Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Exil et résistance au national-socialisme (1933-1945)

 | 
Gilbert Krebs
, 
Gérard Schneilin

Opposition et résistances

La Résistance chrétienne à Hitler

Gilbert Merlio

Texte intégral

  • 1 On pourra lire à ce sujet, entre autres, les articles de J. Rovan et G. Schneilin dans G. Krebs/G. (...)

1Cet article ne retracera pas, une fois de plus, les étapes et les événements de ce que l’on appelle le Kirchenkampf,1 c’est-à-dire la lutte plus ou moins sournoise, plus ou moins ouverte du national-socialisme contre les Églises protestantes, catholique ou autres. Bien sûr, il est impossible de ne pas en tenir compte. Mais le titre retenu signifie deux choses. Il s’agit d’abord de mettre l’accent sur les motivations. En quoi le christianisme a-t-il été une motivation – ou un frein – pour l’entrée en résistance contre Hitler ? Ce premier point de vue en entraîne un second : nous allons procéder à une étude transversale dépassant les frontières des Églises et s’intéressant même, au-delà des Églises, aux motivations chrétiennes ayant pu animer les diverses composantes de la Résistance à Hitler. Mettre l’accent sur les motivations est tout à fait capital. Il n’y a pas une mais plusieurs résistances allemandes, et ces mouvements ou ces formes de résistance commencent à se manifester à des moments différents pour des raisons différentes. La résistance du mouvement ouvrier fait directement suite à l’opposition politique au nazisme commencée sous Weimar. La résistance d’origine spirituelle des Églises tarde à s’exprimer clairement, moins toutefois que la résistance des élites conservatrices dans laquelle se mêlent motivations éthiques, ou religieuses, et motivations politiques. Cependant, si l’on veut s’en tenir étroitement à l’étude des motivations et notamment des motivations chrétiennes, la difficulté ne tient pas seulement à la fréquente intrication des raisons (politiques, morales, religieuses), mais aussi et surtout au fait qu’il faudrait constituer un corpus à partir des sources les plus diverses : manifestes, mémorandums, mais surtout lettres, journaux, témoignages. Sauf à se lancer dans de savantes considérations théologiques, on court dès lors un double risque : l’éparpillement ou la monotonie répétitive. Ou bien chaque cas individuel est étudié à fond, et l’on en vient à souligner sa spécificité, ou bien l’on se contente de noter à chaque fois l’importance de la motivation chrétienne. Aussi vaudrait-il mieux parler des conditions de possibilité de la résistance chrétienne. Dans quelles conditions la résistance chrétienne a-t-elle pu naître et s’exprimer ? Ces conditions ne sont sans doute pas les mêmes pour les institutions que pour les individus, mais on ne peut pas non plus opposer systématiquement les unes aux autres. Nous considérerons donc Églises et peuple chrétien dans leur ensemble, en tant que corps social déterminé par ses convictions et ses intérêts religieux . Nous verrons que malgré les différences d’origine historique qui séparent l’Église catholique des Églises protestantes et qui rendent difficiles les comparaisons, certains parallélismes peuvent être relevés.

  • 2 Voir sur ce point Ian Kershaw : Der NS-Staat. Geschichtsinterpretationen und Kontroversen im Überbl (...)

2L’étude des motivations et des conduites qu’elles induisent, nous amènera sans aucun doute à cerner la nature de la résistance chrétienne. Prenons le cas des Témoins de Jéhovah (Bibelforscher). Voilà des chrétiens qui ont été persécutés parce qu’ils mettaient l’obéissance à la loi divine bien au-dessus de l’obéissance au pouvoir temporel et se sont obstinément refusés à satisfaire aux exigences du régime : pas de salut hitlérien, pas de prestation de serments, pas d’appartenance aux organisations nazies obligatoires comme la Jeunesse hitlérienne ou le Front du Travail et surtout refus de porter les armes. Alors qu’ils ne représentaient qu’un demi pour mille de la population allemande globale, leur refus conséquent de se laisser mettre au pas a fait que les nazis les ont d’emblée considérés comme un danger pour « le peuple et l’État ». Interdite dès 1933, leur communauté a recours à des pratiques conspiratives pour survivre et poursuivre son prosélytisme. Dès 1935, les Témoins de Jéhovah sont jetés par milliers dans les geôles et les camps de concentration nazis où un galon violet les signale à la cruauté des SS. Environ 1000 Témoins mourront de ces persécutions, 250 seront exécutés pour refus de porter les armes. Proportionnellement, les Témoins de Jéhovah forment la communauté religieuse qui, en dehors des Juifs, a le plus souffert des persécutions nazies. Mais malgré des conduites qui s’apparentent à celles de la résistance (diffusion clandestine d’informations par exemple), il est difficile de voir en elle un mouvement de résistance car son but reste uniquement religieux et ne vise jamais le renversement ou la modification du régime. À moins que l’on adopte un concept très extensif et que l’on admette comme résistance tout ce qui met des limites à l’emprise totalitaire du régime. Toutes sortes de concepts, souvent difficilement traduisibles en français2, ont été utilisés pour caractériser ces différentes formes de refus ou de rejets. Mais pour que l’on puisse parler véritablement de résistance, il faut que trois conditions soient réunies : que la résistance ait lieu au nom d’une certaine idée de l’homme et de sa dignité, et non pas au nom d’intérêts de nation, de classe ou de pouvoir (d’où les débats sur la résistance communiste à qui l’on a longtemps reproché à l’ouest de vouloir simplement remplacer un totalitarisme par un autre, ou le malentendu sur les conjurés de la part des alliés occidentaux, qui n’ont vu en eux qu’un groupe factieux) ; que les actes de résistance, si passifs soient-ils, impliquent une prise de risque : la passivité prend certes valeur d’acte dans un régime totalitaire, mais il est difficile de qualifier de résistant un groupe de sociaux-démocrates maintenant tant bien que mal leur communauté en jouant aux cartes au café du coin ! ; et qu’enfin, l’action de résistance ait une intention politique : la chute du régime. Chacune de ces conditions est nécessaire, mais pas suffisante. Ce sont en tout cas des repères qu’il faudra garder à l’esprit pour juger l’attitude des chrétiens et des Églises au cours du Troisième Reich.

3Dans un mémorandum de 1940, l’animateur du Cercle de Kreisau, le Comte Helmuth James von Moltke, envisageait l’après-Hitler et soulignait l’importance de la foi dans tout État futur :

  • 3 Ger van Roon : Neuordnung im Widerstand. Der Kreisauer Kreis innerhalb des deutschen Widerstandsbew (...)

« Schließlich ist der Glaube ein wesentlicher Faktor in der Kritik an dem Staate und an den Handlungen seiner Organe. Eine breite Schicht gläubiger Menschen wird den Staatsmann nach den ethischen Geboten beurteilen, die sie aus ihrem Glauben schöpft. und das Bewußtsein dieser Kritik wird wieder geeignet sein, den Staatsmann auf dem rechten Wege zu halten. Eine glaubenslose Masse kann jeder Staatsmann bestechen, eine Schicht gläubiger Menschen jedoch nicht »3.

4L’expérience du Troisième Reich lui donne à la fois raison et tort. Dans un premier temps au moins leurs convictions et le souci de leurs intérêts semblent plutôt avoir détourné les chrétiens de toute résistance. C’est la prétention totalitaire (Totalitätsanspruch) du régime et la manifestation de plus en plus claire de son caractère criminel qui ont amené les Églises et les chrétiens à s’engager dans une résistance de plus en plus humaniste (je veux dire oubliant un peu les intérêts purement chrétiens) et de plus en plus politisée. D’autre part, les motivations chrétiennes sont centrales dans la résistance « bourgeoise » et militaire et notamment dans le cercle de Kreisau. Ce sont ces différents aspects que nous voudrions maintenant étudier.

I. Le temps de l’adaptation (Anpassung)

5La majorité (95,2 %) du peuple allemand étant chrétienne, le soutien indubitable apporté à Hitler par la majorité du peuple allemand (même s’il ne s’est jamais traduit par l’obtention de la majorité absolue dans une élection libre) a été majoritairement chrétien. Et pourtant il était clair dès le départ qu’il y avait une incompatibilité absolue entre la foi chrétienne et l’idéologie nazie. Enfin, cela apparaissait clairement au moins du côté catholique dès avant 1933. Citons Louis Dupeux qui s’appuie lui-même sur Klaus Scholder :

« Malgré quelques points faibles ici et là ...  ‘il serait injuste de passer sous silence le sérieux et l’énergie avec lesquels le catholicisme allemand combattit le national-socialisme dans les dernières années de la République’ (Scholder). Du moins dans le domaine de la foi ...  Le national-socialisme ne fut pas excommunié comme on le lit parfois, mais c’est ‘tout comme’. Immédiatement après les élections de septembre 1930, le Vicaire général de l’évêque de Mayence écrivit que le ‘christianisme positif’ visait clairement à créer une Église nationale (völkisch) et que la haine raciale était fondamentalement ‘non-chrétienne et non-catholique’. Il prononça les trois interdits frappant

1) l’appartenance des catholiques au NSDAP
2) la participation de groupes nazis aux enterrements
3) l’accès des nazis aux sacrements.

