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Solitude et Gemeinschaft chez Manès Sperber
p. 14-23
Texte intégral
1Parmi les points fondamentaux de divergence entre la psychanalyse freudienne et la psychologie individuelle adlérienne, la notion de communauté, de Gemeinschaft, chez Alfred Adler et ses disciples, occupe une place de choix. Dans l’histoire de l’école adlérienne, cette idée de Gemeinschaft est passée au premier plan des discussions vers 1914, alors que les réflexions sur la “volonté de la puissance”, sur le sentiment d’infériorité organique et psychologique, et ses compensations, sur la bisexualité et les fluctuations du masculin et du féminin, avaient dominé la première période de la pensée et des publications adlériennes1. Au lendemain de la Première Guerre mondiale, le Gemeinschaftsgefühl devient pour Adler la principale force opposée au Machtstreben.
2Le caractère individuel est analysé et apprécié en fonction de son utilité sociale (soziale Brauchbarkeit), tandis que la psychogénèse individuelle est interprétée à la lumière de l’inévitable compromis entre affirmation de soi et besoin de sociabilité chez l’enfant. L’importance de la pédagogie, qui avait été dès le début un des thèmes favoris d’Alfred Adler, se trouve affirmée avec une force nouvelle durant les années 20. Le livre Menschenkenntnis, dont le titre indique bien qu’il s’agit de l’œuvre d’un moraliste autant que d’un psychothérapeute, subordonne la pensée, la vie affective, le langage, l’éthique et l’esthétique à l’idée de Gemeinschaft. Adler se laisse entraîner à de fortes paroles :
“Ce que nous appelons un bon ou un mauvais caractère ne peut être jugé que du point de vue de la communauté. Le caractère, comme tout accomplissement de la nature scientifique, politique ou artistique, ne révèle sa grandeur et sa valeur que dans la mesure où il est de quelque valeur pour la collectivité. L’image idéale d’après laquelle nous prenons la mesure de chaque individu, ne se forme qu’en fonction de sa valeur et de son utilité pour la collectivité”.2
3Un tel point de vue utilitariste d’hygiène sociale conduit Adler à juger sévèrement le névrosé, qui apparaît comme un asocial, un égoïste, un tyran de son entourage, un révolté, un “Spielverderber”, dit Adler, et par conséquent un être nuisible à la communauté, “gemeinschaftsschädigend”. Mais quelle est cette communauté qui devient la source de toute normativité ? On ne trouve chez Adler que des réponses trop simples : la famille, la société, le peuple, la nation, etc. Y a-t-il encore place dans cette Weltanschauung pour le non-conformiste, le marginal, le rebelle et tout simplement pour l’individualiste ? La santé ne se définit-elle qu’en termes d’adaptation au milieu, “Anpassung” ? On connaît l’évolution intérieure d’Alfred Adler, vers un conformisme grandissant, d’esprit conservateur, de moins en moins tolérant envers les intellectuels de gauche au sein de son propre groupe.
4L’idée de Gemeinschaft a connu depuis la fin du XIXe siècle une fortune considérable. À droite comme à gauche, chez les fascistes et chez les révolutionnaires marxistes, chez les utopistes expressionnistes et chez les Kulturkritiker réactionnaires, on ressasse le même slogan, qui apparaît comme un des Austauschdiskurse les mieux partagés, chargé d’un potentiel tantôt émancipateur, tantôt totalitaire. Un des mérites de la psychanalyse freudienne a été, me semble-t-il, de ruiner les illusions de la Gemeinschaft. Rappelons-nous les formules sans concession de l’essai de Sigmund Freud Psychologie des foules et analyse du moi, publié en 1921, à l’époque même où l’adlérisme commence à dériver vers le dogme de la “communauté” :
“Le sentiment social repose ainsi sur le retournement d’un sentiment d’abord hostile en un lien à caractère positif, de la nature d’une identification (...) Nous avons déjà vu lors de la discussion sur les deux foules artificielles, l’Eglise et l’Armée, que leur condition préalable est que tous soient aimés d’une manière égale par un seul, le meneur (Führer) (...) Risquons-nous donc à corriger l’affirmation (...) : l’homme est un animal grégaire (Herdentier), en disant qu’il serait plutôt un animal de horde (Hordentier), être individuel d’une horde menée par un chef”.3
