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Passerelles et passeurs

Jüdische Aufklärung. Zu Moses Mendelssohns Schrift Jerusalem oder religiöse Macht und Judentum

Bernd Witte

Texte intégral

„Daher kann kein Zweifel bestehen, daß Moses, unser Lehrer, Friede sei auf ihm, alle Worte der Torah aus dem Munde der Allmacht vernommen hat, mit all der Pracht und Richtigkeit der Vokale und den dazu gehörigen Akzenten, mit allen Einzelheiten und Verbindungen, so daß nichts daran fehlt. Und so überlieferte er sie dem Jehoshua, und Jehoshua den Ältesten, und so pflanzte die Kette der Überlieferung sich von Geschlecht zu Geschlecht fort.“
(Moses Mendelssohn : Licht auf dem Pfad)

Die Handlungen der Menschen sind vorübergehend, haben nichts Bleibendes, nichts Fortdauerndes, das so wie die Bilderschrift, durch Mißbrauch oder Mißverstand zur Abgötterei führen kann. Sie haben aber auch den Vorzug vor Buchstabenzeichen, daß sie den Menschen nicht isolieren, nicht zum einsamen, über Schriften und Bücher brütenden Geschöpfe machen. Sie treiben vielmehr zum Umgange, zur Nachahmung und zum mündlichen, lebendigen Unterricht. Daher waren der geschriebenen Gesetze nur wenig, und auch diese ohne mündlichen Unterricht und Überlieferung nicht ganz verständlich, und es war verboten über dieselbe mehr zu schreiben. Die ungeschriebenen Gesetze aber, die mündliche Überlieferung, der lebendige Unterricht von Mensch zu Mensch, von Mund zu Herz, sollte erklären, erweitern, einschränken, und näher bestimmen, was in dem geschriebenen Gesetze, aus weisen Absichten, und mit weiser Mäßigung unbestimmt geblieben ist.“
(Moses Mendelssohn: Jerusalem oder religiöse Macht und Judentum)

1Die Strukturen des kollektiven Gedächtnisses, wie sie sich im Studium von Tora und Talmud und im Ritual manifestieren, erweisen sich – und das macht die spezifische Eigenart der jüdischen Gedächtniskultur aus – als anschlußfähig an den literarischen und wissenschaftlichen Diskurs der Moderne. Das hat in exemplarischer Form und in einer für die Zukunft der deutschen wie der europäischen Kultur entscheidenden Neuerung Moses Mendelssohn in seiner 1783 erschienenen Schrift Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum unter Beweis gestellt. Mit diesem Text hat sich nicht nur die traditionale Welt des Judentums zum ersten Mal dem neuzeitlichen Denken geöffnet, vielmehr ist mit ihm zugleich in die auf Christentum und griechisch – römische Antike rekurrierende Kulturwelt des Abendlandes eine ganz andere Denktradition eingeführt worden. In dieser doppelten Grenzüberschreitung ist der Ursprung einer Hybridisierung des semiologischen und literarischen Diskurses der Mo­derne zu finden, dessen volle Entfaltung sich erst im zwanzigsten Jahrhundert manifestiert hat.

  • 1 In seinem Brief vom 22. 9. 1783 an Herz Homberg benutzt Mendelssohn das aus den Fabeln des 18. Jahr (...)

2Mendelssohn, der aus einer bescheidenen Dessauer Familie stamm­te, – der Vater war Synagogendiener – hatte sich in Berlin, wohin er sei­nem Lehrer, dem Rabbiner David Fränkel, gefolgt war, zunächst als Haus­lehrer, dann als Handlungsgehilfe des Seidenfabrikanten Isaak Bernhard durchgeschlagen. Gleichzeitig eröffnete er sich durch Selbststudium der alten und modernen europäischen Sprachen die Welt der aufklärerischen Philosophie. Als erstem in der orthodoxen Tradition erzogenen und in ihr lebenden Juden gelang es ihm, sich als ein in deutscher Sprache schreibender Philosoph einen Namen zu machen. 1763 wurde sein Essay Über die Evidenz der metaphysischen Wissenschaften von der Berliner Akademie der Wissenschaften vor einer von Immanuel Kant ein­gereichten Schrift mit dem ersten Preis ausgezeichnet. Daraus zog seine christliche Umwelt den Schluß, Mendelssohn müsse sich als aufgeklärter Europäer zum Christentum bekehren. Der Züricher Pfarrer Johann Kaspar Lavater, der später auch seinen Freund, den jungen Goethe, durch seine christlichen Bekehrungsversuche abstieß, übersandte Mendelssohn Ende 1769 seine Übersetzung von „ des Herrn Bonnet’s Untersuchung der Beweise für das Christenthum “ und forderte ihn in einem „ Zueignungsschreiben “ öffentlich auf, die Argumente des Franzosen zu widerlegen oder sich zum Christentum zu bekehren. Damit war zugestanden, daß das Judentum in seiner Andersheit die christlich ge­prägte Kultur in Frage stellte, und zugleich die Forderung nach einer Vereinheitlichung im Sinne der Mehrheitsreligion gestellt. In seinem 1770 publizierten Schreiben an den Herrn Diaconus Lavater in Zürich beharrte Mendelssohn jedoch auf der Vereinbarkeit seiner aufkläreri­schen Philosophie mit einem orthodox jüdischen Lebenswandel und machte damit den Anspruch des Judentums auf die mit anderen Reli­gionsformen gleichberechtigte Anerkennung im deutschen Sprachraum geltend, während er sich gleichzeitig strikt gegen jede von seiner christ­lichen Umwelt geforderte, durch Lavater öffentlich vorgetragene Forde­rung nach „ Glaubensvereinigung “ wandte.1