  • 4 Louis Dupeux :« Les catholiques allemands et le Troisième Reich » in : Revue d’Allemagne op. cit. p (...)

Cette décision fut rapidement généralisée dans tout le Reich, avec quelques nuances en Bavière4. »

  • 5 Cornelia Rauh-Kühne : « Anpassung und Widerstand. Kritische Bemerkungen zur Erforschung des katholi (...)

6Les analyses électorales confirment avant 1933 la réticence des milieux catholiques à l’égard du NSDAP 5. Pourquoi dès lors l’attitude conciliante adoptée par l’Église catholique après le 30 janvier 1933 ? Alors que le 17 février 1933, les associations catholiques ont encore mis en garde contre « un bolchevisme national » (Bolschewismus unter nationalen Vorzeichen), les évêques catholiques se laissent aller le 28 mars 1933 à une déclaration, par laquelle ils lèvent leurs précédentes interdictions tout en rappelant avec insistance, il est vrai, leurs réserves à l’égard de l’idéologie nazie et leur souci de préserver l’intégrité des institutions et des missions de l’Église. Les partis politiques catholiques (Centre et Parti populaire bavarois) votent la loi des pleins pouvoirs et finiront par s’auto-dissoudre début juillet, sans que l’on puisse affirmer à coup sûr que l’existence du catholicisme politique ait été sacrifiée sur l’autel du Concordat du Reich, dont la négociation était à cette époque bien avancée. Il n’y a guère dans tout cela une attitude de résistance. Dupeux note que cette déclaration de mars 1933 a été ressentie comme une défaite amère par l’épiscopat. Se sont-ils rendus compte que dans la ferveur du « soulèvement national » (nationale Erhebung), elle ne pouvait passer que pour une approbation ? Pourquoi donc l’avoir faite ? Par crainte de diviser le peuple des fidèles ? Pour éviter que l’Église ne soit mise de nouveau au ban de la nation, comme à l’époque du Kulturkampf ? La terreur débutante ne suffit pas à tout expliquer. D’autres facteurs jouent :

  • 6 Cf.Denzler/Fabricius, p. 259.

71. L’habileté du « preneur de rats » Hitler dont la tactique a été, dès le premier jour, d’éliminer les Églises tout en attirant le peuple chrétien. Le « jour de Potsdam » du 21 mars 1933 a été organisé de façon à faire symboliquement apparaître la continuité entre la tradition prussienne et chrétienne de l’Allemagne et la nouvelle Allemagne national-socialiste. Dans sa déclaration gouvernementale du 23 mars (à laquelle la déclaration des évêques est en fait une réponse), le chef du gouvernement national, parvenu légalement au pouvoir, assure les Églises qu’il respectera leurs droits et leur assigne même une fonction importante dans la « préservation de la substance populaire » (Erhaltung des Volkstums)6. L’exemple des accords du Latran conclus entre la Papauté et l’Italie mussolinienne en 1929 ont d’autre part laissé espérer aux catholiques une entente dont le Concordat d’État du 20 juillet 1933 devait fixer les bases juridiques.

82. L’illusion du tournant historique que constituait le « soulèvement national ». La hiérarchie et le peuple catholiques n’ont pas été insensibles à ce que l’on appelle en allemand la Aufbruchsstimmung. Si le fossé idéologique restait insurmontable, les Églises et les chrétiens dans leur ensemble, partageaient largement les buts politiques nationaux de Hitler : rétablissement de l’ordre et de la paix sociale, révision du traité de Versailles, restauration d’une Allemagne forte et respectée etc.

  • 7 Cf. Denzler/Fabricius, p. 33, les remarques faites par Monseigneur Pacelli, secrétaire d’État au Va (...)

93. Plus subtilement, et le Vatican soutenait cette position, Hitler est perçu d’une part comme un rempart contre le bolchevisme7 et d’autre part comme la promesse d’une rupture avec un ordre libéral, laïque, libre-penseur, matérialiste et permissif. À ce propos, Louis Dupeux écrit :

  • 8 Cf. Dupeux, op. cit. p. 38.

« Dans son ouvrage magistral sur Les Églises allemandes et le Troisième Reich, Klaus Scholder a le mérite insigne de montrer que l’une des raisons majeures du succès de l’homme qui dans Mein Kampf, se vante d’avoir ‘rendu le mouvement völkisch utilisable’ réside dans sa rupture non pas avec Rosenberg, dont les écrits religieux n’étaient guère connus avant 1930, mais avec des personnages illustres comme Ludendorff et surtout Dinter (en 1928). Hitler était ainsi en mesure de se présenter à un peuple encore chrétien dans sa majorité non seulement comme ‘croyant’, mais comme ‘défenseur du christianisme’, en particulier face au bolchevisme athée, mais aussi face au libéralisme agnostique »8.

10Si le catholicisme politique s’est engagé dans la coalition de Weimar, l’ensemble de l’Église est resté plutôt conservateur, réticent à l’égard d’une démocratie aux faiblesses et aux travers trop manifestes. La tradition chrétienne est marquée par un certain antimodernisme, la nostalgie d’une société patriarcale ou autoritaire opposée à l’individualisme et à l’anomie modernes. Les programmes de refondation de l’Allemagne imaginés par les différentes composantes de la Résistance bourgeoise porteront cette empreinte.

114. Un des freins majeurs pour l’entrée en résistance des croyants est évidemment le commandement d’obéissance à l’autorité civile. La doctrine des deux Royaumes n’est pas réservée au protestantisme. Tout catholique est tenu de faire son devoir d’État, puisque l’ordre temporel a été instauré par Dieu. Saint Paul, dont Luther s’est également inspiré, fournit ici la base théologique. Il condamne par principe toute résistance :

« Que chacun se soumette aux autorités en charge. Car il n’y a point d’autorité qui ne vienne de Dieu, et celles qui existent sont constituées par Dieu. Si bien que celui qui résiste à l’autorité, se rebelle contre l’ordre établi par Dieu » (Épître aux Romains, 13).

12Et puis il y a la phrase bien connue de l’Évangile de Saint Marc : « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu ». Il y eut certes un catholicisme politique qui a pu s’opposer à l’ordre existant notamment à l’époque du Kulturkampf bismarckien. Mais l’Église en tant que telle veut se cantonner à son domaine. Elle n’en sort qu’à contrecœur. Elle se contente de faire appel à la conscience morale des dirigeants et des citoyens, elle déteste la révolution, la lutte des classes. Ce refus d’ingérence dans le domaine politique contre le régime en place n’est pas seulement la monnaie d’échange du Concordat ; elle correspond à une attitude naturellement légaliste des Églises chrétiennes, et de l’Église catholique en particulier.

13Le Kirchenkampf enclenche une sorte de spirale. L’urgence était de préserver les institutions et les droits, ce qui renforce la tendance à l’abstention politique de peur d’entraîner une répression accrue. L’Église s’est abstenue jusqu’au bout du moindre appel à la désobéissance civique et à la résistance. Même lorsqu’elle a dénoncé les agissements de l’État contraires à l’humanité, elle l’a toujours fait en termes éthiques ou théologiques. Seul Monseigneur Galen s’est aventuré dans le domaine juridique ; en montrant que l’euthanasie était interdite par la loi, il a laissé entendre que l’État était meurtrier. Mais il proclamait au même moment :

« Nous autres chrétiens, nous ne sommes pas révolutionnaires ».

14L’Église n’a jamais renoncé à la règle de la loyauté envers l’État. Mais ce qui est valable dans un État de droit montre vite ses limites dans une dictature inhumaine.

15Tout ce que nous venons de dire sur la réticence de l’Église catholique à entrer en dissidence puis en résistance est a fortiori valable pour les Églises protestantes. Elles étaient par tradition et par essence plus « nationalisées » que l’Église catholique. Marquées par quatre cents ans d’alliance entre le trône et l’autel, elles ont été désemparées sous la République de Weimar par la perte de leur summi episcopi (les Princes), et n’ont jamais trouvé de véritable terrain d’entente avec la démocratie. La longue identification du protestantisme avec la nation allemande explique qu’il ait été (encore) plus réceptif que les catholiques aux paroles et aux actes « nationaux » des nazis. Alors que très rares sont les prêtres catholiques ayant cru possible une conciliation entre la croix chrétienne et la croix gammée (même s’il y eut quelques Brückenbauer parmi les théologiens et quelques personnalités douteuses comme les évêques Gröber de Fribourg – « der braune Conrad » – et Berning de Osnabrück), l’émergence à la fin de Weimar des Chrétiens allemands prouve au contraire qu’une bonne partie du protestantisme était contaminée par les idées völkisch. Mais même ceux qui ne l’étaient pas ressentaient le besoin de disposer d’une organisation unifiée des Églises au niveau national. Cela explique la difficulté avec laquelle en 1933-1934 s’est mise en place à l’intérieur de l’Église l’opposition de l’Église confessante. Volker Fabrizius résume ainsi la situation :

  • 9 Denzler/Fabrizius p. 55.