5L’anthropologie freudienne se situe à l’opposé de l’adlérisme : loin de postuler un “sentiment de communauté” qui ferait de l’individu un microcosme accordé à un cosmos, à l’humanité, à la société, Freud suggère que c’est au contraire l’hostilité au “non-moi”, au monde extérieur et à autrui, qui constitue le point de départ. Chez Freud, la Kultur est le fruit d’un laborieux et toujours fragile remaniement de l’économie libidinale. Homo homini lupus, telle est bien la maxime pessimiste de la Menschenkenntnis freudienne. L’être humain selon Adler est au contraire par nature “un animal communautaire”. Comme le redit une récente présentation des théories de la psychologie individuelle :
“Par nature, l’homme possède l’aptitude à vivre en harmonie avec le réseau de systèmes dans lequel il se trouve placé à la naissance. Si nous le voyons souvent entrer en conflit avec le monde, il ne faut pas en rendre responsable la nature humaine, mais l’ensemble des défauts qui résultent d’un training insuffisant et de malentendus concernant sa place dans le monde”.4
6Pareil mélange d’optimisme et de pragmatisme révèle ce qui sépare adlérisme et freudisme : bien plus que des divergences, une véritable incompatibilité de vues. Dans Le malaise dans la civilisation, de 1930, Sigmund Freud parlera même des “Gemeinschaftsneurosen”5 provoquées par le conflit entre sexualité et Kultur. Chez Adler, la prise de conscience de l’appartenance à la communauté permet la guérison du névrosé ; chez Freud, c’est la Gemeinschaft qui produit le névrosé6 ...
7Mais pour être accepté au premier rang du mouvement adlérien, il fallait croire à la Gemeinschaft et, par conséquent, en un maître capable de souder la communauté. Le petit livre de Manès Sperber, publié en 1926, Alfred Adler. Der Mensch und seine Lehre, qui n’est plus qu’une curiosité bibliographique, car l’auteur n’a jamais souhaité sa réédition, témoigne de l’admiration enthousiaste d’un fidèle disciple gagné par le culte de la personnalité.
“Aucune des formules qu’on pourrait trouver pour le qualifier, lui qui connaît les hommes mieux que personne, ce sage qui n’a rien d’une vieille barbe, ne saurait décrire le caractère exceptionnel de cet homme qui déploie un courage sans limites pour assumer la condition humaine”7 :
8telle est la première phrase du livre de 1926.
9Dans la seconde partie de sa monographie, Manès Sperber distinguait quatre “piliers” de la théorie adlérienne : “le sentiment de communauté, inné chez l’être humain”, les infériorités organiques et les processus de compensation et de surcompensation qu’elles entraînent, le “fictionnalisme” qui fonde ce que Sperber appelle une “psycho-logique”, enfin le principe de “finalisme”. On voit que le sentiment de communauté est placé au premier rang. Le Sperber de 1926 commentait en ces termes :
“Nous prenons pour normes régulatrices le sentiment de communauté et la logique de vie commune qui en découle. Les troubles de ce sentiment de communauté, son étouffement sous le poids des sentiments d’insécurité et des revendications exagérées de sécurité, poussent à choisir la méthode de vie nerveuse (...) Adler a pu démontrer de manière convaincante qu’un névrosé ne peut être guéri que si son attitude d’hostilité – souvent masquée – contre la communauté peut être convertie en attitude positive (...) Ce qui signifie que la psychothérapie des névroses passe par une modification du caractère, une réforme de la vision du monde qu’impliquait l’attitude névrotique, une correction du mode de perception névrotique et de l’élément antilogique au sens de la logique de la communauté (...)”8.
10C’est cette perspective théorique et psychothérapeutique qui conduisait Manès Sperber, en conclusion de cet écrit de 1926, à s’écrier :
“Alfred Adler ist das soziale Genie unserer Zeit”9.
11Dans ses exposés ultérieurs, Sperber se montrera plus critique et plus nuancé. Dans le traité Individuum und Gemeinschaft. Versuch einer sozialen Charakterologie, dont la première rédaction remonte à 1933 et la première publication à 1978, il admet que le “sentiment de communauté”, chez Adler, a eu dans les phases successives de son élaboration des sens assez différents, et en fin de compte contradictoires. Dans les dernières phases de la théorie adlérienne, convient Sperber,
“le sentiment de communauté est sans exception inné, la communauté en tient lieu d’idéal, et toute cette notion se noie dans un brouillard éthique”.