3Was er hier bezogen auf seine Person als Grundsatz festhielt, weitete er 1782 in seiner Vorrede zur Übersetzung von Menasse Ben Israel : Rettung der Juden zu der allgemeinen Forderung aus, „ den Juden an den Rechten der Menschheit gleichen Anteil zuzusprechen “. Des weite­ren betonte er, daß die Toleranz, die der Staat den Religionen gegenüber zu üben habe, in noch höherem Maße in deren innerer Organisation wirk­sam werden müsse. Das im traditionellen Judentum geübte und im Talmud kanonisierte Geltenlassen von vielfältigen, auch einander wider­sprechenden Meinungen in Religionsdingen wird so von ihm zu einer grundsätzlichen Verurteilung der „ Ausschließung “ Andersdenkender aus religiösen Gemeinschaften verallgemeinert und damit in seiner sozialen Dimension zur Wirkung gebracht. Dabei erscheint das Judentum in Mendelssohns Interpretation insgeheim als Vorbild für die christlichen Amtskirchen, deren hierarchische Strukturen auf Zwangsmaßnahmen beruhen, wie sie nur in der staatlichen Sphäre Geltung beanspruchen dürften.

  • 2 Moses Mendelssohn : Schriften zum Judentum II. Jubiläumsausgabe Bd. 8. Hg. von Alexander Altmann. S (...)

4In diesem Sinne ist auch der Titel seiner späten Schrift Jerusalem oder religiöse Macht und Judentum von 1783 programmatisch zu ver­stehen : „ Jerusalem “ wird hier als messianische Heilsstadt beschworen, von der im Gegensatz etwa zu Rom oder Berlin keine weltliche Gewalt ausgeht, ein Gegensatz, der im Untertitel mit der Alternative „ religiöse Macht und Judentum “ explizit gemacht wird. So betont Mendelssohn im ersten Teil der Abhandlung noch einmal den aus der jüdischen Tradition hergeleiteten Grundsatz, „ aller kirchliche Zwang [sei] widerrechtlich, alle äußere Macht in Religionssachen gewaltsame Anmaßung “,2 um aus ihm die folgerichtige politische Schlußfolgerung einer radikalen Trennung von Kirche und Staat zu ziehen, eine Forderung, die nicht nur über die auch von anderen Aufklärern geforderte Toleranz weit hinausging, sondern in dem auf einer protestantischen Staatskirche sich gründenden preußischen Machtstaat geradezu revolutionär wirken mußte. Wie sehr, läßt sich daran ablesen, daß sich Immanuel Kant in seiner Beantwortung der Frage : Was ist Aufklärung ? ein Jahr nach Erscheinen von Mendelssohns Schrift noch immer zu der an der politischen Praxis Friedrichs II. orientierten Feststellung veranlaßt sah :

  • 3 Immanuel Kant : Werke Bd. 9. Hg. von Wilhelm Weischedel. Darmstadt 1970, S. 61.

„ Aber auch nur derjenige [Monarch], der, selbst aufgeklärt, sich nicht vor Schatten fürchtet, zugleich aber ein wohldiszipliniertes zahlreiches Heer zum Bürgen der öffentlichen Ruhe zur Hand hat, – kann das sagen, was ein Freistaat nicht wagen darf : räsonniert, so viel ihr wollt, und worüber ihr wollt ; nur gehorcht ! 3

5Über dieses staatsfromme Bekenntnis des Königsberger Philosophen war Mendelssohn mit seiner Forderung nach absoluter Gedanken- und Reli­gionsfreiheit längst hinausgewachsen. Allerdings war Kant die Radikalität von Mendelssohns Forderungen durchaus bewußt, wie er in seinem Brief vom 16. August 1783 durchblicken läßt, in dem er auf die Lektüre von dessen Schrift reagiert :

„ Ich halte dieses Buch vor die Verkündigung einer großen, obzwar langsam bevorstehenden und fortrückenden Reform, die nicht allein Ihre Nation, sondern auch andere treffen wird. Sie haben Ihre Religion mit einem solchen Grade von Gewissensfreiheyt zu vereinigen gewußt, die man ihr gar nicht zugetrauet hätte und dergleichen sich keine andere rühmen kan. “

  • 4 Vgl. hierzu Leon Poliakov: Geschichte des Antisemitismus. Bd. V. Die Auf­klärung und ihre judenfein (...)