« Hin und hergerissen zwischen den Auseinandersetzungen mit dem deutschchristlichen Führungsanspruch, hinter dem man den Totalitätsanspruch des Staates nicht sehen konnte oder wollte, und dem eigenen Patriotismus und Nationalismus, der sich in wiederholten Treuebekenntnissen zu Führer und Vaterland Luft machte, z. B. mit dem Telegramm des Pfarrernotbundes an Hitler aus Anlaß des Austritts Deutschlands aus dem Völkerbund, kann man nicht zu dem notwendigen « principiis obsta ». In dem ersten Jahr konnte die Diktatur ihre Macht oft mit Unterstützung der Kirche entfalten. Die Kirchenmänner waren zu sehr damit beschäftigt, den Raum der Kirche zu sichern, sie von bekenntniswidrigen Einflüssen freizuhalten. Von dieser Kirche brauchte der NS keinen Widerstand zu befürchten »9.

  • 10 Denzler/Fabrizius p. 48.

16Une partie des 6000 pasteurs adhérant au Pfarrernotbund créé par Martin Niemöller pour contrer les menées des Chrétiens allemands estimait même qu’on ne pouvait rejeter par principe l’application à l’Église du « paragraphe aryen » !10 Chez les protestants le Kirchenkampf a d’abord été interne à l’Église (c’est d’ailleurs pour désigner cette lutte intestine que le terme a d’abord été forgé), mais il a également détourné les Églises protestantes de l’opposition franche au régime.

II. De l’auto-affirmation à la dissidence

17On sait pourtant que de là est parti le mouvement d’opposition qui a conduit l’Église confessante dans la Résistance. La réflexion et l’action de théologiens « jeunes réformateurs » comme Dietrich Bonhoeffer et Karl Barth ont été à cet égard déterminantes. Mais ils n’ont été suivis qu’avec peine par une partie des pasteurs et des croyants. Il a fallu pour réveiller les consciences les excès des Chrétiens allemands et notamment le choc de la manifestation de novembre 1933 au palais des sports de Berlin où fut chanté sous les étendards nazis le Host-Wessel-Lied et fut réclamée, notamment par la bouche du Dr. Reinhold Krause, une Église aryanisée, rejetant la juiverie vétéro-testamentaire à la manière de Houston Stewart Chamberlain ou d’Alfred Rosenberg. Le texte de Bonhoeffer publié par le Vormarsch en juin 1933 et où l’auteur pose la question de l’antisémitisme après le boycott des Juifs le 1er avril n’a reçu que peu d’approbation de la part des membres des Églises protestantes. Il est vrai que c’est un texte complexe où l’auteur, en bon luthérien fidèle à la théorie des deux royaumes, reconnaît à l’État le droit de régler la question juive :

  • 11 Steinbach/Tuchel, Lesebuch, p. 87.

« Ohne Zweifel ist eines der geschichtlichen Probleme, mit denen unser Staat fertig werden muß, die Judenfrage, und ohne Zweifel ist der Staat berechtigt, hier neue Wege zu gehen » 11.

18Cette phrase peut choquer un lecteur actuel et montre bien l’état des esprits même les plus clairvoyants et les plus combatifs de l’époque. Mais ce texte contient les germes de la résistance future. Même si Bonhoeffer semble d’abord se soucier du sort des Juifs baptisés, il demande de la compassion pour toutes les victimes, et surtout il assigne des limites à l’action par ailleurs autonome et légitime de l’État et à son « monopole de la force » (Max Weber). D’où la très célèbre phrase qui fonde en quelque sorte le droit à la résistance dans une Église où le devoir d’obéissance au pouvoir temporel était traditionnellement plus accentué encore que chez les catholiques :

  • 12 Steinbach/Tuchel, Lesebuch, p. 89.

« Die dritte Möglichkeit besteht darin, nicht nur die Opfer unter dem Rad zu verbinden, sondern dem Rad selbst in die Speichen zu fallen. Solches Handeln wäre mittelbar politisches Handeln der Kirche und ist nur dann möglich und gefordert, wenn die Kirche den Staat in seiner Recht und Ordnung schaffenden Funktion versagen sieht... »12

19La fonction que Bonhoeffer assigne à l’Église est d’abord une « fonction de veille »(Wächteramt) éthique et morale , mais il en reconnaît la dimension « indirectement politique ». Dans son Éthique et dans le recueil de lettres Widerstand und Ergebung Bonhoeffer a souligné à plusieurs reprises combien lui a coûté sa participation à la résistance politique à Hitler. Pourtant il a été l’un des premiers à comprendre que le Kirchenkampf concernait un enjeu fondamental et même à reconnaître les insuffisances de la Déclaration théologique de Barmen :

  • 13 Denzler/Fabrizius, p. 210.

« Es muß auch endlich mit der theologisch begründeten Zurückhaltung gegenüber dem Tun des Staates gebrochen werden – es ist ja doch alles nur Angst »13.

  • 14 Cf. l’article de Volkmar Wittmütz : « Die Bekennende Kirche in Zustimmung und Widerspruch zum Natio (...)

20Considérée généralement comme le texte fondateur de l’Église confessante et de la résistance protestante, la « Déclaration théologique de Barmen » de mai 1934, dont la rédaction est due en grande partie à Karl Barth, peut être interprétée comme la simple réaffirmation de la doctrine des deux royaumes14. Si toutefois l’orthodoxie luthérienne utilisait habituellement celle-ci pour souligner le devoir d’obéissance aux autorités temporelles, ce texte est plutôt écrit dans l’esprit du libelle de Luther sur La liberté du chrétien. Il dénie le droit à l’État de dicter sa loi à l’Église notamment dans la détermination théologique de la foi. C’est à la fois le refus de la fonctionnalisation de l’Église par l’État et celui de la prétention de l’État à proposer sa propre religion qui s’articulent ici. Bref, sa prétention totalitaire, comme l’exprime clairement la cinquième proposition :

  • 15 Denzler/Fabrizus p. 278 ou Steinbach/Tuchel : Lesebuch, p. 100.

« Wir verwerfen die falsche Lehre, als solle der Staat über seinen besonderen Auftrag hinaus die einzige und totale Ordnung menschlichen Lebens werden und also auch die Bestimmung der Kirche erfüllen »15.

21La déclaration de Barmen se cantonne soigneusement au domaine théologique ; elle cherche à ne pas donner l’impression que l’Église veut empiéter sur la sphère politique : elle évite toute prise de position concernant les atteintes aux droits de l’homme (les camps de concentration, la persécution des Juifs) ; mais sa portée politique est réelle, puisque non seulement elle s’oppose à la prétention totalitaire du nazisme, mais, dans son point 2, affirme également la primauté de l’obéissance à Jésus Christ (solus christus) dans tous les domaines de la vie.

22La prétention du national-socialisme à se poser en nouvelle religion et à réclamer l’homme total, c’est-à-dire un homme qui lui soit dévoué corps et âme, contraignait les Églises à prendre au moins indirectement des positions politiques. Est-ce un hasard si les esprits les plus clairvoyants à ce sujet se recrutaient parmi les personnes vivant au moins en partie à l’étranger comme Bonhoeffer, pasteur à Londres entre 1933 et 1935, ou d’origine suisse et réformée comme Barth ? Du côté catholique, des constatations analogues s’imposent. C’est de l’étranger – où il est vrai, l’on pouvait parler librement – que s’élèvent les critiques à l’égard de la trop grande circonspection des évêques. À Pâques 1934 paraît en Suisse un petit livre intitulé : Die Glaubensnot der deutschen Katholiken. Son auteur ne vit pas en exil. Le pseudonyme Michael Schaeffler cache en effet le jeune professeur de philosophie de l’Université de Bonn Alois Dempf qui court grand risque avec cette publication. La première phrase dit ceci :

« Auch wir deutsche Katholiken sind in eine Entscheidungsstunde eingetreten, ähnlich wie unsere christlichen Brüder, die Lutheraner und Calviner, die schon seit einem Jahr in einer schweren Entscheidung stehen. Nur wissen wir es noch nicht alle. Leider müssen wir hellsichtig Gewordenen fürchten, die Wenigeren zu sein, wenn gar nicht gar zu wenige ».

23Après cette déclaration de solidarité avec les frères protestants, Alois Dempf, visiblement inspiré par la déclaration de Barmen, dénonce l’idéologie national-socialiste, véritable religion de remplacement dont le catholicisme actuel ne souligne pas suffisamment l’incompatibilité absolue avec la foi chrétienne. Suit cette objurgation à destination des évêques :

  • 16 Cité par Scholder, op. cit. I, p. 223 sq.

« Das katholische Volk wartet auf die Führung durch die Bischöfe. Es steht, soweit es gläubig ist, mit derselben Treue und Opferbereitschaft wie in allen früheren Kirchenkämpfen zu seinen Hirten, aber es versteht bald nicht mehr, warum durch die Bemühung der Bischöfe ein Konkordat, das in jeder Weise ausgehöhlt wird...nicht lieber gekündigt und damit der schleichende Kulturkampf zu einem offenen gemacht wird »16.

