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Affinités électives

 | 
Kerstin Hausbei
, 
Stéphane Gödicke

Chapitre I. Figures du Mal

Le sectarisme russe comme intertexte : Un Roi Lear de la steppe d’Ivan Tourguéniev, La Mère de Dieu de Leopold Sacher-Masoch et La Colombe d’argent d’Andréi Biély1

Larissa Polouboiarinova

Résumé

Le début du XXe siècle se caractérise, dans la vie intellectuelle de la Russie, par un intérêt particulier pour les sectes mystiques clandestines (« khlisti » ; « beguni » ; « duchobortsi » ; « skoptsi » ; « molokani » etc.) qui présentaient l’alternative à l’église orthodoxe officielle et qui étaient persécutées par les pouvoirs. Les représentants éminents de la « fin de siècle » russe tels que Vladimir Soloviev, Dimitri Merejkovski, Vassili Rozanov ont rendu hommage à cet intérêt.
Quand, à la fin des années 1900, Andréi Biély (1880-1934) a conçu son roman, consacré aux sectateurs russes qui représentaient pour lui la substance « de peuple », il s’est adressé non pas à ses connaissances personnelles des sectes, ni même à la littérature spéciale sur ce sujet, mais à une nouvelle de Léopold Sacher-Masoch (1836-1895), la Mère de Dieu (1881) où l’auteur avait décrit l’idéologie, la mode de vie et les mœurs de la secte des « duchobortsi ». A. Biély emprunte à cet auteur autrichien non seulement les deux principes éthiques primordiaux pour cette secte – projet politique utopique et liberté des relations sexuelles – mais aussi son « masochisme » en attribuant à son héros intellectuel Darialski les traits « de martyr » (les deux héros – celui de Masoch et celui de Biély – sont tués à la fin par les membres de leur secte).
L’idéologie des sectes russes et le masochisme se trouvent dans une situation de la « double reconnaissance » si on se rappelle que la naissance de ce fantasme masochiste chez Sacher-Masoch lui-même est due à l’œuvre de I. Tourguéniev (1818-1883), notamment à une épisode de sectateurs dans sa nouvelle « Roi Lear de la steppe » (1870).
Ainsi, les « affinités électives » de la littérature en langue russe et allemande se révèlent à deux niveaux : d’abord Masoch reconnaît dans le texte de Tourguéniev une constellation masochiste et puis Biély voit dans le masochisme de la Mère de Dieu, doté des réalités de sectes, une formule exacte de fermentation des esprits avant la révolution en Russie et fait du sujet masochien le fondement de sa Colombe d’argent.

Texte intégral

  • 1 Les recherches exposées dans cet article ont été menées dans le cadre d'une bourse de recherche de (...)

1La secte mystique la plus populaire dans la Russie des XVIIIe et XIXe siècles, celle des chlystes, présente la particularité d’apparaître dans les trois œuvres citées en titre – le récit d’Ivan Tourguéniev Un Roi Lear de la steppe (1870 ; traduit en allemand en 1872), le roman de Leopold Sacher-Masoch La Mère de Dieu (1883) et l’œuvre du jeune Biély La Colombe d’argent (1910). De plus, les textes des trois auteurs sont reliés dans leur genèse, puisque Sacher-Masoch avait lu la traduction allemande du Roi Lear de Tourguéniev, tandis qu’Andréi Biély connaissait la traduction russe de la Mère de Dieu.

  • 2 Alexandre Etkind, Хлыст (секты, литература и революция), Москва, Новое литературное обозрение, 1998 (...)

2Vers la fin du XIXe siècle, la secte des chlystes comptait plusieurs millions de membres. Comme le chlystisme était considéré comme une doctrine rivale de l’orthodoxie officielle russe, les membres de la secte étaient poursuivis par le régime tsariste jusqu’au tournant du XXe siècle, et menacés de sévères représailles. L’État et l’Église orthodoxe russe se sentaient avant tout menacés par l’idée anarcho-utopique, centrale dans le chlystisme, d’une transformation de l’homme et du monde dans l’ici-bas. Les chlystes aspiraient à une transformation sur trois plans : « au niveau mystique de la relation homme/dieu, au niveau de la relation à la société et au niveau érotique du rapport au corps »2.

3Les aspects sociaux, politiques et psychanalytiques du chlystisme, ainsi que sa virulence extraordinaire pour la culture russe de la fin de siècle ont été étudiés avec minutie dans la grande étude d’Alexandre Etkind Le Chlystisme (sectes, littérature et révolution). Etkind expose de façon convaincante comment l’ésotérisme et la pratique rituelle des chlystes correspondent avec les deux grands courants dominants de la scène culturelle russe du tournant du siècle, à savoir la quête théosophique des symbolistes (Vladimir Soloviev, Dimitri Merejkovski, Zinaida Hippius, Alexandre Blok, Andréi Biély ainsi que Vassili Rosanov, proche des symbolistes), mais aussi l’actionisme socialo-utopique des cercles à tendance révolutionnaire, depuis les socialistes démocrates jusqu’aux bolcheviks (par exemple Alexei Prougavine, Vassili Bonch-Bruevich, Maxime Gorki).