12Sperber ne veut retenir qu’une définition sobre et idéologiquement moins marquée :
“Le sentiment de communauté est le sentiment, présent en toute personne, d’un lien communautaire avec l’environnement humain. Des situations d’insécurité et une mauvaise éducation détournent l’intérêt de l’individu de la communauté, et réduisent ainsi son sentiment de sécurité aux dépens de l’environnement qu’il méconnaît”.10
13La variation la plus intéressante et la plus personnelle de Manès Sperber sur le thème de la Gemeinschaft se trouve, à mon avis, dans le livre Alfred Adler oder Das Elend der Psychologie, de 1970, incomparablement plus riche et plus profond que la monographie de 1926. Dans ce livre de 1970, l’aspiration au sentiment de communauté se trouve lié à celui de solitude. Le couple solitude/communauté apparaît même comme indissociable : seul celui qui connaît et assume la solitude comprendra le sens et le prix de la Gemeinschaft. Dans ces lignes émouvantes, Sperber parle à la première personne :
“Le lecteur pensera peut-être à l’enfant de réfugié qui devait plus tard écrire ce livre, et dont il a été question dans la préface, à cet enfant qui, dans une seule nuit, perdit tout : sa maison, sa bourgade au bord de la rivière, les collines de son pays, et son abri dans un monde plein d’amitié protectrice ; à cet enfant qui dut s’expatrier après avoir assisté, à la lueur de l’incendie, à l’anéantissement sans raison de toute vie, celle des humains autant que celles des animaux ; qui vécut ensuite, dans la ville qu’il avait admirée de loin, une déception qu’il ressentait comme sa propre honte, avant d’apprendre à vivre avec une illusion perdue. Dans une telle solitude, dans le désert de cet exil soudain, on finit par découvrir l’attrait irrésistible du néant, à moins de s’éveiller à la révolte et au désir de tout changer ... (...) Et de nouveau je me demande pourquoi je parle tant de solitude, pourquoi je songe depuis des années, depuis des dizaines d’années, à écrire un roman dont le héros serait un être totalement solitaire, vivant dans une ville comme Vienne. Pourquoi ? Pour la même raison que celle qui m’a très tôt fait devenir marxiste et révolutionnaire, convaincu comme je le suis encore à présent que le monde n’avait pas le droit de continuer si on ne le transformait pas de fond en comble. Pour la même raison, je me suis tourné vers la psychologie, et finalement Adler dont l’enseignement fait tomber les masques et s’efforce de donner un fondement scientifique à la grande promesse de communauté”.11
14Ce passage nous livre une des clefs de la vie et de l’œuvre de Sperber. Car celles-ci sont, l’une et l’autre, structurées par le balancement qui délivre l’individu de sa solitude et lui apporte l’exaltation de la communauté, avant d’affranchir ce même individu des communautés devenues étouffantes, voire totalitaires, pour lui rendre sa liberté d’homme solitaire. Le besoin de communauté constitue à la fois une faiblesse et une richesse : une faiblesse, car il pousse l’individu à s’intégrer dans des groupes et des idéologies qui menacent son indépendance. L’enthousiasme adlérien du jeune Sperber le poussera, lui dont l’esprit critique fut si rarement pris en défaut, à répéter certaines platitudes comme des révélations ; de même que l’engagement révolutionnaire conduira Sperber au bord du gouffre, devant lequel il saura s’arrêter, juste avant d’être acculé au choix impossible : entrer dans la logique totalitaire du stalinisme, ou se désigner comme victime de la prochaine purge.