6„Die man ihr gar nicht zugetrauet hätte“: Kants Brief ist untergrün­dig schon durch das antijüdische Ressentiment geprägt, das sich in seinen späteren Werken offen manifestiert.4 Seine einschränkende Bemerkung hat jedoch auch systematische, in den eigenen philosophischen Bemü­hungen liegende Gründe, die er in dem zitierten Brief ebenfalls andeutet. Während Kant aus der Sicht seines philosophischen Neuansatzes bedauert, daß die „ Critik “ im Sinne einer „ Dialectick der reinen Vernunft “ Mendelssohns „ scharfsinnige Aufmerksamkeit nicht auf sich ziehen “ könne, verkennt er seinerseits die grundsätzlich andere Tradition, aus der heraus der jüdische Philosoph ein neues, von der abendländischen Metaphysik radikal unterschiedenes Verstehensmodell entwickelt. Nicht die „ ewigen Wahrheiten “, die allein der Vernunft zugänglich sind, ste­hen im Zentrum von Mendelssohns Aufmerksamkeit, sondern die „ Geschichtswahrheiten “, auf denen die Identität seines Judentums sich gründet (Bd. 8, S. 158). In dem in Kants Brief auftretenden Gegensatz zwischen kritischer Philosophie und der Forderung vollkommener Ge­dankenfreiheit aus dem Geiste des Judentums manifestiert sich eine grundsätzliche Wasserscheide im europäischen Denken. Während die deutsche idealistische Philosophie mit ihren Systemkonstruktionen, wie Kant sie mit seinen “ Kritiken “ intendiert und wie sie weit über Hegel hinaus bis hin zu Heideggers Verabsolutierung des „ Seins “ reichen, immer noch so etwas wie ein transzendentales Subjekt voraussetzt, redet Mendelssohn unter Berufung auf die talmudische Tradition einer radi­kalen Anthropologisierung der Erkenntnis das Wort. Wahrheit wird nach ihm nicht im System, sondern in der kommentierenden Entfaltung vorgegebener Texte erfahren.

  • 5 Um diesen Neuansatz zu markieren, zählt der Erstdruck die Seiten nicht durch­laufend, sondern läßt (...)

7Der Bruch mit dem bisherigen Denken setzt seinerseits eine radikale Historisierung des Judentums voraus, wie Mendelssohn sie im zweiten Teil seiner Schrift vornimmt.5 Er behauptet, daß es in der göttlichen Offen­barung am Berge Sinai „ keine Lehrmeinungen, keine Heilswahrheiten “, wie sie für die christlichen Kirchen charakteristisch seien, aber auch „ keine allgemeinen Vernunftsätze “ gegeben habe. Statt der „ über­natürlichen Religionsoffenbarung “ habe Gott hier eine „ übernatürliche Gesetzgebung “ verkündet (Bd. 8, S. 157). Für diese Behauptung beruft er sich auf eine kommentierende Auslegung des Textes der Tora :

„ und nun rief die göttliche Stimme : ‘Ich bin der Ewige, dein Gott! der dich aus dem Lande Mizraim geführt, aus der Sklaverey befreit hat usw.’ Eine Geschichtswahrheit, auf die sich die Gesetzgebung dieses Volkes gründen sollte, und Gesetze sollten hier geoffenbart werden ; Gebote, Verordnungen, keine ewigen Religionswahrheiten. “ (Bd. 8, S. 165)

  • 6 Vgl. hierzu Kommentar der Jubiläumsausgabe.

8Diese Auslegung der Offenbarung Gottes am Berg Sinai kann sich auf das verbreitete Verständnis des Judentums als einer sich in „ Tathand­lungen “, d.h. in genauer Befolgung der Religionsgesetze – und nicht im „ Glauben “ wie im Protestantismus – manifestierenden Religion beru­fen, aber auch auf die philosophische Tradition des Judentums, die schon bei Maimonides und Spinoza die Offenbarung als Gesetzgebung inter­pretiert.6 Mendelssohn fügt einen weiteren für sein Vorgehen charakte­ristischen „ Beweis “ hinzu, indem er sich auf seine kommentierende Übersetzung relevanter Bibelstellen beruft :

„ Ja, das Wort in der Grundsprache, das man durch Glauben zu übersetzen pflegt, heißt an den mehresten Stellen eigentlich Vertrauen, Zuversicht, getroste Versicherung auf Zusage und Verheissung. 1. B.M. 15, 6 : ‘Abraham vertraute dem Ewigen, und es ward ihm zur Gerechtigkeit gerechnet’. 2. B.M. 14, 31: ‘die Israeliten sahen und hatten Zutrauen zu dem Ewigen und zu Mosen, seinem Diener’. “ (Bd. 8, S. 166)

9In den zitierten Sätzen ist eine Reduzierung der religiösen Offen­barung auf den Nullpunkt und eine Absolutsetzung des Prozesses der Überlieferung, wie sie 150 Jahre später Gershom Scholem in seinem Essay Offenbarung und Tradition als religiöse Kategorien im Judentum vornehmen sollte, grundsätzlich schon angelegt. Mit dieser Akzentver­lagerung geht eine grundsätzliche Reflexion über das Medium einher, in der sich Gott zu manifestieren vermag. Während die ewigen Wahrheiten durch Vernunfterkenntis gewonnen werden, sei es :

„ in Absicht auf Geschichtswahrheiten [...] der allerhöchsten Weisheit anständig, die Menschen auf menschliche Weise, d. i. durch Wort und Schrift zu unterrichten. “ (Bd. 8, S. 160)

  • 7 Ludwig Blau : Das Schreiben der Sefer Thora (1925/26). In : Kurt Wilhelm (Hg.) : Wissenschaft des J (...)