  • 3 Cité d'après Constantin Koutépov, Секты хлыстов и скопцов, 2-е изд. Ставрополь-Губернский, [sans éd (...)

4« Ils transposent le spirituel en corporel et vice versa. Ils présentent l’invisible comme visible, l’intangible comme tangible et visible, et le tangible comme invisible et intangible »3, déclarait le prêtre orthodoxe russe Sergueïev au sujet des chlystes au milieu du XIXe siècle. Le paradoxe propre au dogme, au rituel et aux mœurs des chlystes évoqué par Sergueïev s’exprime de façon particulièrement claire dans leur croyance en une réincarnation du Christ et de la Mère de Dieu, ainsi que dans la mise en scène d’une telle réincarnation dans les communautés chlystes.

5C’est ainsi que vers 1840, le légendaire Danila Philipovitch, fondateur du chlystisme, s’est proclamé Jésus vivant. Plus tard, la coutume d’adorer un homme de chair et d’os comme fils de Dieu s’est perpétuée chez ses successeurs Ivan Souslov, Procope Loupkine et Andréi Ivanov. Il est notoire que Kondrati Selivanov, le fondateur de la secte des skopzes, très proche des chlystes, quoique plus radicale, a usurpé non seulement le titre de Dieu, mais aussi celui de Tsar. De son vivant, Selivanov fut vénéré de ses disciples comme le « Tsar Pierre III », qui selon eux avait miraculeusement survécu à l’assassinat de 1762. Grâce à une habile présentation, un prophète chlyste du nom de Grigori Raspoutine parvint à acquérir une autorité importante dans la haute société au tournant du siècle, jusqu’à se frayer un accès à la famille du Tsar et à influencer fortement la politique de l’État.

6En dehors du « Christ vivant », l’hérésie des chlystes était caractérisée depuis ses débuts par l’incarnation de la Mère de Dieu. Elle était considérée comme la « capitaine » du « navire » des chlystes, selon leur propre métaphore, et cette prophétesse tirait son pouvoir du contact immédiat avec l’Esprit saint, donc de ses facultés mystiques de médiation et de translation. Les dossiers judiciaires des nombreux procès de chlystes et de skopzes, de même que la littérature missionnaire russe orthodoxe et quelques sources ethnographiques des XVIIIe et XIXe siècles permettent de reconstruire la figure ambivalente de la chef de secte, symptomatique des contradictions inhérentes au dogme, à l’exégèse et à la morale sexuelle des chlystes.

  • 4 Voir Théodore Boutkiévitch, Обзор русских сект и их толков, Харьков, Типография Губернского правлен (...)

7D’une part, un commandement de Danila Philipovitch imposait une abstinence sexuelle totale aux chlystes : on ne devait pas commettre le « péché de chair », ne devait pas se marier, et ceux qui l’étaient déjà devaient « divorcer » afin de continuer à vivre avec leur femme « comme avec une sœur »4. Par conséquent, une Mère de Dieu chlyste était tenue d’incarner la pureté morale ainsi que l’affranchissement du péché de chair et de la passion. Seule une vierge ou une femme ayant renoncé aux relations conjugales pouvait devenir chef de secte.

  • 5 Voir August Freiherr von Haxthausen, Studien über die inneren Zustände, das Volksleben und insbeson (...)

8D’autre part, en vertu du principe chlyste selon lequel le spirituel devait être transposé en corporel, on peut comprendre le vœu des simples membres de la communauté de goûter à la chair de la porteuse de la substance divine (l’Esprit saint). En guise d’exemple, on citera la pratique rapportée par certaines sources (comme August von Haxthausen et Andréi Melnikov-Petcherski5), consistant à dénuder la Mère de Dieu devant l’assemblée des fidèles et, après lui avoir coupé un sein, à découper celui-ci en morceaux afin de le distribuer aux fidèles comme un saint sacrement. Un autre rituel rapporté consistait à boire l’eau dans laquelle une Mère de Dieu venait de se laver, et un autre encore dans l’offrande sacrée et extatique de la Mère de Dieu à tous les membres de la secte à tour de rôle, au cours du « péché en tas ».

  • 6 Ivan Dobrotvorski, Люди божие. Русская секта так называемых духовных xpuстиан, Казань, Университетс (...)

9Les sources s’accordent à prêter aux Mères de Dieu historiquement vérifiées un indéniable attrait physique, une force de caractère hors du commun (cette chose que l’on appelle « charisme »), mais aussi des dons prophétiques et une morale sexuelle ouvertement libre. Ces caractéristiques font apparaître l’image-type de la Mère de Dieu, celle d’une « vierge au beau visage »6, comme la compagne du second Christ chlyste Ivan Souslov dans les années 1850, ou la célèbre Daria Sémionova, qui participa aux réunions des symbolistes au début du XXe siècle et qui fut plus tard persécutée par le gouvernement bolchevique.