15Un autre tempérament, une autre école, dira-t-on, eussent mieux immunisé Sperber contre les idéologies contemporaines et contre les illusions de l’idéal collectif. Mais cette recherche et ce goût de la Gemeinschaft trouvaient leur correctif le plus constant dans l’autre pôle du caractère de Manès Sperber, dans son expérience et son acceptation de la solitude. Toutes les dimensions de son existence, telle qu’il nous la montre dans ses livres, se partagent en deux versants, l’adret de la communauté, l’ubac de la solitude. Ainsi la judéité de Manès Sperber. La mémoire du Chtettel, petite “Civitas Dei”, écrit Sperber, illumine les premières pages de son autobiographie :
“Un Chtettel n’était ni l’appendice ou la banlieue d’une commune chrétienne, ni l’enclave étrangère cernée ou méprisée par une communauté de civilisation supérieure. Il constituait au contraire à lui seul une communauté nettement définie qui avait fermement assuré les fondements de son autonomie et possédait une culture originale”.12
16Lorsque Sperber adolescent, à Vienne, souffre d’isolement et de solitude, c’est encore la communauté juive qui lui apporte le meilleur réconfort, au sein du mouvement de jeunesse Hashomer Hatzaïr (la Jeune Garde) :
“À nos yeux, tout allait de pair : une contenance presque militaire acquise à force d’exercices physiques et de marches forcées ; des discussions entièrement libres, à perte de vue, et où chacun pouvait s’égosiller sans contrainte ; une opposition croissante à la guerre et aux profiteurs de guerre, à la bourgeoisie et à l’autorité ; le rythme martial des chansons de marche et la mélancolie des chants populaires yiddishs ; les mouvements ouvriers révolutionnaires, juifs et non juifs, et les Niggounim chantées par les Juifs hassidiques dans leurs foyers et leurs maisons de prière”.13
17Manès Sperber retrouvera cette euphorie de la Gemeinschaft lors de sa visite dans des kibboutz israéliens, dont il affirmait dans le livre Alfred Adler oder Das Elend der Psychologie qu’ils avaient réalisé l’idéal pédagogique de la psychologie individuelle14 ; Sperber note dans son “Journal d’Israël” :
“Ici, dans le village d’enfants, on se trouve pour ainsi dire au centre du creuset : les trois cents jeunes immigrants incarnent la nouvelle génération d’un peuple unifié, car pour eux, seul ce qu’ils possèdent en commun est réel : l’antique langue qui sort toute rajeunie de leur bouche, et la patrie (Heimat) dont la terre sous leurs pieds leur paraît douce ; le sentiment de la communauté et la certitude de l’appartenance ; enfin la conscience de l’identité que désormais personne ne mettra en doute”.15
18Pourtant la judéité sera aussi pour Sperber, depuis le Troisième Reich, synonyme de solitude :
“Pas un jour ne s’écoule pour moi sans qu’il me faille songer à l’indifférence dans laquelle le monde a laissé s’accomplir la Shoah, durant des années. Cette solitude habite depuis lors tous mes semblables, sous le soleil le plus brillant se répand un froid glacial, et le passé envahit le présent comme s’il n’était pas souvenir, mais violence interminablement reconduite”.16
19Alors, c’est une autre tradition du judaïsme, sous la forme moderne de la fidélité à la mémoire juive, qui reprend ses droits en Manès Sperber : car, écrit-il,
“De la doctrine et de la Loi résulte la provocation de la solitude du judaïsme (...) Elles ont largement contribué à rendre difficiles les convergences avec le païen”.17
20Dans un essai de psychologie que, selon le témoignage de Mme Jenka Sperber, l’auteur ne considérait pas comme un de ses plus réussis, Das Unglück, begabt zu sein (“L’infortune d’être doué”), Manès Sperber a, sans l’avouer, esquissé une sorte d’autoportrait (ce qui explique sans doute l’insatisfaction que lui causait cet écrit). Il dit de l’individu doué :
“L’insupportable solitude que ses dons ont créée autour de lui, son combat pour la défense du sentiment de sa propre valeur, font que l’être doué cherche la communauté de ses semblables. Mais le processus de travail qui lui est propre suffit, sans compter les autres facteurs, à le replonger dans la solitude”.18
On reconnaît ce mouvement de balancier entre solitude et communauté qui rythme la vie et l’œuvre de Sperber.
“Der ihm eigene Arbeitsprozeß, von allem andern abgesehen, stößt ihn ab, in die Einsamkeit zurück”.