24En 1936, la revue Kulturkampf paraissant à Paris pose la question de savoir :

« ob es dem Nationalsozialismus gegenüber eine Möglichkeit gibt, sich auf das rein kirchen-und kulturpolitische Gebiet zurückzuziehen, oder ob nicht das System als solches – wegen seiner Verabsolutierung der Kategorien Volk und Staat, wegen der Vergötzung des Führers, wegen der Relativierung des Rechtsgedankens und wegen seiner unbestreitbar mit der christlichen Moral in schroffem Widerspruch stehenden Praxis – auch aus religiösen Gründen verurteilt werden muß ».

  • 17 Pour toutes ces citations concernant les revues catholiques en exil voir Heinz Hürten : Die katholi (...)
  • 18 Sur Muckermann voir aussi Heinz Hürten : Deutsche Katholiken 1918-1945, Paderborn, 1992, p. 356 sq.

25Manifestement, ajoute l’auteur sur un ton polémique, les évêques allemands ne se posent pas encore cette question. La revue Der deutsche Weg paraissant aux Pays-Bas sous la direction du Jésuite Friedrich Muckermann avait plaidé au départ pour une distinction des domaines religieux et politique. Avant son départ en exil, Muckermann lui-même avait commenté très favorablement la déclaration gouvernementale de Hitler17. Mais bientôt et notamment après la « nuit des longs couteaux » (30 juin 1934), Muckermann fustige l’attitude des évêques, leur absence de courage et de clairvoyance qui les retient de lancer un mot d’ordre de résistance. Plus tard, il dira sa conviction qu‘ils eussent été suivis par le peuple chrétien. Il en veut pour preuve ces 50 000 jeunes catholiques venus assister le 29 juillet 1934 à la « Journée de la jeunesse catholique de la Sarre » et attendant, en vain, un appel à la mobilisation de la part de leur évêque18.

  • 19 Chez Spann et Jung, l’universalisme chrétien est opposé, un peu comme chez Novalis dans Christenhei (...)

26Y avait-il à l’époque dans la population chrétienne et notamment catholique un potentiel de résistance que l’attitude prudente, voire complaisante des évêques a découragé ? On peut en douter étant donné le climat d’adhésion nationale qui caractérise les débuts du IIIe Reich. La Gestapo était en tout cas sur ses gardes. Erich Klausener, président de l’Action catholique dans l’évêché de Berlin était devenu un adversaire à abattre depuis qu’il avait prononcé dans des meetings réunissant de 50 à 70 000 catholiques des discours exigeant un « renouveau spirituel de l’Allemagne ». Il fut exécuté lors de la « nuit des longs couteaux ». Quelques jours plus tard fut également exécuté, dans la foulée de cette purge sanglante, Edgar Julius Jung. Protestant d’origine et secrétaire du Vice-Chancelier catholique von Papen, Jung était la cheville ouvrière d’une cellule qui, à la Vice-Chancellerie, s’efforçait de préparer une seconde étape conservatrice, post-hitlérienne, et donc anti-hitlérienne, du « soulèvement national » ou de ce qu’il appelait, lui, la « révolution conservatrice ». Il a été le rédacteur du célèbre discours de Marbourg prononcé par von Papen le 17 juin 1934. Jung avait été un adversaire résolu de la démocratie weimarienne, assimilée par lui, selon le titre de son ouvrage le plus célèbre, au Règne des inférieurs (Herrschaft der Minderwertigen). Son discours de Marbourg condamne le totalitarisme nazi au nom des droits naturels et de l’universalisme chrétien remis à l’honneur quelque dix années auparavant par le théoricien autrichien Othmar Spann19. Peut-on dire avec Armin Mohler que Jung a été le premier résistant conservateur à Hitler ? On hésite à le faire à cause de son antidémocratisme. Pourtant, la double opposition de Jung au libéralisme et au national-socialisme interprété comme une conséquence de la démocratie de masse ainsi que la référence aux valeurs chrétiennes définit assez bien la ligne idéologique sur laquelle allait se battre la résistance conservatrice. Dans le cas de Jung, les trois critères mentionnés plus haut sont réunis.

  • 20 Pour compléter le tableau, voir Günther Norden : « Widersetzlichkeit von Kirchen und Christen » in  (...)
  • 21 Je reprends l’expression de Karl Barth dans sa lettre à Hromadka, Steinbach/ Tuchel : Lesebuch, p. (...)

27Malgré ces amorces de résistance chrétienne20, les Églises en tant que telles hésitent à se départir de leur attitude d’abstention politique. Mais la prétention totalitaire du régime et les persécutions dont sont l’objet des chrétiens de plus en plus nombreux vont les obliger à sortir de plus en plus de cette réserve et à s’aventurer dans une zone disons métapolitique. Elles passent d’une phase sinon de capitulation, du moins d’adaptation (Anpassung) ou de paralysie face au « grand serpent »21 nazi à une phase d’autoaffirmation. Il est vrai que le régime laisse de plus en plus clairement apparaître sa volonté de liquider le christianisme au profit d’un néopaganisme racial et d’un mysticisme du sang dont le grand-prêtre est Alfred Rosenberg. Au printemps 1936, la « Direction provisoire de l’Église Évangélique allemande » mise en place par l’Église confessante envoie au Führer et Reichskanzler Adolf Hitler une déclaration où elle dénonce très directement la Weltanschauung nazie et le racisme qui la fonde, le pseudo-christianisme positif, l’antisémitisme, la destruction de l’ordre ecclésial, la politique de déconfessionnalisation et de déchristianisation poursuivie par le régime notamment dans les écoles ou le mouvement de jeunesse, les atteintes au droit et à la moralité, les camps de concentration, le règne du mensonge et de la délation dans la société, le truquage des élections et même, last but not least le culte du Führer et les serments de fidélité personnelle qu’il exige, notamment des jeunes :

  • 22 Denzler/Fabrizius, p. 283/284.

« Noch vor wenigen Jahren hat der Führer selbst mißbilligt, daß man sein Bild auf evangelische Altäre stellte. heute wird immer ungehemmter seine Erkenntnis zur Norm nicht nur der politischen Entscheidung, sondern auch der Sittlichkeit und des Rechts in unserem Volke gemacht, und er selber mit der religiösen Würde des Volkspriesters, ja des Mittlers zwischen Gott und Volk umkleidet »22.

28De leur côté, les lettres pastorales des évêques catholiques se font de plus en plus précises et agressives. Dès le 20 août 1935, la conférence des évêques catholiques avait de son côté envoyé aux fidèles la lettre pastorale « Restez fermes dans votre foi » qui leur demande certes de respecter l’ordre et la paix, mais où l’on trouve aussi cette phrase :

  • 23 Zeugnis und Kampf des deutschen Episkopats, Freiburg, 1946, p. 17-18.

« Wenn aber die Gesetze des Staates mit dem Naturrecht und den Geboten Gottes in Widerspruch geraten, gilt das Wort, für das die ersten Apostel sich geißeln und in den Kerker werfen ließen : Man muß Gott mehr gehorchen als den Menschen. »23

29L’encyclique papale « Mit brennender Sorge » de mars 1937, à la préparation de laquelle ont participé trois des évêques allemands les plus combatifs, Faulhaber, Preysing et Galen, se situe dans ce contexte. Conçue à la demande des évêques allemands, elle est un encouragement à la lutte. Elle ne dénonce pas seulement le viol répété du Concordat, mais s’en prend aux bases mêmes de l’État nazi : l’idolâtrie de la race et de l’État. Face à la définition du droit par le nazisme (Recht ist was dem Volk nützt), elle rappelle l’existence et l’origine divine du droit naturel.

30On pourrait multiplier les exemples de déclarations ou de lettres pastorales qui montrent bien qu’on ne peut absolument plus parler de réserve et encore moins de complaisance. Jusqu’à cette lettre pastorale collective des évêques allemands d’août 1943, lue en chaire le 12 septembre, et qui nie purement et simplement l’autorité d’un État fondé sur la violence et non sur les droits de l’homme et rappelle le cinquième commandement avec des précisions qui montrent d’ailleurs à quel point les évêques étaient renseignés :

  • 24 Zeugnis und Kampf des deutschen Episkopats, Freiburg, 1946, p. 80.

» Tötung ist in sich schlecht, auch wenn sie angeblich im Interesse des Gemeinwohls verübt würde : an schuld- und wehrlosen Geisteskranken, an unheilbaren Siechen und tödlich Verletzten, an erblich belasteten und lebensuntüchtigen Neugeborenen, an unschuldigen Geiseln und entwaffneten Kriegs- und Strafgefangenen, an Menschen fremder Rassen und Abstammung »24.

III. Les ambiguïtés

  • 25 Van Norden résume cette évolution par cette phrase : « Es ging nicht mehr um die Bewahrung der eige (...)
  • 26 Cf. Ulrich von Hehl : « Die Kirchen in der NS-Diktatur ». Zwischen Anpassung, Selbstbehauptung und (...)