10In der Doppelung „ Wort und Schrift “ ist die grundlegende, die jüdische Tradition von Anfang an bestimmende Unterscheidung zwischen mündlicher und schriftlicher Lehre impliziert. Mendelssohn beruft sich für sie ausdrücklich auf den Traktat Gittin (60 b) des Talmud, wenn er zitiert : „ ‘Was mündlich überliefert worden’, sagen die Rabbinen, ‘ist dir nicht erlaubt, niederzuschreiben’.“ (Bd. 8, S.169) Als Schrift im eigent­lichen Sinne gilt danach nur die dem Moses am Berg Sinai übergebene Schrift der Tora. An ihr darf nach traditionellem Verständnis nicht ein einziger Buchstabe, nicht einmal ein Häkchen geändert werden, weshalb es die genauesten Vorschriften für das Schreiben der im Gottesdienst verwendeten Manuskriptrolle der Sefer Tora gibt. Das hat dazu geführt, daß sie „ auch in ihrer äußeren Gestalt Jahrtausende alt und die einzige lebende Vertreterin des antiken Buches überhaupt “ ist.7 Daneben aber kennt das Judentum eine mündliche Verkündigung der Gesetzesvor­schriften an Moses, die auch in der Folge nicht aufgeschrieben, sondern nur als mündliche Lehre weitertradiert werden durfte. Auf ihr beruhen, die im Talmud niedergelegten Halachot. Diese Differenz wird im Talmud selbst mehrfach reflektiert, so im Traktat Gittin, auf den Mendelssohn mit seinem Zitat anspielt:

  • 8 Der Babylonische Talmud. Neu übertragen durch Lazarus Goldschmidt. Bd. 6. Berlin 1932, S. 385 f.

„ R. Jehuda b. Nahmani, der Dolmetsch des R. Simon b. Laqis, trug vor : schreibe dir diese Worte, und es heißt : durch den Mund dieser Worte [2 Mos. 34. 27] ; wie ist dies zu erklären ? Die Worte der Schrift darfst du nicht mündlich vortragen und die mündlichen Worte darfst du nicht niederschreiben. In der Schule R. Jismaels wurde gelehrt: Diese, diese schreibe nieder, nicht aber darfst du Halakoth niederschreiben. R. Johanan sagte : Der Heilige, gepriesen sei er, schloß einen Bund mit Jisrael nur wegen der mündlichen Worte, denn es heißt: ‘denn durch den Mund dieser Worte habe ich mit dir und mit Jisrael einen Bund geschlossen’. “8

  • 9 Der Babylonische Talmud. Bd. 12. Berlin 1936, S. 44 f. The Hebrew - English Edition of the Babyloia (...)

11Diese strikte Trennung zwischen einer bis in die Gestalt des einzelnen Buchstabens hinein unveränderlichen, ja heiligen Schrift und einer im Prozeß der Tradierung sich wandelnden, stets den neuen historischen Gegebenheiten angepaßten mündlichen Lehre, die aber zugleich als Kommentar der Heiligen Schrift aufgefaßt wurde, führte in der Praxis zu einer paradoxen Situation. Einerseits wurde damit die Tora zum Gefäß einer unendlichen Interpretierbarkeit gemacht. Andererseits mußte ein Weg gefunden werden, wie die einmal gefundenen Gesetzesvorschriften im kulturellen Gedächtnis festgehalten, also schriftlich fixiert werden konnten. Auch die über dieses Problem geführte und im Traktat Temura (14 b) dokumentierte Lehrmeinung, nach der es erlaubt sei, Halachot dann aufzuschreiben, wenn sie „ eine neue Sache “ sind, damit sie nicht in Vergessenheit geraten,9 wird von Mendelssohn in diesem Zusammen­hang zitiert:

„ Mit vielem Widerwillen entschlossen sich die Häupter der Synagoge in den folgenden Zeiten zu der nothwendig gewordenen Erlaubnis, über die Gesetze schreiben zu dürfen. Sie nannten diese Erlaubnis eine Zerstörung des Gesetzes “ (Bd. 8, S. 169).

  • 10 Der Babylonische Talmud, a.a.O.

12Mendelssohns Bestimmung der Zeremonialgesetze als „ einer leben­digen Schriftart “ ist zunächst eine Antwort auf diese traditionelle Aporie, die in der metaphorischen Formulierung des Talmud, „ das Schreiben von Halakoth gleiche der Verbrennung der Tora “,10 noch ungleich stärker zum Ausdruck kommt. Unter den Zeremonialgesetzen versteht er die religiösen Vorschriften, die das Alltagsleben jedes praktizierenden Juden bis ins kleinste regeln. Sie gehen zwar auf das „ geschriebene Gesetzbuch “, die Tora, zurück, sind deshalb auch in der Geschichtszeit wie dieses unabänderlich. Andererseits sind sie aber nicht allein an die schriftliche Überlieferung gebunden, sondern werden durch das leben­dige Beispiel weitertradiert und in der dazu notwendigen mündlichen Unterrichtung ausgelegt, so daß sie „ mit allen Veränderungen der Zeiten und Umstände gleichen Schritt halten “ können (Bd. 8, S. 168 f.). In diesem Sinne überwindet Mendelssohn mit seiner Auffassung vom Zeremonialgesetz als „ einer lebendigen, Geist und Herz erweckenden Art von Schrift, die bedeutungsvoll ist, und ohne Unterlaß zu Betrach­tungen erweckt, und zum mündlichen Unterrichte Anlaß und Gelegenheit giebt “, den traditionellen Antagonismus zwischen oraler und literaler Tradition. (Bd. 8, S. 169 ; Hervorhebung B.W.) Enthält das Zeremonial­gesetz doch nach dieser Interpretation in sich die Vorzüge beider Aggregatzustände der Sprache: von der Schrift die Gedächtnisleistung, von der Oralität die Wandelbarkeit des kommentierenden Sprechens.