21Belle litote, pour résumer les calamités qui ont coupé Manès Sperber successivement de sa culture d’assimilation, – l’antisémitisme nazi ; de sa communauté d’engagement politique, – le stalinisme, de sa Heimat, – l’exil forcé, et finalement choisi. Chaque rupture a laissé sa blessure. Le second et le troisième volume des mémoires de Sperber sont une suite de ruptures déchirantes : avec le Hashomer, avec la foi du père, avec les adlériens ... On peut observer que la rupture avec Alfred Adler résulte du même constat que, plus tard, l’adieu au mouvement communiste :
“Les membres d’une secte cherchent quotidiennement à se surpasser les uns les autres et à se surpasser eux-mêmes dans la démonstration de leur fidélité envers le Maître. À la longue, même les louanges les plus outrées ne suffisent plus, la manière la plus convaincante de servir le Maître est alors de se distinguer par la découverte d’une trahison qu’un autre sectateur pourrait commettre en certaines circonstances ou prépare peut-être en secret”.19
22Autant que les volumes de l’autobiographie, la trilogie romanesque Wie eine Träne im Ozean (Qu’une larme dans l’océan) montre l’individu en quête de communauté, et finalement rejeté vers la solitude. Sperber définissait sans doute ce Leitmotiv de son roman lorsqu’il écrivait à propos d’André Malraux :
“Pour le romancier philosophe de notre temps, la politique, comme suite d’événements et comme expérience vécue, fournit la matière première palpable qui permet de montrer le même homme dans son esseulement et dans sa socialisation agissante”.20
23Le personnage du professeur Stetten (qui, comme Doïno Faber, porte quelques traits autobiographiques du romancier, mais qui représente aussi pour Doïno ce qu’avait signifié Adler pour Sperber, et ce qu’il aurait dû rester jusqu’au bout ...), pose clairement le problème :
“Comme si, dans une vie de soixante-deux ans, avaient manqué les tentations de dire oui à telle ou telle communauté prête à soutenir celui qui lui aurait accordé ce pouvoir. Que de fois je me suis senti las de ma solitude, las de mes défis et de toute cette hostilité qui m’entoure. Vous savez combien il aurait été tentant de céder, et à quel point mon être aurait été dévalué si je m’étais laissé aller à pareille faiblesse”.21
24Doïno Faber, un autre double autobiographique de Sperber, croit au génie du collectif et se méfie des convictions solitaires :
“Personne ne connaît la vérité. Car celle-ci se corrompt dans la solitude, elle devient son propre travestissement”.22
25Mais bon gré mal gré, Doïno doit apprendre la solitude. Dans le deuxième tome de la trilogie, un des camarades lui fait cette réflexion :
“Il doit être bien dur de ne se sentir intégré nulle part, pour quelqu’un qui, autant que toi, a vécu au milieu de la mêlée (...) Oui, c’est dur, répondit Dojno, mais j’ai des amis de par le monde qui sont, eux aussi, des sauvages. Un jour, nous ferons tous cause commune”.23
26Les horreurs de la guerre et les purges staliniennes ont causé la mort d’une communauté, mort physique, cette fois, autant que psychologique :
“La brigade Djoura ... Vous ne savez pas comme c’est triste, la mort d’une communauté. Morceau par morceau, elle meurt et se décompose (...) Je suis le seul qui s’en soit sorti. Le Livre de Job raconte le même genre de destin”.24
27Pareil abandon, pareille solitude, pour l’homme qui s’était fondu et identifié à une communauté d’idéal et d’action signifie la mort – ou bien une seconde naissance. La vocation à la vie solitaire qu’il portait en lui-même, comme une part de son caractère, ont permis à Sperber de transformer les irréparables pertes des années 30, infligées par l’enlisement du mouvement adlérien, par l’antisémitisme, par le stalinisme, par l’exode et l’exil, en une nouvelle richesse. Un très beau passage autobiographique, au début de l’essai Zur Analyse der Tyrannis, montre comment une scène de mort se retourne finalement en scène de re-naissance. Sperber raconte la conversion intérieure qui l’a définitivement coupé du mouvement révolutionnaire dévoyé en stalinisme :
“Tout perdit sa valeur à mes yeux quand les procès de Moscou commencèrent. J’essayai encore une fois de me réduire moi-même au silence, de ne penser qu’aux victimes d’Hitler, de Mussolini, de Franco, et de justifier par leurs souffrances ce qui se produisait à Moscou. J’y parvins quelques mois encore, jusqu’au moment où je m’aperçus que je me résignais à capituler, comme les accusés des procès de Moscou, et que moi aussi, comme ils l’avaient fait durant tant d’années, je cherchais à justifier le maintien de mon adhésion à ce parti en recourant à de fausses identifications en chaîne. Mais une nuit, à l’automne 1936 – je rentrais chez moi, la pleine lune brillait au-dessus du Panthéon qui se trouvait sur mon chemin –, je fus terrassé par une faiblesse cardiaque ; je m’arrêtais, cherchant mon souffle à grand-peine, et j’attendis. Avant même d’avoir surmonté cette extra-systole, je compris que mon cœur n’était pas malade, mais qu’il exprimait seulement, dans son dialecte d’organe, qu’à présent il fallait en finir avec tous ces prétextes, ces justifications fallacieuses, ce mensonge à soi-même. Il n’y a qu’une porte pour sortir de la révolution : elle donne sur le néant. Voilà ce que je m’étais souvent dit, pour me faire peur. Mais il se trouve que mon malaise cardiaque se répéta ; il ne cessa qu’après que je me fus risqué à sauter dans le vide. Je pris la résolution d’écrire”.25