31Indubitablement, les Églises, l’Église catholique d’une part, certaines parties « radicales » de l’Église confessante de l’autre, sortent peu à peu d’une phase défensive où seule compte la préservation de leurs institutions et de leur confession, et en appellent à la mobilisation contre le régime, sa prétention totalitaire, ses agissements inhumains et criminels. De la défense des droits et des institutions des Églises, elles sont passées à la revendication offensive des droits de l’homme, de la justice, de la vérité dans les rapports humains (Wahrhaftigkeit) et au rappel de la dignité attachée à toute personne humaine quelle que soit sa race25. Pourtant, il reste difficile de qualifier leur attitude de « résistance ». Même si elles disent de plus en plus fortement et clairement que l’obéissance à l’autorité étatique a des limites dès lors que celle-ci a des exigences contraires aux commandements divins ou à l’ordre naturel, elles ne parviennent pas à formuler ce que l’on pourrait appeler un commandement de désobéissance, ou, si l’on veut, une « théologie de la révolution » justifiant le renversement du régime, c’est-à-dire à revenir sur le principe de la loyauté envers l’État. Elles s’en tiennent à leur rôle religieux et éthique. Peur de provoquer les persécutions et d’être laminées par le pouvoir totalitaire ? Peur de ne pas être suivies et de diviser encore davantage le peuples des fidèles ? Ou toujours le respect du devoir d’État, la peur de la révolution ? Jusqu’au bout, les membres les plus résolus de l’Église confessante ont refusé de remettre en question leur loyauté à l’égard de l’État ; jusqu’au bout, ils ont refusé de se considérer comme des opposants politiques26. Il faut attendre le 29 avril 1945, autrement dit la dernière minute, pour voir des théologiens protestants de Marbourg déclarer devant l’acharnement destructeur de Hitler que l’Épître aux Romains 13 n’est plus d’actualité et que les chrétiens protestants ne sont plus tenus d’obéir à l’État national-socialiste !

32Les Églises, qui étaient sous le Troisième Reich les seules organisations disposant encore d’une base de masse, auraient-elles pu et dû faire davantage ? On allègue souvent, à juste titre, les dures conditions de la dictature et de la terreur nazies, auxquelles vient s’ajouter bientôt l’état de guerre, pour expliquer les déficiences de la Résistance allemande (en même temps d’ailleurs que sa grandeur). Mais quand on songe qu’en 1941 les protestations conjuguées de von Galen et de Wurm ont effectivement freiné les actions d’euthanasie, quand on se rappelle qu’en 1943 la protestation de quelques milliers de femmes allemandes mariées à des Juifs a suffi pour faire reculer le régime qui n’a pas déporté leurs maris comme il en avait l’intention, on peut se demander quel effet aurait pu avoir la protestation de millions de catholiques et de protestants soutenus par leurs hiérarchies et disposant de relais internationaux comme le Vatican. De ce point de vue, la Résistance chrétienne a failli. La repentance ultérieure des Églises, si difficile fût-elle, montrent qu’elles en ont pris conscience. Et l’on peut penser aussi aux paroles souvent citées du catholique Konrad Adenauer :

  • 27 Denzler/Fabrizius, p. 349.

« Ich glaube, wenn die Bischöfe alle miteinander an einem bestimmten Tage öffentlich von den Kanzeln aus dagegen (contre les camps de concentration) Stellung genommen hätten, sie vieles hätten verhüten können. Das ist nicht geschehen und dafür gibt es keine Entschuldigung. Wenn die Bischöfe dadurch ins Gefängnis oder ins Konzentrationslager gekommen wären, so wäre das kein Schande, im Gegenteil »27.

  • 28 Dont certains étaient en outre destinés à rester confidentiels ! Cf. Nowak, op. cit., p. 124.

33Dans un État de droit, il est normal que les Églises refusent de jouer le rôle de partis politiques. Mais cette abstention politique et le respect du devoir d’État montrent leurs limites dans un régime totalitaire. Les Églises ont sans doute compris trop tard que dans de telles conditions la lutte pour la sauvegarde de la sphère religieuse ne suffisait pas. Elles ont compris trop tard qu’il ne suffisait pas, par exemple, de défendre les Juifs baptisés, mais que l’enjeu fondamental requérait une opposition totale à la mesure des prétentions totales du régime. Plus ce caractère totalitaire s’affirmait, plus la dissidence idéologique devait prendre un tour politique. Plus la séparation des domaines et des compétences s’avérait impossible, plus le régime tentait d’empiéter sur le domaine religieux, plus l’Église devait s’ingérer dans le domaine politique. Cela dit, demander à ce régime de respecter les droits de l’homme était lui demander de se renier soi-même, de saper ses propres bases politiques. Ce qui explique à la fois la vanité des appels, admonestations et autres mémorandums28, mais aussi le souci des Églises de rester hors de la sphère politique proprement dite pour ne pas déchaîner une persécution les condamnant à une totale impuissance.

  • 29 Zeugnis und Kampf des deutschen Episkopats. Gemeinsame Hirtenbriefe und Denkschriften. Hrsg. von Ko (...)

34On comprendrait à la limite cette attitude si, malgré des prises de position de plus en plus combatives et précises, il n’y avait malheureusement ces « rechutes », je veux dire ces accès de patriotisme ou de nationalisme qui peuvent faire croire que le désaccord n’est pas si profond. Comme par exemple la désolante déclaration de l’épiscopat autrichien en faveur de l’Anschluß et du national-socialisme, dont on ne pouvait plus à cette date douter de la réalité. Elle fut corrigée quelques jours après par une déclaration faite de Rome, sans doute à l’instigation du Vatican, où il est dit que l’approbation de l’Anschluß ne valait pas approbation de la doctrine et de la pratique nazies. Mais le mal était fait. C’était l’époque où la guerre d’Espagne ravivait la peur du bolchevisme. L’hostilité à ce dernier peut faire croire à une sorte de communauté d’intérêts comme il apparaît encore dans le mémorandum que le trop prudent Cardinal Bertram de Breslau, président de la Conférence des évêques de Fulda, envoie au gouvernement du Reich le 10 décembre 1941 après le début de l’opération Barbarossa29. Avant de dénoncer comme d’habitude le non respect du concordat et la politique de déchristianisation poursuivie par l’État, les évêques ne peuvent s’empêcher de se féliciter de la lutte contre le bolchevisme, peut-être d’ailleurs pour rappeler qu’en ce domaine le pouvoir pourrait, s’il cessait ses persécutions, trouver des alliés résolus chez les chrétiens. Du côté protestant, y compris dans les rangs de l’Église confessante, on était également convaincu que la guerre et notamment la guerre contre la Russie soviétique exigeait l’union de tous les Allemands. Gérard Schneilin écrit à ce propos :

  • 30 G. Schneilin : « Le protestantisme allemand sous le IIIe Reich » in : Krebs/ Schneilin : État et so (...)

« Il n’y eut aucune prise de position de l’autorité spirituelle qui fut hostile à la guerre. Au contraire, fidèle à une certaine exégèse luthérienne et à la ligne de la Première Guerre mondiale, la hiérarchie protestante débattit de la guerre juste, s’enthousiasma pour les premières victoires d’Hitler, ou alors sombra dans un pacifisme tardif et inopérant. La lettre de Karl Barth (NB limogé et réinstallé en Suisse) du 19 septembre 1938 à son collègue pragois Hromadka incitant les soldats tchèques à la guerre au nom de l’Église de Jésus Christ fut récusée par les évêques luthériens »30.

35Quand la guerre éclata, Niemöller, prisonnier spécial du Führer, mais aussi l’une des figures emblématiques de la résistance protestante demanda à reprendre du service actif ! Et puis il y eut ce silence épais, trop épais, trop longtemps épais face aux persécutions des Juifs. Bien sûr, globalement, théoriquement, l’antisémitisme est condamné. Chargé par son évêque von Preysing de suivre ce problème de la persécution des Juifs, le Chanoine Berlinois Bernhard Lichtenberg se signale par ses prises de position et ses sermons particulièrement incisifs. Mais il n’y a pas ou peu de protestations collectives dès qu’il s’agit d’un fait massif comme la promulgation des lois de Nuremberg ou la « nuit de cristal » où une prise de position vigoureuse eût été nécessaire. Au lendemain de la « nuit de cristal », l’évêque protestant Theophil Wurm qui deviendra au fil des temps le porte-parole de l’Église protestataire refuse d’entreprendre une démarche collective, et dans la lettre qu’il envoie le 6 décembre au ministre de la justice Gürtner, il proteste contre les exactions commises et non contre la politique anti-juive de l’État qui lui paraît justifiée ! Commentaire de Günther van Norden :

  • 31 Günther van Norden : « Widerstand im Protestantismus 1933-1945 », in : K. J. Müller : Der deutsche (...)

« Sein ‘Widerstand’ war durch seine eigene bürgerlich-antisemitische Grundhaltung gebrochen »31.

  • 32 Ibid. p. 125

36Il est vrai que plus tard Wurm ne dénoncera pas seulement l’élimination des malades mentaux incurables (lebensunwertes Leben), mais aussi, de plus en plus clairement, l’extermination des Juifs jugée contraire aux commandements de Dieu et aux fondements de la tradition occidentale32. Mais ses premières hésitations ont valeur d’exemple. L’ambivalence des positions chrétiennes face au nazisme s’explique le plus souvent par une culture politique nationale et conservatrice qui, à plus d’un titre, a fait le lit du national-socialisme.

  • 33 Denzler, p. 206
  • 34 Cité par Hürten in Steinbach/Tuchel, Widerstand p. 192.