  • 11 Vgl. zu diesem Gegensatz David Martyn : Der Geist, der Buchstabe und der Löwe. Zur Medialität des L (...)

13Aber die in Jerusalem entworfene Konzeption geht weit über die Bezugnahme auf die innerjüdische Problematik hinaus. Sie ist auch als Gegenentwurf zu der von Paulus herrührenden Abwertung des „ toten Buchstaben “ in der christlichen Mehrheitsreligion zu lesen.11 Ihren ak­tuellen Bezugspunkt gewinnt sie schließlich aus der Reflexion über die medialen Gegebenheiten des eigenen Zeitalters, das durch „ die Aus­breitung der Schriften und Bücher “ charakterisiert ist, „ die durch die Erfindung der Druckerey in unseren Tagen ins Unendliche vermehrt worden sind “. „ Wir sind litterati, Buchstabenmenschen “ (Bd. 8, S. 169 f.). Mendelssohn bleibt jedoch nicht bei dieser kulturpessimisti­schen Feststellung stehen, in der die Klage des Zeitalters über Lesewut und übermäßige Literaturproduktion widerhallt. Angeregt durch die Be­deutsamkeit, die in der jüdischen Tradition den unterschiedlichen Aggre­gatzuständen der Sprache für deren Gehalt zuerkannt wird, entwickelt er aus ihr eine Kulturgeschichte auf der Grundlage seiner von der jüdischen Tradition inspirierten Medientheorie :

„ Mich dünkt, die Veränderung, die in den verschiedenen Zeiten der Cultur mit den Schriftzeichen vorgegangen, habe von jeher an den Revolutionen der menschlichen Erkenntnisse überhaupt, und insbesondere an den mannig­faltigen Abänderungen ihrer Meinungen und Begriffe in Religionssachen sehr wichtigen Antheil “,

14lautet sein Befund (Bd. 8, S. 170), mit dem er alle Religion radikal historisiert und zugleich die Geschichtsauffassung seines Zeitalters um­stürzt.

15Von Herders Aufsatz Über den Ursprung der Sprache angeregt, ent­wickelt Mendelssohn von der Einsicht in den grundsätzlich Unterschied von mündlicher und schriftlicher Sprache her eine typologische Ge­schichte der Schrift, die eine auch heute noch bedenkenswerte Zeichen­theorie impliziert. Nach ihr fallen im Ursprungsstadium der Schrift Zeichen und Ding in eins, sind Signifikant und Signifikat identisch :

“ Die ersten sichtbaren Zeichen, deren sich die Menschen zu Bezeichnung ihrer abgesonderten Begriffe bedient haben, werden vermuthlich die Dinge selbst gewesen seyn. Wie nämlich jedes Ding in der Natur einen eigenen Charakter hat, mit welchem es sich von allen übrigen Dingen auszeichnet ; so wird der sinnliche Eindruck den dieses Ding auf uns macht, unsere Aufmerksamkeit hauptsächlich auf dieses Unterscheidungszeichen lenken, die Idee desselben rege machen, und also zur Bezeichnung desselben gar füglich dienen können. “ (Bd. 8, S. 173, Hervorhebung B.W.)

16Das Zeichensystem der Schrift, dessen Entwicklung Mendelssohn von den Zeichendingen über die Hieroglyphen und die Alphabetschrift bis hin zum Buchdruck verfolgt, wird durch ihn so primär von der inhärenten Differenz der Zeichen her definiert. Diese Loslösung des Zeichens von seinem Signifikat, angelegt in der mystischen Auffassung von der Tora als eines Zeichensystems, dessen Buchstaben durch ihre Unterschiedlich­keit bedeutungsvoll und daher einer unendlichen Auslegung fähig sind, ermöglicht einen allumfassenden Zeichenbegriff, auf Grund dessen selbst ein differenziertes System von rituellen Handlungsanweisungen als Schriftart verstanden werden kann.

17Allerdings haben die verschiedenen Formen der Schrift nach Mendelssohn unterschiedliche Erkenntnisweisen zur Folge :

„ Bilder und Bilderschrift führen zu Aberglauben und Götzendienst, und unsere alphabetische Schreiberey macht den Menschen zu spekulativ. “ (Bd. 8, S. 184)

  • 12 Mendelssohn hat den Begriff des Zeremonialgesetzes von Spinoza übernommen, der in seinem Tractatus (...)

18Auch aus dieser Feststellung läßt sich noch einmal Mendelssohns Ab­lehnung der idealistischen Systemphilosophie heraushören, während er andererseits den Vorzug Israels als einer „ priesterlichen Nation “ gerade darin begründet sieht, das ihr allein das Zeremonialgesetz geoffenbart worden sei, das als Schriftart die Vorzüge von Mündlichkeit und Schrift­lichkeit in sich vereint und als solche „ den forschenden Verstand auf göttliche Wahrheiten “ leitet.12 Das Moses am Berg Sinai geoffenbarte Gesetz, in dieser Weise als Schrift gelesen, garantiert die Reinhaltung des Gottesbegriffs, indem es einen Zaun um die Natur legt, und ermöglicht die Konstituierung der idealen Gemeinschaft des Volkes Israel, indem es zum Medium von dessen kulturellem Gedächtnis wird.