  • 7 Ibid., p. 151. La chanson citée par Dobrotvorski commence ainsi : « Notre petite mère Marie / Mit a (...)

10La relation de la « Mère de Dieu » au « capitaine » et prophète des chlystes, réincarnation de Jésus-Christ, n’est pas dépourvue d’étrangeté, de bizarrerie, ni même d’absurdité. En toute logique, cette relation pouvait d’abord être celle d’une mère à son fils. C’est ainsi qu’à la fin du XVIIIe siècle, la Mère de Dieu Akoulina Ivanovna faisait office de mère mystique et spirituelle du « Dieu » Kondrati Selivanov. Le rôle de la Mère de Dieu, consistant à enrôler de nouveaux membres et à accomplir le rite du baptême, ne contredisait en aucune façon sa fonction « maternelle » au sein de la communauté. Cependant, ce qui surprend sur le plan symbolique et apparaît comme une subversion de l’ordre patriarcal, c’est l’obligation faite au nouveau membre de renoncer non seulement à ses parents biologiques, mais aussi de se défaire de son patronyme pour adopter le nom d’une Mère (à supposer que Vassili Ivanovitch devienne membre de la secte et qu’il fût baptisé par la « Mère de Dieu » Arina, il s’appellerait alors Vassili Arinovitch). On peut considérer avec Lacan que ce processus constitue un abandon rituel de l’ordre paternel en faveur d’un ordre matriarcal à la fois plus « juste » et plus originel, largement investi par l’imaginaire. La Mère de Dieu des chlystes, en tant que porteuse de l’ordre matriarcal, était parfaitement en mesure de reprendre les fonctions de Dieu le Père, puisque le dogme chlyste ne connaissait pas la théorie de la Trinité. Par conséquent, le « Jésus Christ » de la communauté chlyste pouvait aussi être considéré comme le représentant de la Vierge sur terre. Ainsi, le collectionneur des chansons rituelles chlystes Ivan Dobrotvorski souligne que, dans certains textes, « la Mère de Dieu de ces hérétiques apparaît comme celle qui peut librement disposer du Christ lui-même »7.

  • 8 Ibid., p. 15.

11Par ailleurs, la relation de la « Mère de Dieu » au « Christ » de la communauté chlyste pouvait s’apparenter à une sorte de partenariat sexuel, voire de mariage incestueux. Une telle constellation était réalisée entre le troisième Christ chlyste Procope Loupkine et sa femme, que l’on vénérait comme une « Mère de Dieu » au sein du « navire »8. Traditionnellement, la morale sexuelle libre de la Mère de Dieu ne faisait l’objet d’aucun ostracisme chez les chlystes, qu’il s’agisse de ses relations sexuelles avec le Christ officiel (« prophète » ou « capitaine ») ou avec les autres membres de la secte, au contraire, on interprétait cette forme de promiscuité comme une lutte contre la chair, inspirée par l’au-delà, c’est-à-dire par l’Esprit saint.

12Apparaissant tantôt comme mère du Christ, tantôt comme sa maîtresse, la Mère de Dieu des chlystes pouvait aussi complètement annuler l’autorité du Christ et se substituer à lui. L’auteur d’une étude ethnographique sur la Russie parue en 1875 dans la Revue des Deux Mondes relève dans un des passages consacrés aux chlystes l’égalité de droits entre les « divinités » masculines et féminines, mais souligne la nette prédominance des « Mères de Dieu » en ce qui concerne l’administration de la communauté :

  • 9 Anatole Leroy-Beaulieu, « L’empire des Tsars et les Russes », Revue des Deux Mondes, mai-juin, tome (...)

Il y a des saintes vierges, comme il y a des Christs, les deux vont d’ordinaire ensemble, par paire, et souvent, c’est de la femme autant que de l’homme que vient l’impulsion, et c’est à elle plutôt qu’à lui qu’appartient la direction9.

  • 10 Karl Konrad Grass, Die Gottesleute oder Chlüsten nebst Skakunen, Maljowanzü, Panijaschkowzü u.a., L (...)

13Un spécialiste allemand des sectes, excellent connaisseur de la vie religieuse alternative russe, Karl Konrad Grass, cite dans sa vaste étude des exemples concrets de « Mères de Dieu » ayant chassé les « Christs » et autres prophètes de la communauté pour régner de façon autonome10.

  • 11 Voir le chant N 32 dans le recueil de Dobrotvorski, op. cit., p. 155.

14Il existe ainsi un cantique chlyste évoquant le meurtre rituel du Christ par sa mère, et qui raconte comment une Mère de Dieu prépare son fils avec amour à la crucifixion11. On dit que les chlystes ont aussi tué réellement les « petits Christs ». C’est ainsi que l’on appelait les nouveau-nés de sexe masculin engendrés par une Mère de Dieu à la suite d’un « péché en tas ». On a rapporté des cas dans lesquels les chlystes ont poignardé ces enfants immédiatement après le baptême dans le but de réutiliser leur chair et leur sang pour de nouveaux sacrements rituels.