37Si l’on se réfère aux trois critères indiqués plus haut, il n’y a donc pas eu de « résistance » de la part des Églises puisque jamais elles n’ont véritablement franchi le seuil du politique et tenté d’organiser une résistance homogène et résolue contre l’État nazi. La plupart du temps d’ailleurs les historiens évitent le terme de Widerstand pour caractériser cette résistance chrétienne (Teilwiderstand, geistige Dissidenz, Widersetzlichkeit etc...). Mais le martyrologe des résistants chrétiens arrêtés ou exécutés par le régime pour faits de résistance active est tel qu’on ne peut pas parler non plus de résistance de chrétiens isolés. La résistance active a trouvé souvent au sein des Églises catholique ou confessante un soutien moral ou logistique (diffusion d’informations, caches etc.). À de rares exceptions près (comme par exemple la honteuse lettre à Freisler du Cardinal Gröber qui charge le pauvre pacifiste Max Josef Metzger33), l’Église catholique n’a jamais renié les clercs ou les laïcs arrêtés pour faits de résistance et elle s’est toujours efforcée de soulager leur sort. Des organisations ecclésiales ont pu se mettre au service de la Résistance comme par exemple la Province Sud (oberdeutsch) de l’ordre des Jésuites sous la direction du Provincial Augustin Rösch. Et puis, comme l’a déjà dit Hans Rothfels, l’un des premiers historiographes de la Résistance, à propos de l’Église catholique, l’Église a pourvu la Résistance « d’un noyau plus dur et d’un tranchant plus acéré »34.

IV. Motivations chrétiennes

  • 35 Klemens von Klemperer : « Glaube, Religion, Kirche und der deutsche Widerstand gegen den Nationalso (...)
  • 36 Dans la même perspective, Heinz Hürten indique quelques cas de conversion au catholicisme, Deutsche (...)

38Ce noyau plus dur et ce tranchant plus acéré, c’est la foi chrétienne qui a inspiré en effet nombre de résistants. Il va de soi que les motivations religieuses se trouvent essentiellement du côté de la résistance « bourgeoise » (bürgerlich) ou militaire et qu’elles sont pratiquement absentes dans la résistance de gauche. Klemens von Klemperer35 signale toutefois deux cas d’hommes de gauche qui montrent à ses yeux l’importance de la foi chrétienne comme aliment de la volonté de résistance. Georg Elser, le résistant solitaire, auteur de l’attentat de la Bürgerbräukeller en novembre 1939, sympathisant communiste (il avait été proche pendant un moment du « Roter Frontkämpferbund ») a admis que pendant la préparation de son attentat il avait fréquenté régulièrement les Églises et que ces visites l’avaient toujours réconforté. Bien avant d’être directement impliqué dans la conjuration du 20 juillet, le social-démocrate Theodor Haubach s’est converti au protestantisme et a reçu la communion des mains d’Eugen Gerstenmaier36.

  • 37 Hans Maier : « Christlicher Widerstand im Dritten Reich » in : Die Weiße Rose und das Erbe des deut (...)

39Les références chrétiennes sont présentes, voire primordiales dans nombre de groupes de la Résistance « bourgeoise » tels que le Cercle de Fribourg, la Rose blanche, le groupe Goerdeler-Beck etc. Dans un article sur la « résistance chrétienne », Hans Maier met d’emblée l’accent sur l’importance des motivations chrétiennes dans le groupe de la Rose blanche dont les tracts sont parsemés de citations apocalyptiques de la Bible37. La conscience politique de ces jeunes gens s’est éveillée parallèlement à leur découverte de penseurs et théologiens chrétiens : Kierkegaard, Pascal, Saint Augustin, la scolastique et le Renouveau catholique. Hans Maier rappelle leurs liens avec les intellectuels catholiques Carl Muth et Theodor Haecker et cite quelques lignes du quatrième tract lancé par le groupe contre la « machine de guerre athée » de Hitler :

  • 38 Ibid. p. 117.

« Gibt es, so frage ich Dich, der Du ein Christ bist, gibt es in diesem Ringen um die Erhaltung Deiner höchsten Güter ein Zögern, ein Spiel mit Intrigen, ein Hinausschieben der Entscheidung in der Hoffnung, daß ein anderer die Waffen erhebt, um Dich zu verteidigen ? Hat Dir nicht Gott selbst die Kraft und den Mut gegeben zu kämpfen ? Wir müssen das Böse dort angreifen, wo es am mächtigsten ist, und es ist am mächtigsten in der Macht Hitlers »38.

40On voit comment ici la foi motive directement une résistance qui s’en prend de front au cœur du pouvoir.

41À l’époque où la « Rose blanche » est en pleine activité, le théologien protestant Dietrich Bonhoeffer, dans le texte intitulé « Nach zehn Jahren. Rechenschaft an der Wende zum Jahr 1943 », s’efforce de répondre à la question : « Qui tient bon ? ». « La grande mascarade du mal », affirme-t-il en désignant par là le régime national-socialiste, a bouleversé toutes les notions éthiques qui permettraient de réagir dans cette situation exceptionnelle. Les valeurs traditionnelles, la raison, la morale, la conscience, le devoir, la vertu ne suffisent plus :

  • 39 Dietrich Bonhoeffer : Widerstand und Ergebung, München 1970, p. 14.

« Wer hält stand ? Allein der, dem nicht seine Vernunft, sein Prinzip, seine Freiheit, seine Tugend der letzte Maßstab ist, sondern der dies alles zu opfern bereit ist, wenn er im Glauben und in alleiniger Bindung an Gott zu gehorsamer und verantwortlicher Tat gerufen ist, der Verantwortliche, dessen Leben nichts sein will als eine Antwort auf Gottes Frage und Ruf. Wo sind diese Verantworlichen ?39.

42Aux yeux de Bonhoeffer, seules la foi et l’obéissance à Dieu peuvent nourrir une action responsable évitant les compromissions ou les pièges d’un monde où triomphe le mal.

  • 40 Helmuth James von Moltke : Briefe an Freya 1939-1945. Hrsg. von Beate Ruhm von Oppen, München 1988, (...)
  • 41 Steinbach/Tuchel : Lesebuch, p. 201.
  • 42 Klemperer, Vierteljahreshefte, p. 298.

43Dans la perspective qui nous intéresse, une attention particulière doit toutefois revenir au Cercle de Kreisau dont les programmes traduisent les valeurs chrétiennes. Dans l’impressionnante lettre du 10 janvier 1945, passée à sa femme Freya par l’admirable Harald Poelchau aumônier de la prison de Tegel et lui-même membre du cercle de Kreisau, Moltke, racontant son procès, affirme que ce n’est pas en tant que protestant, grand propriétaire terrien, Prussien ou Allemand qu’il veut comparaître devant le Haut Tribunal du Peuple (Volksgerichtshof), mais bien en tant que chrétien défendant les intérêts de l’humanité40. Il sait le sort qui l’attend. Il mesure pleinement les enjeux : la barbarie, celle du national-socialisme, mais peut-être aussi celle d’un monde moderne dont le nazisme n’est, à ses yeux, que l’ultime avatar hideux, ne peut être contrée que par un humanisme aux racines chrétiennes irrévocables. Dès les premières rencontres entre Moltke et Yorck von Wartenburg, dont les groupes d’amis constituent la cellule initiale du Kreisauer Kreis, la question de la place de la religion et de la foi dans l’État est au centre des débats. Si l’État, comme ils le croient tous deux, doit être le garant des droits naturels des individus et notamment de la liberté, ne faut-il pas qu’il repose sur une base théologique, c’est-à-dire chrétienne ? Yorck le croit, Moltke, formé dans une famille adhérant à la Christian Science, et donc moins orthodoxe et plus humaniste, pense qu’il faut séparer État et religion, même si l’homme d’État doit être guidé dans son action par des valeurs morales inspirées notamment du christianisme. Tous deux sont cependant d’accord sur un point : il n’est pas de liberté sans devoir, sans responsabilité, sans ce lien (Bindung) que donne justement la religion. Klemperer a fait remarquer que dans leur souci de se démarquer de l’individualisme et de l’anomie modernes, les Kreisauer tenaient des discours se rapprochant parfois de ceux de leurs adversaires nazis. Ces similitudes ont leur source dans les expériences communes de cette génération : mouvement de jeunesse, recherches de nouvelles formes de spiritualité ou de religiosité ( pensons aussi au fait que le catholique Stauffenberg a été dans sa jeunesse un disciple du George-Kreis), idée d’une révolution conservatrice apportant cette nouvelle Bindung. Mais pour les Kreisauer, le national-socialisme est justement le résultat du processus de massification et d’atomisation caractérisant les temps modernes. À l’instar de Dietrich Bonhoeffer et des membres de la « Rose blanche », ils l’interprètent dès 1940 comme le « triomphe du mal »41. Cette conception métaphysique, qui rappelle peu ou prou la « révolution du nihilisme » d’Hermann Rauschning, explique que la place de la religion et de la foi dans la réflexion des Kreisauer grandisse à mesure que les souffrances et les crimes de la dictature et de la guerre montrent la dimension destructrice du démonisme nazi. Moltke parle en ce qui le concerne de « transformation intérieure », d’une « prise de conscience de plus en plus profonde des principes chrétiens »42. En avril 1942, il écrit de Stockholm à son ami anglais Lionel Curtis :

  • 43 F. v. Moltke/M. Balfour/J. Frisby : Helmuth James von Moltke 1907-1945. Anwalt der Zukunft, Stuttga (...)