28Mort d’un militant, naissance d’un écrivain ; mort d’un homme de communauté, naissance d’un individu solitaire. Ce passage, en quelques lignes, métamorphose le récit d’une mort par arrêt du cœur en description d’une naissance difficile et douloureuse, mais qui se termine bien. Le saut dans le néant est un retour à la vie. On aura remarqué que la description de cette conversion de la forme de vie communautaire à l’existence individualiste s’exprime spontanément dans les images d’un accouchement. L’individu s’arrache à l’élément maternel, fusionnel, océanique, c’est-à-dire gemeinschaftlich, pour entamer un processus d’individuation. Car le paradis primaire de la fusion idéologique et militante s’est transformé en figure de la Magna Mater étouffante, dévoratrice, totalitaire.
29Et qu’il me soit permis de dire que le Manès Sperber de ces formes de vie nourries de solitude, à l’heure de l’écroulement des idéologies de masse et du discrédit des communautés factices, paraît plus vivant et plus actuel que le Sperber des causes collectives et des aspirations fusionnelles. Cet autre homme, né durant une nuit de l’automne 1936, donnera désormais le meilleur de lui-même dans ses heures de solitude : face à la page blanche, face aux autres livres (Sperber intitule un recueil de ses essais de critique littéraire Solitude partagée. L’auteur et son lecteur26), dans la nuit parisienne que Sperber décrit en des termes qui renouent avec la tradition des grands écrivains français, depuis Balzac et Baudelaire :
“À l’époque, lorsque je passais des nuits entières à lire et à écrire, j’ai vu comment une grande ville se calme peu à peu, mais continue à s’agiter par intermittences, pour quelques minutes (...) Tout cela rappelle à celui qui veille que d’autres ne dorment pas non plus, ou se sont déjà réveillés. Avec ceux-là, il n’a rien de commun, car il ne partage sa solitude qu’avec les personnages que sa mémoire ou son imagination rapprochent de lui”.27
30Manès Sperber, l’ancien activiste du collectif révolutionnaire, est devenu un homme d’intimité : c’est-à-dire de mémoire, de dialogue et de réflexion.
31Une dernière épreuve de solitude lui sera réservée par les événements de mai 1968. Manès Sperber fut d’emblée, et résolument, contre ce qu’il considérait comme un simulacre d’insurrection,
“un rajeunissement farcesque. J’ai vu défiler dans les manifestations de 1968 des personnes âgées aussi enthousiastes que s’ils vivaient une deuxième jeunesse. Dans les années 60 et 70, nous avons vécu un épisode inédit de l’histoire universelle, au cours duquel les vieux se sont mis à se costumer selon la mode des jeunes”.28
32En refusant de s’associer à l’enthousiasme des soixante-huitards, Sperber disait non à une Gemeinschaft qu’il jugeait compromettante ; nolens volens, il se retrouvait du côté de la vieille génération contre la jeunesse. Cette épreuve fut douloureuse :
“Ces jeunes gens ne suscitaient en moi pas seulement la contradiction, mais la moquerie. Qui se souvient avec précision de sa jeunesse a bien du mal à rester complètement indifférent face à la nouvelle génération. Aussi les moqueries qu’ils m’inspiraient, auxquelles véritablement ils me provoquaient par leur attitude, me faisaient-elles souffrir moi-même”.29
Amère situation pour l’ancien révolutionnaire et pour le théoricien d’une pédagogie émancipatrice, que de se voir taxer de conservatisme et d’esprit autoritaire ... Dure remise en question des principes mêmes de la pédagogie adlérienne :
“Adler en arrive à formuler des principes d’éducation qui visent à transformer l’éducation autoritaire, habituelle dans le cadre familial ou scolaire, en une éducation non autoritaire. J’insiste sur l’énorme différence qui sépare “non autoritaire” et “antiautoritaire” (...) L’éducation antiautoritaire, elle, voulait renoncer presque intégralement à l’effort éducatif, elle reposait sur la haine du savoir, sur une espèce de glorification de l’ignorance”.30
33Une dernière fois, en 1983, dans un discours de remerciement pour le Friedenspreis des deutschen Buchhandels, Sperber assumera le risque de heurter les militants du mouvement pacifiste et de plaire aux conservateurs, sans rechercher les communautés de pensée plus sentimentales que raisonnées, sans se soucier des “récupérations” possibles par d’autres communautés idéologiques.