15À côté du meurtre, la castration est la seconde variante d’annihilation du Christ pratiquée de façon réelle ou symbolique par les Mères de Dieu. Dans la communauté chlyste traditionnelle, il s’agissait d’ordinaire d’une castration symbolique au cours de laquelle la Mère de Dieu faisait jurer au nouveau membre de la secte qu’il mènerait une vie pure et libérée du péché. Chez les skopzes, qui pratiquaient une variante radicale du chlystisme, il s’agissait d’une castration réelle résultant d’une décision librement prise par le disciple, au cours de laquelle l’agitation et les incantations de la Mère de Dieu jouaient souvent un rôle très important. Dans les cantiques chlystes, on trouve souvent la trace d’une invitation de la Mère de Dieu à « monter sur un cheval blanc », ce qui dans le langage allégorique des chlystes et des skopzes signifiait qu’elle incitait son « fils » à se faire castrer.

16La promesse d’une mort et d’une résurrection « mystiques », qui faisait des prophètes et des prophétesses de la secte des « Christs » et des « Mères de Dieu », était accessible aux hommes comme aux femmes. L’idée d’une égalité entre les sexes, qui pouvait conduire à une révision, voire à une inversion des rôles entre les sexes dans certaines communautés chlystes, s’est même réalisée chez certaines Mères de Dieu qui réussirent à s’imposer dans les sphères spirituelle, administrative et économique. Si, au regard des statistiques, il est difficile de parler d’une réelle domination féminine chez les chlystes, la figure de la Mère de Dieu occupe une place de premier rang dans les représentations littéraires de la secte, notamment dans les textes de Tourguéniev et de Sacher-Masoch.

I

  • 12 Voir Boris Saitsev, Жизнь Тургенева, в : Борис зайцев, Далёкое, Москва, Советский писатель, 1991, p (...)
  • 13 Voir Chaim N. Brodski, И.С. Тургенев и русские сектанты, Москва, Издательство литературного кружка (...)
  • 14 Vladimir Toporov, Странный Тургенев. Четыре главы, Москва, РГГУ, 1998, p. 54.

17En tant « qu’occidental », ainsi que le qualifie son biographe Boris Saitsev, Ivan Tourguéniev (1818-1883) se montrait critique à l’égard de toute forme de religiosité extatique, et donc à l’égard du chlystisme12. Le portrait marquant qu’il fait de la Mère de Dieu Eulampia, à la fin de son Roi Lear de la steppe en 1870, ne doit pas être imputé à un quelconque souci de réalisme ethnologique pour un phénomène « typiquement russe », comme on le prétend ordinairement13. C’est bien plutôt l’irrésistible attrait érotique de la cruelle Eulampia qui fascine le héros. Il s’agit d’un désir qui, selon Vladimir Toporov, se situe « au carrefour d’Eros et de Thanatos », et qui fait jaillir un « amour fort comme la mort et d’ailleurs souvent mortifère »14.

  • 15 Ivan Tourguéniev, Un Roi Lear de la steppe, traduit par Françoise Flamant, Henri Mongault et Édith (...)

Je la reconnus sur le champ […]. Je n’avais encore jamais vu d’yeux comme les siens, ni une femme serrer les lèvres à sa façon à la fois arrogante et sensuelle. Son visage s’était allongé et amaigri […] mais c’était surtout son expression qui avait changé ! Il est difficile de dire avec des mots à quel point elle paraissait sûre d’elle-même, sévère et fière ! On n’y reconnaissait pas l’habituelle tranquillité du pouvoir, mais plutôt un trop plein de pouvoir qui transparaissait dans chacun de ses traits. Dans le regard négligent qu’elle posa sur moi, je reconnus l’habitude désormais ancienne de ne rencontrer qu’admiration et obéissance. Manifestement, les gens qui entouraient cette femme n’étaient pas de simples admirateurs, mais bien des esclaves ; et elle semblait également avoir oublié le temps où le moindre de ses commandements ou de ses désirs n’était pas réalisé sur le champ !15

  • 16 Ibid., p. 248.

18Dans le récit, Eulampia n’est pas la seule à représenter le type de la Mère belle et cruelle, il y a également sa sœur aînée Anna. Celle-ci possède aussi cette « magie particulière, sèche et mauvaise »16, qui fascine tout particulièrement Tourguéniev chez les femmes. Le fait que les deux sœurs, dont les modèles sont Régane et Goneril dans l’hypotexte de Shakespeare, chassent et éliminent les hommes sans le moindre scrupule afin d’accéder à un pouvoir absolu (Eulampia à bord du « navire » chlyste, Anna sur les terres familiales) ne pouvait qu’augmenter leur force « maternelle » et « intellectuelle », ainsi que leur attrait érotique aux yeux de l’auteur.