« Vielleicht erinnern sie sich, daß ich in Gesprächen vor dem Kriege der Meinung war, daß der Glaube an Gott nicht wesentlich ist... Heute weiß ich, daß ich unrecht hatte, ganz und gar unrecht. Sie wissen, daß ich die Nazis vom ersten Tage an bekämpft habe, aber der Grad der Gefährlichkeit und Opferbereitschaft, der heute von uns verlangt wird und vielleicht morgen von uns verlangt werden wird, setzt mehr als gute ethische Prinzipien voraus43 »

44Le dépassement du national-socialisme pose la question de la rechristianisation d’un monde devenu, comme le dit Bonhoeffer, « majeur » (mündig), mais aussi athée. Le christianisme que les Kreisauer veulent restaurer ne pourra avoir le caractère résigné de l’ancien dont précisément le national-socialisme a scellé la faillite. La mère d’Adam von Trott définit l’état d’esprit dans lequel la lutte doit être entreprise en écrivant à son fils à la fin de l’année 1936 :

  • 44 cité par K. v. Klemperer, op.cit. p. 297.

» Ich glaube, daß der Kampf in dem wir stehen, denkbar ernst ist... Nur durch Christus... nur dadurch, daß wir Führer bekommen, die in seinem Geist und seiner Kraft wirken, kann es besser werden. Aber wenn es besser werden soll, dann müssen die, die an diese Idee glauben, sich bis zum letzten dafür einsetzen und das, ‘dein Wille geschehe’ nicht wie üblich nur in müder Resignation sagen, sondern mit dem überwältigenden und sieghaften Nachsatz ‘wie im Himmel, also auch auf Erden’. Dafür lohnt es sich zu kämpfen »44.

45En vue de cette réalisation concrète, les Kreisauer s’efforcent de cerner la place de la foi et de la religion dans l’État futur. Le programme du 9 août 1943 (Grundsätze für die Neuordnung), qui peut passer comme le résumé consensuel de tous les projets, affirme d’emblée :

  • 45 Ger van Roon : Neuordnung im Widerstand. Der Kreisauer Kreis innerhalb der deutschen Widerstandsbew (...)

» Die Regierung des Deutschen Reiches sieht im Christentum die Grundlage für die sittliche und religiöse Erneuerung unseres Volkes, für die Überwindung von Haß und Lüge, für den Neuaufbau der europäischen Völkergemeinschaft »45.

  • 46 Ibid. p. 565.

46Il s’agit bien sûr d’abord de rétablir les Églises dans les droits et les fonctions dont les a spoliées le national-socialisme, de restaurer la liberté de conscience et de croyance, la possibilité pour les familles d’éduquer leurs enfants dans la religion chrétienne. À ce sujet, le programme prévoit « une entente amicale » (freundschaftliches Einvernehmen) entre État (écoles), Églises et familles pour assurer de conserve la formation d’hommes de caractère, à l’attitude profondément religieuse et qui allieront le sens des responsabilités et des décisions à la compétence technique46. Seule la formation de ce nouvel homme, responsable et religieux, responsable parce que religieux, permettra en effet, selon les Kreisauer, une refondation de l’Occident.

  • 47 Van Norden, Lexikon, p. 76-77.

47Le Cercle de Kreisau illustre aussi une tendance de la résistance chrétienne qui se dégage peu à peu de la lutte contre le totalitarisme nazi au nom de références communes : l’œcuménisme. À l’intérieur du Cercle, la religion ou les valeurs chrétiennes ont été le ciment unissant des membres venus d’horizons différents, protestant (Moltke, Yorck, Gerstenmaier, Poelchau), catholique (Alfred Delp) et même social-démocrate (Haubach). Leur réflexion veut dépasser les frontières des religions positives, et reste ouverte à un humanisme ne reniant pas ses sources chrétiennes. Du côté des institutions, la coordination fut faible. On doit cependant noter que les similitudes et les synchronies dans les actions entreprises vont s’accentuant avec le temps (protestations de Wurm et de Galen contre « l’euthanasie » fin 1941, condamnation de l’extermination des Juifs en 1943 à la fois par les évêques catholiques et le Münchner Laienbrief protestant)47. Sans doute peut-on voir dans cette convergence une des racines de la démocratie chrétienne qui allait après la guerre réunir catholiques et protestants.

  • 48 Mais Nowak signale que pour Galen ou Faulhaber « un tel attentat était impensable ». Nowak, op. cit(...)

48L’exemple de Moltke montre comment un mode de pensée religieux peut être parfois un frein à l’action. Jusqu’au bout il reste réticent à l’idée de l’attentat. Il craint que le rétablissement de l’État de droit soit hypothéqué par un acte violent, même s’il s’agit d’un tyrannicide. D’autre part, il a une vision un peu métaphysique et apocalyptique de l’histoire et pense que seule une défaite totale peut mener l’Allemagne à la Rédemption. Son emprisonnement en janvier 1944 nous empêche de savoir dans quelle mesure il aurait finalement participé directement à la conjuration. En revanche, Dietrich Bonhoeffer, malgré les avertissements de son beau-frère Hans von Dohnanyi, est vite convaincu que l’attentat est moralement licite. Car selon ce qu’il dit dans son Éthique, la bonne volonté ne suffit pas, la vie responsable exige aussi que l’action réussisse. Stauffenberg et Moltke sont allés consulter sur ce point l’évêque berlinois Conrad von Preysing. On n’en a aucune certitude, mais il semble bien que von Preysing ait répondu positivement à la question qui lui était posée.48

49Quel est le bilan ? Il y a, au sens où Broszat a entendu ce terme, une Resistenz chrétienne : les croyants sincères étaient sans doute mieux immunisés que d’autres contre la contamination des idées national-socialistes. Pour des raisons historiques ce système immunitaire était sans doute plus développé chez les catholiques que chez les protestants.

50Il y a une Resistenz des Églises chrétiennes défendant leurs droits et leurs missions contre l’emprise totalitaire du régime. Hitler n’est pas parvenu à mettre au pas les Églises, catholique ou confessante.

51Il n’y a pas de résistance chrétienne au sens où les Églises, catholiques ou protestantes, n’ont jamais appuyé sinon organisé un soulèvement du peuple chrétien visant à renverser le régime. Mais pouvaient-elles devenir des organisations de résistance active ?

52La prétention totalitaire du régime et l’accentuation (ou la révélation) progressive de son caractère criminel et inhumain ont amené les Églises catholique et confessante à quitter le terrain uniquement religieux pour prendre la défense des droits de l’homme, sans toutefois renier officiellement et totalement leur loyalisme à l’égard de l’État. Cette résistance dans laquelle les Églises sont entrées sans le vouloir (Widerstand gegen Willen) confirme le caractère d’évolution progressive que revêt souvent la résistance allemande à Hitler, ainsi que l’a souligné à plusieurs reprises Peter Steinbach.

53Je souscris tout à fait à la phaséologie établie par Günther van Norden :

« Eine Entwicklung ist aber darin festzustellen, daß der Widerspruch anfangs – 1933/34 – noch überwiegend der Verteidigung der eigenen Institution galt und dann – ab 1934/35 – überwiegend der Verteidigung der christlichen Lehre, fest eingebunden in unbefragte Staatsloyalität. In einer dritten Phase weitete er sich später – ab 1936 – auf den politischen Bereich aus, da man wenigstens in einigen Teilen deutlicher erkannte, daß das Wächteramt der Kirchen nicht auf den kirchlichen Raum beschränkt sei, sondern überall verwirklicht werden müsse, wo das Menschenrecht verletzt werde. Mit der Zunahme der nationalsozialitischen Aggressivität vermehrten sich auch die ethischen Motive zur Widersetzlichkeit »

54Il y a une résistance de chrétiens pour lesquels la motivation chrétienne a été décisive. On peut dire que ce que l’on a appelé la « révolte de la conscience » a été pour une large part une révolte de la conscience chrétienne.

55Il faut cesser d’établir un palmarès de la résistance. Il n’y a pas eu en Allemagne, quelle que soit l’obédience retenue, de mouvement de résistance assis sur une large base populaire. Les ouvriers n’ont pas plus résisté en masse que les militaires ou que les chrétiens, les catholiques pas plus que les protestants et inversement. Chaque composante de la résistance a eu ses faiblesses que le régime de terreur ou les succès de Hitler n’expliquent qu’en partie.

56Comme la résistance allemande ne pouvait être, comme ailleurs, une résistance nationale, elle devait puiser ses motivations dans des idéaux cosmopolites, humanistes, socialistes ou chrétiens. De ce fait, les années de dictature et de résistance ont été des années d’apprentissage pour les chrétiens allemands et notamment pour les protestants. Le protestantisme allemand est sorti changé de l’épreuve du IIIe Reich. C’est ce changement, un changement vers la liberté et la démocratie, que Dietrich Bonhoeffer souhaite et annonce dans le célèbre chapitre sur le courage civique de son « compte rendu » de Noël 1942 :

  • 49 Widerstand und Ergebung, p. 15.

