Leviathan and the Air-Pump, op. cit., p. 319.
135 Ibid., p. 297.
136 Agostino Steuco, De perenni philosophia, Lyon, 1540. Trois autres éditions du texte paraissent au xvie siècle : à Bâle en 1542, à Paris en 1577-1578 et à Venise en 1590-1591.
137 Charles B. Schmitt, « Perennial Philosophy: From Agostino Steuco to Leibniz », Journal of the History of Ideas, 27, 4, 1966, p. 505-532 (p. 505).
138 Ibid., p. 517.
139 Ibid., p. 530.
140 Ibid., p. 531.
141 Voir Nicolas de Cues, Trois traités sur la docte ignorance et la coïncidence des opposés, trad. et éd. Francis Bertin, Paris, Cerf, 1991. Dans le chapitre « Metaphysical Harmony in Its Psychological and Epistemological Bearing », Leroy E. Loemker souligne l’idéal persistant d’une encyclopédie au xviie siècle, pour réaliser une forme de convenientia disciplinarum, in Struggle for Synthesis, op. cit., p. 190.
142 Lord Conway à Anne Conway, 20 septembre 1651, in Marjorie Nicolson (éd.), The Conway Letters, op. cit., lettre 16, p. 36. Voir aussi Sarah Hutton, Anne Conway, op. cit., p. 53.
143 Ann Blair, « Mosaic Physics and the Search for a Pious Natural Philosophy in the Late Renaissance », Isis, 91, 2000, p. 32-58 (p. 35).
144 Anne Conway, The Principles, op. cit., I, 7, p. 149. Allison Coudert explique que l’idéal œcuménique est au cœur du projet du cercle Conway autour de von Rosenroth et de van Helmont, dans « Forgotten Ways of Knowing: The Kabbalah, Language, and Science in the Seventeenth Century », in Donald R. Kelley & Richard H. Popkin (éds), The Shapes of Knowledge from the Renaissance to the Enlightenment, Kluwer, 1991, p. 83-99 (p. 86).
145 Ann Blair, « Mosaic Physics », op. cit., p. 58.
146 Joseph Glanvill, Philosophia pia, Londres, James Collins, 1671, p. 17.
147 Ibid., p. 16.
148 Ibid., p. 15.
149 Anne Conway, The Principles, op. cit., 1996, introduction, p. xi-xii.
150 Voir Frederick C. Beiser, The Sovereignty of Reason, op. cit., p. 146.
151 Dans Marjorie Nicolson (éd.), The Conway Letters, op. cit., lettre 21, 2 novembre 1651, p. 54.
152 Anne Conway, The Principles, op. cit., 1982, IX, 3, p. 222-223. On reviendra plus longuement sur la critique par Conway des philosophies de Hobbes et de Spinoza.
153 Margaret Cavendish, Philosophical Letters, op. cit., p. 220.
154 Margaret Cavendish, Grounds, op. cit., p. 237-251.
155 Margaret Cavendish, Philosophical and Physical Opinions, op. cit., « Epistle to the Reader ».
156 Margaret Cavendish, Grounds, op. cit., p. 248.
157 Le traité La Docte Ignorance de Nicolas de Cues est publié en 1440.
158 Cavendish et Conway ont pu avoir accès à cet ouvrage, de même qu’elles ont pu découvir la théologie cusaine par la lecture de Giordano Bruno.
159 Voir l’introduction de F. Bertin à Trois traités, op. cit, p. 7-26.
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