II

  • 17 Leopold von Sacher-Masoch, « Les sectes mystiques russes », Nord und Süd, eine deutsche Monatsschri (...)

19Leopold von Sacher-Masoch (1836-1895) s’intéressait à double titre aux sectes mystiques russes, auxquelles il consacra d’ailleurs un essai en 188917.

20Le romancier autrichien, qui se positionnait comme réaliste au sein du champ littéraire, cherchait à satisfaire le goût pour l’ethnographie de son époque positiviste en insérant dans son récit des scènes de la vie slave « réalistes » et « exotiques » à la fois. L’action de ses récits les plus célèbres se déroule le plus souvent dans l’est de la Galicie, mais aussi dans les territoires slaves environnants, d’où son intérêt pour la matière « ethnologique » russe.

  • 18 Friedrich Pfitzmaier (éd.), « Die Gottesmenschen und Skopzen in Russland » ; « Die Neuere Lehre der (...)

21Bien que Sacher-Masoch ait acquis en Occident la réputation de spécialiste de la culture slave (et notamment au sein de la Revue des Deux Mondes, dont il était l’un des auteurs les plus en vue dans les années 1870-1880), ses connaissances sur le monde slave sont plutôt superficielles et fragmentaires. Né à Lemberg comme fils d’un fonctionnaire autrichien, il avait reçu une éducation allemande et, après avoir quitté à douze ans la capitale de la Galicie, il vécut presque exclusivement dans les territoires germanophones de l’Autriche et de l’Allemagne. Par manque d’expérience personnelle, l’historien qu’il était dut travailler pour ses romans à partir de sources scientifiques (en ce qui concerne les sectes russes, il s’est appuyé essentiellement sur les Studien über die inneren Zustände, das Volksleben und insbesondere die ländlichen Einrichtungen Russlands, de August von Haxthausen, ainsi que sur les publications de Friedrich Pfitzmaier dans la « classe historico-philosophique » de l’Académie de Sciences de Vienne18) aussi bien que littéraires, notamment les traductions allemandes de récits en prose russes, et surtout Tourguéniev.

  • 19 Gilles Deleuze, Présentation de Sacher-Masoch : le froid et le cruel, Paris, Minuit, 1967 ; Sigmund (...)

22La seconde raison de l’intérêt de Sacher-Masoch pour les chlystes est de nature psychologique, et se rattache au fantasme du « masochisme » qui détermina aussi bien sa vie réelle que la vie de ses personnages fictifs. Dans la célèbre Vénus à la fourrure (1870), Sacher-Masoch a donné corps au fantasme de la belle et cruelle dominatrice, humiliant et châtiant l’homme épris d’elle. La structure masochiste du désir, ainsi que ses fondements économiques ont été minutieusement étudiés par Freud et Deleuze19. Dans l’optique de notre problématique, il est essentiel de souligner le sentiment d’affinité de Sacher-Masoch avec le phénomène chlyste, qui lui permit de combler efficacement son manque de connaissances factuelles détaillées sur les sectes russes, et de trouver dans la figure de la Mère de Dieu chlyste la matière de « son » écriture.

23Chez les chlystes, Sacher-Masoch pensait pouvoir récupérer dans son optique la figure de la Mère de Dieu cruelle, qui ressemblait tant à la « Domina » de ses fantasmes, mais aussi le rite typique de l’autoflagellation, répandu dans la secte. Le mot russe « chlyste », étymologiquement dérivé de « Christ », était associé dans le peuple au terme russe « хлыст » (knout, fouet), ce qui ne fit qu’amplifier l’intérêt de l’auteur autrichien pour la secte.

24Par souci de réalisme, Sacher-Masoch changea le nom de la secte dans son roman La Mère de Dieu (1883), dont l’action se déroule en Galicie orientale, plus précisément à Targovitza Polna. En effet, les chlystes étant peu implantés en Ukraine, Sacher-Masoch les remplaça par les doukhoborzes, qu’on y rencontrait plus fréquemment. Le fait que les doukhoborzes, dont la doctrine était bien plus rationaliste que mystique, ne reconnaissent pas de « Mères de Dieu » vivantes passa à l’époque totalement inaperçu des lecteurs.

25On peut interpréter le récit de Sacher-Masoch comme une tentative unique en son genre de transposition narrative de l’épisode chlyste du Roi Lear de la steppe de Tourguéniev, chez qui il est narré en une page et demie. On peut définir le rapport entre la Mère de Dieu et le récit de Tourguéniev en disant qu’elle est un « comblement d’espaces vides », selon l’expression forgée par Walter Iser.