« Wer wollte dem Deutschen bestreiten, daß er im Gehorsam, im Auftrag, im Beruf immer wieder das Äußerste an Tapferkeit und Lebenseinsatz vollbracht hat ? Seine Freiheit wahrte aber der Deutsche darin, daß er sich vom Eigenwillen zu befreien suchte im Dienst am Ganzen. Beruf und Freiheit galten ihm als zwei Seiten derselben Sache. Aber er hatte damit die Welt verkannt ; er hatte nicht damit gerechnet, daß seine Bereitschaft zur Unterordnung, zum Lebenseinsatz für den Auftrag mißbraucht werden könnte zum Bösen ... Es mußte sich herausstellen, daß eine entscheidende Grunderkenntnis dem Deutschen noch fehlte : die von der Notwendigkeit der freien, verantwortlichen Tat auch gegen Beruf und Auftrag ... Die Deutschen fangen erst an zu entdecken, was freie Verantwortung heißt »49.

Notes

1 On pourra lire à ce sujet, entre autres, les articles de J. Rovan et G. Schneilin dans G. Krebs/G. Schneilin : État et société en Allemagne sous le IIIe Reich, Paris 1997, ainsi que ceux de F. Hartweg et de L. Dupeux dans Revue d’Allemagne, 29/1, Strasbourg, 1997 et celui de Kurt Nowak dans C. Levisse-Touzé/S. Martens : Les Allemands contre le nazisme. Oppositions et résistances, Paris 1997.

2 Voir sur ce point Ian Kershaw : Der NS-Staat. Geschichtsinterpretationen und Kontroversen im Überblick, Reinbek bei Hamburg, 1994, p. 267 sq.

3 Ger van Roon : Neuordnung im Widerstand. Der Kreisauer Kreis innerhalb des deutschen Widerstandsbewegung, München, 1967, p.  505.

4 Louis Dupeux :« Les catholiques allemands et le Troisième Reich » in : Revue d’Allemagne op. cit. p. 39. L’ouvrage cité par Dupeux est l’ouvrage fondamental de Klaus Schoder : Die Kirchen und das Dritte Reich, 2 Bde, Frankfurt/M. 1977-1985. Le texte dont il est question se trouve dans Georg Denzler/ Volker Fabricius : Christen und Nationalsozialisten, Frankfurt/M. (Geschichte Fischer 11871), 1993, p. 252 : « Antwortschreiben des Bischöflichen Ordinariats Mainz an die NSDAP (Gau Hessen) ».

5 Cornelia Rauh-Kühne : « Anpassung und Widerstand. Kritische Bemerkungen zur Erforschung des katholischen Milieus » in : Detlef Schmietchen-Ackermann (Hrsg.) : Anpassung, Verweigerung, Widerstand. Soziale Milieus, politische Kultur und der Widerstand gegen den Nationalsozialismus in Deutschland im regionalen Vergleich (Schriften der Gedenkstätte Deutscher Widerstand) Berlin 1997, p. 146.

6 Cf.Denzler/Fabricius, p. 259.

7 Cf. Denzler/Fabricius, p. 33, les remarques faites par Monseigneur Pacelli, secrétaire d’État au Vatican, ancien Nonce à Berlin et futur Pape, à l’Ambassadeur von Ritter en 1932 après la grande victoire électorale du NSDAP.

8 Cf. Dupeux, op. cit. p. 38.

9 Denzler/Fabrizius p. 55.

10 Denzler/Fabrizius p. 48.

11 Steinbach/Tuchel, Lesebuch, p. 87.

12 Steinbach/Tuchel, Lesebuch, p. 89.

13 Denzler/Fabrizius, p. 210.

14 Cf. l’article de Volkmar Wittmütz : « Die Bekennende Kirche in Zustimmung und Widerspruch zum Nationalsozialismus » in : F. Knopper/A. Ruiz : La Résistance au IIIe Reich en Allemagne et dans l’exil, Toulouse (PUM), 1998, p. 71-86.

15 Denzler/Fabrizus p. 278 ou Steinbach/Tuchel : Lesebuch, p. 100.

16 Cité par Scholder, op. cit. I, p. 223 sq.

17 Pour toutes ces citations concernant les revues catholiques en exil voir Heinz Hürten : Die katholische Kirche zwischen Nationalsozialismus und Widerstand, Beiträge zum Widerstand 1933-1945, Gedenkstätte Deutscher Widerstand, Berlin 1989.

18 Sur Muckermann voir aussi Heinz Hürten : Deutsche Katholiken 1918-1945, Paderborn, 1992, p. 356 sq.

19 Chez Spann et Jung, l’universalisme chrétien est opposé, un peu comme chez Novalis dans Christenheit oder Europa, à l’indivualisme et à l’atomisation des sociétés libérales modernes.

20 Pour compléter le tableau, voir Günther Norden : « Widersetzlichkeit von Kirchen und Christen » in : W. Benz/W.H. Pehle (Hrsg.) : Lexikon des deutschen Widerstandes, Frankfurt/Main, 1994, p. 71.

21 Je reprends l’expression de Karl Barth dans sa lettre à Hromadka, Steinbach/ Tuchel : Lesebuch, p. 111.

22 Denzler/Fabrizius, p. 283/284.

23 Zeugnis und Kampf des deutschen Episkopats, Freiburg, 1946, p. 17-18.

24 Zeugnis und Kampf des deutschen Episkopats, Freiburg, 1946, p. 80.

25 Van Norden résume cette évolution par cette phrase : « Es ging nicht mehr um die Bewahrung der eigenen Institution und der eigenen Lehre, sondern um die Bewahrung des Humanum extra muros ecclesiae », in : Benz/Pehle : Lexikon des deutschen Widerstandes, p. 74.

26 Cf. Ulrich von Hehl : « Die Kirchen in der NS-Diktatur ». Zwischen Anpassung, Selbstbehauptung und Widerstand » in : Bracher/Funke/Jacobsen (Hrsg.) : Deutschland 1933-1945. Neue Studien zur nationalsozialistischen Herrschaft, p. 168.

27 Denzler/Fabrizius, p. 349.

28 Dont certains étaient en outre destinés à rester confidentiels ! Cf. Nowak, op. cit., p. 124.

29 Zeugnis und Kampf des deutschen Episkopats. Gemeinsame Hirtenbriefe und Denkschriften. Hrsg. von Konrad Hofmann, Freiburg/Br. 1946, p. 68.

30 G. Schneilin : « Le protestantisme allemand sous le IIIe Reich » in : Krebs/ Schneilin : État et société, op. cit. p. 142.

31 Günther van Norden : « Widerstand im Protestantismus 1933-1945 », in : K. J. Müller : Der deutsche Widerstand 1933-1945, Paderborn, 1986, p. 122.

32 Ibid. p. 125

33 Denzler, p. 206

34 Cité par Hürten in Steinbach/Tuchel, Widerstand p. 192.

35 Klemens von Klemperer : « Glaube, Religion, Kirche und der deutsche Widerstand gegen den Nationalsozialismus » in : Vierteljahreshefte für Zeitgeschichte, München, 1980/3, p. 294. Du même auteur, voir aussi : « Sie gingen ihren Weg...- Ein Beitrag zur Frage des Entschlusses und der Motivation zum Widerstand » in : J. Schmädeke/P. Steinbach : Der Widerstand gegen den Nationalsozialismus. Die deutsche Gesellschaft und der Widerstand gegen Hitler, München 1986, p.1097-1106.

36 Dans la même perspective, Heinz Hürten indique quelques cas de conversion au catholicisme, Deutsche Katholiken, op. cit. p. 532.

37 Hans Maier : « Christlicher Widerstand im Dritten Reich » in : Die Weiße Rose und das Erbe des deutschen Widerstandes, Münchner Gedächtnisvorlesungen, München, 1993, p. 116-131.

38 Ibid. p. 117.

39 Dietrich Bonhoeffer : Widerstand und Ergebung, München 1970, p. 14.

40 Helmuth James von Moltke : Briefe an Freya 1939-1945. Hrsg. von Beate Ruhm von Oppen, München 1988, p. 603.

41 Steinbach/Tuchel : Lesebuch, p. 201.

42 Klemperer, Vierteljahreshefte, p. 298.

43 F. v. Moltke/M. Balfour/J. Frisby : Helmuth James von Moltke 1907-1945. Anwalt der Zukunft, Stuttgart, 1972, p. 176.

44 cité par K. v. Klemperer, op.cit. p. 297.

45 Ger van Roon : Neuordnung im Widerstand. Der Kreisauer Kreis innerhalb der deutschen Widerstandsbewegung, München, 1967, p. 561.

46 Ibid. p. 565.

47 Van Norden, Lexikon, p. 76-77.

48 Mais Nowak signale que pour Galen ou Faulhaber « un tel attentat était impensable ». Nowak, op. cit., p. 122.

49 Widerstand und Ergebung, p. 15.

Auteur

Université de Paris IV

© Presses Sorbonne Nouvelle, 1998

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540