19Mendelssohns Zeichentheorie verändert aber – und das ist das Entscheidende – die Auffassung von der Sprache und damit vom Indivi­duum grundlegend. Indem er Sprache primär von einem erweiterten Schriftbegriff her versteht und damit die jeweilige Bedeutung der Zeichen der individuellen Kommentierung anheimgibt, konzentriert sich seine Theorie auf das einzelne Individuum in seinem historischen Umfeld und damit auf dessen Lesart des Gesetzes. Deshalb kann er seine Schrift mit dem Appell beenden :

„ Brüder ! ist es euch um wahre Gottseligkeit zu thun ; so lasset uns keine Uebereinstimmung lügen, wo Mannigfaltigkeit offenbar Plan und Endzweck der Vorsehung ist. “ (Bd. 8, S. 202)

  • 13 Moses Mendelssohn: Briefwechsel der letzten Jahre. Stuttgart 1997, S. 178. Hervorhebung im Original
  • 14 Dies gegen die grundlegende These, die Jan Assmann in Moses der Ägypter (München, Wien 1998) vertri (...)

20In dieser Zulassung der Vielfalt der Meinungen und Lesarten erneuert Mendelssohn eine der grundlegenden kulturellen Eigenarten des Juden­tums, durch die es sich vom herrschenden Christentum unterscheidet. Mit Recht betont Mendelssohn in seinem Brief vom 1. März 1784 an Herz Homberg, „ daß das Christenthum zuerst angefangen, Lehrsätze und Meinungen zu befehlen und in Gesetze zu verwandeln “.13 Nicht die „ Mosaische Unterscheidung “, die den einen Gott gegenüber den vielen Göttern Ägyptens privilegiert, hat den mörderischen Zwang zur Eindeu­tigkeit in die Welt gebracht, sondern wie Mendelssohn historisch richtig feststellt, das Christentum, das von der griechischen Metaphysik durch­tränkt und im Bündnis mit der römischen Staatsmacht der Toleranz in Religionsdingen und der Denkfreiheit ein Ende bereitet hat.14

  • 15 So Fritz Bamberger: Mendelssohns Begriff vom Judentum (1929). In : Kurt Wilhelm (Hg.): Wissenschaft (...)

21Von der Funktion von Mendelssohns erweitertem Schriftbegriff und der auf ihm sich gründenden Theorie kulturellen Wandels her ist auch der Zusammenhang zwischen dem ersten und dem zweiten Teil von Jerusalem zu sehen, der in der bisherigen Rezeption stets geleugnet wurde.15 Der staatliche Zwang in Religionsdingen, den der erste Teil kategorisch und mit guten Gründen ablehnt, wird im zweiten Teil ersetzt durch die auf die jeweilige aktuelle Situation bezogene Deutungsfreiheit und Deutungshoheit des Einzelnen wie der Gemeinschaft, das heißt durch die Lizenz zu einer kommentierenden Auslegung der Schrift, was nicht dasselbe bedeutet wie deren Hermeneutik: Hermeneutische Interpretation zielt tendentiell auf einen einheitlichen Sinn. Hingegen ist es Aufgabe des Kommentars, „ den Ceremonien ächte gediegene Bedeutung unter­zulegen, die Schrift wieder leserlich und verständlich zu machen “, wie Mendelssohn am 22. September 1783 erläuternd an seinen Freund Herz Homberg schreibt.

22Mendelssohns Beharren auf dem Recht des Einzelnen und seiner eigenverantworteten Lesart des Gesetzestextes hat tiefgreifende Folgen für sein Menschenbild : „ Der Fortgang ist für den einzelnen Menschen [...] Jeder gehet das Leben hindurch seinen eigenen Weg. “ Dieser radikale Individualismus führt zur grundsätzlichen Leugnung eines allgemeinen Fortschritts der Menschheit, wie er im aufklärerischen Denken postuliert wurde, und damit zu einem völlig anderen Geschichtsverständnis. Gegen Lessings deutlich von christlichen Vorstellungen geprägten Entwurf einer Erziehung des Menschengeschlechts, das den Aufstieg der Menschheit von der Offenbarung des Moses über Jesus hin zu einem „ neuen, ewigen Evangelium “ der vollendeten Gemeinschaft vorsieht, wendet er ein :

„ Nun findet ihr, in Absicht auf das gesamte Menschengeschlecht, keinen beständigen Fortschritt in der Ausbildung, der sich der Vollkommenheit immer näherte. [...] Der Mensch geht weiter; aber die Menschheit schwankt beständig zwischen festgesetzten Schranken auf und nieder “. (Bd. 8, S. 163)

23Damit ist allem Glauben an die Möglichkeit einer kollektiven Verbes­serung der Gesellschaft eine Absage erteilt und die Entscheidung für das richtige Leben strikt in die Verantwortung des Einzelnen gelegt.

  • 16 Brief an Herz Homberg, 1. März 1784. Hervorhebung im Original.