26Chez Tourguéniev, le narrateur ne peut observer le quartier général des chlystes que depuis l’extérieur, car la mystérieuse maison, située au carrefour de deux routes, est entourée d’une haute palissade aux entrelacs serrés. En revanche, le héros de Sacher-Masoch, un beau paysan non dénué de culture, répondant au nom de Sabadil, parvient à franchir le grillage et à s’introduire dans l’enceinte. Ce qui se déroule derrière la « mystérieuse palissade » correspond en tous points à l’idée que l’on se faisait des mœurs chlystes au XIXe siècle. Il est question d’une grande ferme solide, gérée de façon rationnelle par les membres de la secte et au sein de laquelle hommes et femmes ont à accomplir des tâches planifiées dans les plages de temps non consacrées à la prière.

27La seule à être exemptée des tâches communes est la « Mère de Dieu » Mardonna, dont le portrait physique et moral est largement emprunté à l’Eulampia de Tourguéniev. En dehors d’un grand bâtiment destiné au logement, le terrain de la secte abrite une maison de prière, divisée en deux parties. La plus grande moitié est dédiée aux rassemblements de la communauté alors que la plus petite, aménagée en boudoir, sert à abriter les relations intimes de Mardonna avec ses amants. Ceux-ci sont recrutés par la « Mère de Dieu » soit parmi les membres de la secte, soit à l’extérieur. L’un de ses amants se trouve ainsi être un fonctionnaire du comté, un autre un officier de l’armée impériale. La salle de prière est pourvue d’un passage secret, et la palissade d’une petite porte dérobée conduisant dans la forêt. Les marques de jalousie sont strictement interdites aux amants de Mardonna, alors qu’en revanche les dons à la « Mère de Dieu » – et notamment les précieuses fourrures – sont les bienvenus.

  • 20 Tourguéniev, Un Roi Lear de la steppe, op. cit., p. 252.

28Sabadil lui-même, en qui l’on peut voir une explication narrative du compagnon muet d’Eulampia chez Tourguéniev (« un homme de trente ans, bien proportionné et à l’allure remarquablement belle »20) devient un temps l’amant de Mardonna. Mais devant son refus d’accepter l’infidélité de la prêtresse – qu’elle justifie toujours par une « inspiration de l’esprit saint », comme le faisaient du reste les « Christs » et « Mères de Dieu » chlystes – et devant ses propres aventures avec d’autres membres de la secte, Mardonna le fait exécuter après un interrogatoire public. Au terme d’une crucifixion de plusieurs heures (Mardonna exige que deux de ses anciennes maîtresses le clouent sur la croix), Sabadil est tué par la prêtresse elle-même, qui lui enfonce de ses mains un grand clou dans le cœur. Devant l’absence de pitié de la Mère de Dieu, « l’angoisse fiévreuse de la mort » se mue en « frisson de plaisir ». « Quel plaisir ! Ah, quel plaisir ! » sont ses dernières paroles.

29Sabadil crucifié joue manifestement le rôle d’un « Christ » à sacrifier, et Mardonna, dont le nom réunit deux noms de femmes très importants chez les chlystes (Marie, symbole de l’esprit, et Marfa, symbole de la chair), apparaît de son côté sous trois aspects typiques d’une « Mère de Dieu » chlyste. C’est ainsi qu’au début, alors qu’elle recrute Sabadil pour la communauté et le baptise, elle apparaît sous les traits de la mère, avant de devenir sa maîtresse, puis finalement son bourreau, qui exécute le « Christ » au nom de la communauté et pour le bien de celle-ci. Le sacrifice rituel de Sabadil en châtiment de son infidélité peut également être lu comme un acte de castration.

30Selon Deleuze, trois éléments constituent la trame psychanalytique du masochisme : une « subversion de la loi symbolique du père » par un fils en rébellion qui, pour tuer le paternel (masculin, phallique) en lui, pactise avec une mère cruelle aux attributs phalliques (fouet, cigarette, clou) et se fait castrer (ou tuer) par elle avec délectation. Dans la scène finale du roman, ce fantasme masochiste se recoupe largement avec le rite chlyste, faisant apparaître le fond anarchique et subversif de leur doctrine apocalyptique.

III

31La Colombe d’argent d’Andréi Biély (1880-1934), parue en 1910, était à l’origine conçue comme le premier volume d’une trilogie intitulée Orient et Occident, dont la seconde partie, Pétersbourg (1912, 1922), est certainement le texte le plus célèbre de l’auteur. Aussi, l’opposition entre Est et Ouest, ou encore entre slavophilie et occidentalisme, est structurante dans le récit de la Colombe d’argent. Chez Biély, les « colombes » désignent les membres d’une secte mystique apocalyptique, pour laquelle les chlystes ont manifestement servi de modèles. Chez Biély, la secte incarne l’aspect « oriental » diffus, latent et subversif, en passe de se lier avec le bacille révolutionnaire. (Cette affinité devait se confirmer sept ans plus tard, lorsque de nombreuses sectes mystiques collaborèrent avec le gouvernement prolétaire dans l’espoir – d’ailleurs déçu – d’obtenir la liberté de culte.)

  • 21 Renate Döring-Smimov, Сектантство и литература. (« Серебряный голубь » Андрея Белого), in Robert P. (...)
  • 22 Alexandre Etkind, Хлыст, op. cit., pp. 144-146.

32Comme la plupart des symbolistes, Biély était notoirement familier du dogme et des pratiques religieuses de la secte. En dépit de cela, il dédaigne les sources authentiques au profit d’une reconstitution masochiste et fantasmatique, quand il s’agit de décrire les us et coutumes des chlystes. Renate Döring-Smirnov a déjà signalé un certain nombre de correspondances importantes entre les deux romans21. Comme chez Sacher-Masoch, l’historien et poète Darialski se rallie à la secte parce qu’il tombe amoureux de la prophétesse Matriona (dans le nom de laquelle on retrouve clairement celui de Mardonna), et noue avec elle une liaison sensuelle et spirituelle. La fin du roman de Biély ressemble aussi à celui de Sacher-Masoch, puisque le héros finit par être exécuté par les membres de la secte (Alexandre Etkind interprète sa mort comme une castration symbolique22) et ressent en mourant une félicité sans pareille. On peut continuer l’énumération des parallèles entre les deux, voire les trois œuvres. C’est ainsi que la description de la ferme de Iéropéguine, appelée le « nid de colombes », et qui abrite les réunions secrètes de la secte, ne ressemble pas seulement à l’endroit où habite la Mardonna de Sacher-Masoch, mais aussi à la description schématique du repaire des chlystes chez Tourguéniev. L’opposition entre « Christ » et « Mère de Dieu », qui nous intéresse au premier plan, est reprise par Biély à Sacher-Masoch, qui l’applique au couple peuple russe – intelligentsia russe. La recherche, si typique de la Russie fin de siècle, d’une alliance entre une intelligentsia « occidentale » et un peuple « oriental » se retrouve dans l’union sexuelle entre Matriona et Darialski, dont doit résulter, selon les attentes des membres de la secte, un « enfant-colombe », c’est-à-dire un nouveau Christ – un nouveau Messie. Mais la naissance tant attendue n’aura pas lieu. Matriona ne deviendra pas une « Mère de Dieu », Darialski ne sera ni « Père de Dieu » ni un nouveau Christ. À la fin du roman, sa mort est présentée comme inutile, absurde, laide et donc dépourvue de signification rituelle. Cette fin est censée symboliser l’impasse de l’union entre Orient et Occident.

  • 23 Voir par exemple le commentaire du narrateur à propos de la relation du héros Darialski avec Matrio (...)
  • 24 Nicolas Berdiaev, Русский соблазн. (По поводу « Серебряного голубя » А. Белого), в. : Русская мысль(...)

33La stérilité de Darialski est présentée comme une conséquence de son rapport infantile à Matriona, qui, aux yeux du héros, incarne le peuple, la patrie, la « petite mère Russie » (« матушка Россия »), la dimension maternelle par excellence23. Dans la recension qu’il fit de la Colombe d’argent, Nicolas Berdiaev insista beaucoup sur le déficit de virilité, le manque d’un élément « phallique » dans la nature de l’intelligentsia russe, sur son éternelle immaturité qui explique son échec sur le plan social et de l’histoire culturelle24.

  • 25 Voir Vladimir Toporov, О « блоковском слое » в романе Андрея Белого « Cepeбряный голубь », Russian (...)

34Un autre élément masochien, voire masochiste repris par Biély est par exemple la relation triangulaire Darialski – Matriona – Koudéïarov (le chef de la secte), qui ne fait que reprendre, comme on le sait maintenant, la relation réelle entre Andréi Biély, Lioubov Mandeleïéva-Blok et Alexandre Blok25.

35Les mœurs de la secte russe des chlystes, particulièrement le culte de la « Mère de Dieu » et le rapport spécifique à son « Christ » constituent donc le socle d’une relation intertextuelle féconde entre un auteur autrichien et deux romanciers russes, par-delà les frontières nationales et linguistiques. Cette relation se construit en deux étapes. Le propre n’est pas seulement reconnu à partir de l’étranger, mais c’est véritablement à travers lui qu’il vient à se constituer. C’est ainsi que Sacher-Masoch trouve « sa » matière chez Tourguéniev, puis l’enrichit dans un sens « masochiste » pour constituer sa propre doctrine. Si Sacher-Masoch reconnaît l’élément masochiste dans la culture russe, Biély reprend le schéma masochiste « Christ – Mère de Dieu » pour proposer une grille de lecture de la situation russe. Biély reconnaît ainsi en retour dans le masochisme l’élément typiquement et authentiquement russe. L’auteur de la Colombe d’argent anticipe ainsi d’une quinzaine d’années l’idée d’une prédisposition masochiste du peuple russe, formulée par Freud en 1923 dans le Problème économique du masochisme.

Notes

1 Les recherches exposées dans cet article ont été menées dans le cadre d'une bourse de recherche de la Humboldtstiftung.