24So ist denn auch der innovative Charakter von Mendelssohns Jerusalem in seiner auf die Kulturgeschichte angewandten Zeichentheorie des zweiten Teils zu finden, die auf Grund ihrer Neuartigkeit den Zeitgenossen unverständlich geblieben ist und deren Bedeutung auch in der wissenschaftlichen Forschung bis heute weitgehend ignoriert wurde. In seinem Brief an Herz Homberg vom 1. März 1784 führt Mendelssohn die in ihrer abwertenden Tendenz symptomatische Bemerkung eines Leipziger Professors an : „ Mendelssohn ist in dem ersten Abschnitte ein Sophist und in dem zweyten Stockjude. “ Angesichts des allgemeinen Unverständnisses hat sich Mendelssohn „ alle schriftlichen sowohl, als mündlichen Privaterörterungen “ seiner Theorie verbeten. Wohl aber hält er an seinem allgemeinen aufklärerischen Anspruch fest, indem er darauf dringt, „ die Streitpuncte mehr in öffentliche Untersuchung zu bringen, um das Publicum daran teilnehmen zu lassen “.16

  • 17 Übersetzung aus dem Hebräischen von Werner Weinberg.

25Der von ihm propagierten Methode ist Mendelssohn auch in seinem eigenen Schreiben treu geblieben. Wie sich an der durchgehenden Refe­renz seiner Schrift auf die im Talmud kodifizierten Diskussionen ablesen läßt, konstituiert es sich als Kommentar der mündlichen Lehre. Dies gilt auch für seine in hebräischen Buchstaben geschriebene Übersetzung der Tora ins Deutsche, die er zunächst für seine Kinder anfertigte, dann aber zum Nutzen eines größeren Publikums veröffentlichte. Auch sie ist nach Maßgabe des kommentierenden Schreibens konzipiert. In seiner in hebräischer Sprache verfaßten Einleitung mit dem Titel Licht auf dem Pfad dies ist die umfassende Einleitung zu allen fünf Büchern17 geht er von der traditionellen Auffassung der buchstabengetreuen Überlieferung des kanonischen Textes aus :

„ Und wir die ganze Gemeinde Gottes, glauben, daß, so wie Moses, unser Lehrer, sein Andenken sei zum Segen, seine Torah schrieb, ebenso haben wir sie heute in unseren Händen. Nichts ist daran verändert, von damals bis heute. “(Bd. 9.1, S. 8)

26Die Notwendigkeit einer Übersetzung ergibt sich, wie Mendelssohn an der ältesten Übertragung der Tora durch Esra in die aramäische Sprache und dann fortlaufend an den griechischen, arabischen und deutschen Über­setzungen exemplifiziert, aus der Angleichung an die jeweils herrschende Sprachumgebung : „ denn sie [die Juden] lernten immer die Sprache des Volkes, das sie eroberte und über sie herrschte. “ (Bd. 9.1, S. 42). Weit davon entfernt diese Kulturvermischung negativ zu beurteilen, sieht Mendelssohn auf Grund der Eigenständigkeit jeder Sprache in ihr durchaus eine Bereicherung :

„ Und wenn du genau hinsiehst, wirst du bei jedem Wort der einen Sprache etwas finden, das es ändert und besonders macht, nicht nur unterschiedlich von allen anderen Wörtern jener Sprache, sondern auch von Wörtern, mit denen du vorhast, sie in eine andere Sprache zu übertragen. “ (Bd. 9. 1, S. 36).

27Noch einmal wird hier die Differenz zwischen den Worten, als konsti­tuierend für deren Bedeutung bewußt gemacht. Sie bedingt es auch, daß nach Mendelssohns Auffassung nur eine kommentierende Übertragung, niemals eine wortgetreue den ursprünglichen Text wiedergeben kann. Ein Beispiel kann diese spezifische Form, die die Übersetzung bei Mendelssohn annimmt, illustrieren. Der Bericht über die Erschaffung des Menschen (1 Moses 2.7) lautet in seiner Fassung :

„ Da bildet das ewige Wesen, Got, den Mensch aus Staub vom Erdreiche, und bliß in seine Nase lebendigen Odem. Also ward der Mensch ein beseeltes Tihr. “ (Bd. 9.1, S. 103)

28Die für das Judentum zentrale Auffassung von der Einheit und Un­wandelbarkeit Gottes ist hier durch den kommentierenden Zusatz „ ewiges Wesen “ dem Ursprungstext beigefügt. In dieser Weise verwan­delt Mendelssohn den in eine säkulare Sprache übersetzten Text der Tora in einen Kommentar des Urtextes, der sich an der „ mündlichen Lehre “ orientiert und an den „ Traditionen unserer Weisen, ihr Andenken sei zum Segen “. Weil die christlichen Übersetzer dieser Hilfestellung ent­behren, wirft Mendelssohn ihnen eine Verfälschung des Wortes Gottes vor. Sie „ machen die Worte der Torah zu einer durchbrochenen Mauer, die jeder übersteigen kann, um drinnen nach Willkür zu verfahren “. (Bd. 9.1, S. 56)

Notes

1 In seinem Brief vom 22. 9. 1783 an Herz Homberg benutzt Mendelssohn das aus den Fabeln des 18. Jahrhundert geläufige Bild vom Wolf, der das unschuldige Lamm frißt : „ Es ist das Vereinigungssystem der Wölfe, die sich mit den Scha­fen so sehr zu vereinigen wünschen, daß sie aus Schaf- und Lammfleisch gerne Wolfsfleisch machen möchten. “ Und an denselben am 4.10.1783 : „ Dank für alle Toleranz, wenn man dabei noch immer an Glaubensvereinigung arbeitet. “

2 Moses Mendelssohn : Schriften zum Judentum II. Jubiläumsausgabe Bd. 8. Hg. von Alexander Altmann. Stuttgart 1983, S. 145. (Im folgenden mit Band- und Seitenzahlen im Text nachgewiesen.)