2 Alexandre Etkind, Хлыст (секты, литература и революция), Москва, Новое литературное обозрение, 1998, p. 14.

3 Cité d'après Constantin Koutépov, Секты хлыстов и скопцов, 2-е изд. Ставрополь-Губернский, [sans éditeur], 1900, p. 273

4 Voir Théodore Boutkiévitch, Обзор русских сект и их толков, Харьков, Типография Губернского правления, 1910, pp. 5-150.

5 Voir August Freiherr von Haxthausen, Studien über die inneren Zustände, das Volksleben und insbesondere die ländlichen Einrichtungen Russlands, Tl. 1-3, Berlin, Behr’s Buchhand lung, 1847-1852 ; Andréi Melnikov-Petcherski, Полное собрание сочинений, т. 14, Санкт-Петербург/Москва, Товарищество М.О.Вольф, 1898, pp. 279-353.

6 Ivan Dobrotvorski, Люди божие. Русская секта так называемых духовных xpuстиан, Казань, Университетская типография, 1869, p. 10.

7 Ibid., p. 151. La chanson citée par Dobrotvorski commence ainsi : « Notre petite mère Marie / Mit au monde le Fils de Dieu, / L’assit sur le trône, / Le couronna d’une couronne d’or / Le para plus joliment que tous les prêtres, / Que les anges et les archanges » (ibid., p. 150).

8 Ibid., p. 15.

9 Anatole Leroy-Beaulieu, « L’empire des Tsars et les Russes », Revue des Deux Mondes, mai-juin, tome neuvième, 1er juin 1875, p. 619.

10 Karl Konrad Grass, Die Gottesleute oder Chlüsten nebst Skakunen, Maljowanzü, Panijaschkowzü u.a., Leipzig, J.C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1907, pp. 207-261.

11 Voir le chant N 32 dans le recueil de Dobrotvorski, op. cit., p. 155.

12 Voir Boris Saitsev, Жизнь Тургенева, в : Борис зайцев, Далёкое, Москва, Советский писатель, 1991, pp. 221-222.

13 Voir Chaim N. Brodski, И.С. Тургенев и русские сектанты, Москва, Издательство литературного кружка « Никитинские субботники », 1922, pp. 38-42.

14 Vladimir Toporov, Странный Тургенев. Четыре главы, Москва, РГГУ, 1998, p. 54.

15 Ivan Tourguéniev, Un Roi Lear de la steppe, traduit par Françoise Flamant, Henri Mongault et Édith Scherrer, Romans et nouvelles complets, t. 3, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1986, p. 253.

16 Ibid., p. 248.

17 Leopold von Sacher-Masoch, « Les sectes mystiques russes », Nord und Süd, eine deutsche Monatsschrift, Breslau, décembre 1889, Bd. 52, pp. 347-369.

18 Friedrich Pfitzmaier (éd.), « Die Gottesmenschen und Skopzen in Russland » ; « Die Neuere Lehre der russischen Gottesmenschen » ; « Die Gefühlsdichtungen der Chlüsten », in Denkschriften der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Philosophischhistorische Klasse, t. 34, Wien, 1884, pp. 143-238 ; t. 35, Wien, 1885, pp. 194-219.

19 Gilles Deleuze, Présentation de Sacher-Masoch : le froid et le cruel, Paris, Minuit, 1967 ; Sigmund Freud, Trois Essais sur la théorie sexuelle, traduit de l’allemand par Philippe Koeppel, Paris, Gallimard, 1995.

20 Tourguéniev, Un Roi Lear de la steppe, op. cit., p. 252.

21 Renate Döring-Smimov, Сектантство и литература. (« Серебряный голубь » Андрея Белого), in Robert P. Hugies (éd.), Christianity and the Eastern Slaves, V.2. « Russian Culture in Modern Times », Berkeley, University of California Press, 1994, pp. 191-199.

22 Alexandre Etkind, Хлыст, op. cit., pp. 144-146.

23 Voir par exemple le commentaire du narrateur à propos de la relation du héros Darialski avec Matriona : « Allons, [auprès d’elle], tu n’es pas un homme, tu es un enfant : et toute ta vie durant, enfant capricieux, tu courras après celle-là […] », La Colombe d’argent, traduit du russe par A.-M. Tatsis-Botton, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1990, p. 172.

24 Nicolas Berdiaev, Русский соблазн. (По поводу « Серебряного голубя » А. Белого), в. : Русская мысль. Т. 31, ноябрь, кн. 11, 1910, Отд. II, pp. 104-115.

25 Voir Vladimir Toporov, О « блоковском слое » в романе Андрея Белого « Cepeбряный голубь », Russian Literature. XL. Spesial issiue « Andrej Belyj ». 15.08.1996, Amsterdam, 1996, pp. 121-210.

Auteur

Enseigne la littérature germanophone moderne et contemporaine à l’Université de Saint-Pétersbourg. Elle a publié dans les domaines suivants : histoire de la littérature allemande, littérature comparée, traductologie, littérature de jeunesse.

© Presses Sorbonne Nouvelle, 2006

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