3 Immanuel Kant : Werke Bd. 9. Hg. von Wilhelm Weischedel. Darmstadt 1970, S. 61.

4 Vgl. hierzu Leon Poliakov: Geschichte des Antisemitismus. Bd. V. Die Auf­klärung und ihre judenfeindliche Tendenz. Worms 1983, S. 199 ff.

5 Um diesen Neuansatz zu markieren, zählt der Erstdruck die Seiten nicht durch­laufend, sondern läßt im zweiten Teil eine neue Paginierung einsetzen.

6 Vgl. hierzu Kommentar der Jubiläumsausgabe.

7 Ludwig Blau : Das Schreiben der Sefer Thora (1925/26). In : Kurt Wilhelm (Hg.) : Wissenschaft des Judentums im deutschen Sprachbereich. Ein Querschnitt. Tübingen 1967. Bd. II, S. 554. Als Begründung für die schon von Maimonides kodifizierten Schreibregeln, die die „ Heiligkeit der Sefer Thora “ begründen, führt Blau an : „ Die Thora ist das Wort Gottes, die Offenbarung für ewige Zeiten ; als solche wurde sie verehrt, angebetet, nicht nur in ihrem Inhalt, sondern auch in ihrer äußeren Form, in ihrer materiellen Gestalt. “ (a.a.O., S. 553).

8 Der Babylonische Talmud. Neu übertragen durch Lazarus Goldschmidt. Bd. 6. Berlin 1932, S. 385 f.

9 Der Babylonische Talmud. Bd. 12. Berlin 1936, S. 44 f. The Hebrew - English Edition of the Babyloian Talmud. London (The Soncino Press) 1989 Kommentiert diese Stelle folgendermaßen : „ The reason for the prohibition of reducing to writing oral tradition has so far not satisfactorily explained. “

10 Der Babylonische Talmud, a.a.O.

11 Vgl. zu diesem Gegensatz David Martyn : Der Geist, der Buchstabe und der Löwe. Zur Medialität des Lesens bei Paulus und Mendelssohn. In : Ludwig Jäger u. Georg Stanitzek (Hg.) : Transkribieren. Medien/Lektüre, München 2002, S. 43-71.

12 Mendelssohn hat den Begriff des Zeremonialgesetzes von Spinoza übernommen, der in seinem Tractatus theologico - politicus (V, § 1- 3) die „ lex divina naturalis “ von den „ ceremoniae (indifferentes) “ unterscheidet. Letztere haben nach ihm nur im Reich der Hebräer Gültigkeit. Mendelssohn geht über Spinoza hinaus, indem er das Zeremonialgesetz nicht für „ indifferent “ erklärt, sondern in ihm den Anlaß und die Anleitung zur Erkenntnis der göttlichen, allgemein gültigen Wahrheit sieht. Vgl. Alexander Altmann im Kommentar zur Jubiläums- Ausgabe Bd. 8, S. 349.

13 Moses Mendelssohn: Briefwechsel der letzten Jahre. Stuttgart 1997, S. 178. Hervorhebung im Original.

14 Dies gegen die grundlegende These, die Jan Assmann in Moses der Ägypter (München, Wien 1998) vertritt. Nicht die jüdische „ Erfindung “ des Mono­theismus hat die „ mörderische Unterscheidung “, von der Assmann spricht, in die Welt gebracht, sondern, wenn es so etwas wie eine geschichtlich wirksame geistige Unduldsamkeit gegeben hat, dann hatte sie am ehesten ihren Ursprung im Christentum als Staatsreligion. Assmanns These ist selbst – gegen die erklärte Absicht des Autors – objektiv antisemitisch, weil sie die Schuld an der ideo­logisch bedingten Mordpolitik, die im Holocaust einen ihrer Höhepunkte gefunden hat, dem Judentum selbst zuschreibt.

15 So Fritz Bamberger: Mendelssohns Begriff vom Judentum (1929). In : Kurt Wilhelm (Hg.): Wissenschaft des Judentums im deutschen Sprachbereich. Ein Querschnitt. Tübingen 1967. Bd. 2, S. 521-536, dessen ganzer Aufsatz eine Erklärung dafür zu geben sucht, warum die zwei Teile von Mendelssohns Schrift nicht zusammengehören und der resümiert : „ Deshalb also fällt der ‘Jerusalem’ in zwei Teile auseinander ; im ersten spricht der Aufklärer, mit Hamann zu reden : der ‘Sophist’, im zweiten der ‘Stockjude’. “ (S. 536). Auch Alexander Altmann : Moses Mendelssohn. A Biographical Study. London 1973 stellt seine Interpretation von Jerusalem unter die Frage : „ In other words, was the plea for absolute freedom of conscience in the first section reconcilable with the upholding of religious authority in the second ? “ (S. 517) Er beantwortet diese Frage ähnlich wie Bamberger, wenn auch ein wenig differenzierter : „ Section One presents the philosopher, Section Two the loyal Jew, and the two levels of existence, though by no means blending into organic unity, at least do not fall apart. “ (S. 552).

16 Brief an Herz Homberg, 1. März 1784. Hervorhebung im Original.

17 Übersetzung aus dem Hebräischen von Werner Weinberg.

© Presses Sorbonne Nouvelle, 2002

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