34À la fin de sa vie, Sperber avait définitivement opté pour Camus, contre Sartre, – pour le sens critique au risque de l’individualisme, contre les Gemeinschaften qui imposent des concessions intellectuelles.
“Camus a dit la vérité à une époque où il était plus difficile de la distinguer, plus dangereux de l’exprimer, que jamais. J’ai un grand faible pou ceux qui attendent pour dire la vérité le moment où celle-ci rencontre la résistance la plus forte”.31
35Le Sperber des années 1970 et 80 disait-il la vérité ? Où était la vérité ? Nous n’avons pas le recul qui permettrait de répondre trop fermement. – La traversée du XXe siècle avait conduit Sperber à faire son deuil de ses aspirations à la Gemeinschaft, et à se contenter de cette indépendance qui expose à la solitude, mais qui donne la liberté, quand il faut, d’être intempestif et à contre-courant.
Notes de bas de page
1 Cf. Almuth Bruder-Bezzel, Alfred Adler. Die Entstehung einer Theorie im historischen Milieu Wiens, Göttingen : Vandenhœck & Ruprecht, 1983, p. 121 sqq.
2 Alfred Adler, Menschenkenntnis, Francfort/Main : Fischer Taschenbuch n° 6080, 1983, p. 41 sq.
3 Sigmund Freud, “Massenpsychologie und Ich-Analyse”, in : G.W., vol. XIII, p. 134 sq ; trad. P. Cotet, A. Bourguignon et al., in : Essais de psychanalyse, Paris : Payot, 1981, p. 187.
4 Heinz L. Ansbacher, Alfred Adlers Sexualtheorien, Francfort/Main : Fischer Taschenbuch n° 6793, 1989, p. 13 (traduit de Adlers Sex Theories, New York : Anchor Books, Doubleday, 1978).
5 Das Unbehagen in der Kultur, in : G.W., XIV, p. 467 et p. 505.
6 Freud a décrit clairement ce qui le sépare d’Alfred Adler, sur le point particulier de la Gemeinschaft, dans Nachwort zur Frage der ‘Laienanalyse’, de 1927 : “Mit der Formel “Weltliche Seelsorge” könnte man überhaupt die Funktion beschreiben, die der Analytiker, sei er nun Arzt oder Laie, dem Publikum gegenüber zu erfüllen hat. Unsere Freunde unter den protestantischen und neuerlich auch katholischen Geistlichen befreien oft ihre Pfarrkinder von ihren Lebenshemmungen, indem sie ihre Gläubigkeit herstellen, nachdem sie ihnen ein Stück analytischer Aufklärung über ihre Konflikte geboten haben. Unsere Gegner, die Adlerschen Individualpsychologen, erstreben dieselbe Änderung bei den haltlos und untüchtig Gewordenen, indem sie ihr Interesse für soziale Gemeinschaft wecken, nachdem sie ihnen einen einzigen Winkel ihres Seelenlebens beleuchtet und ihnen gezeigt haben, welchen Anteil ihre egoistischen und mißtrauischen Regungen an ihrem Kranksein haben. Beide Verfahren, die ihre Kraft der Anlehnung an die Analyse verdanken, haben ihren Platz in der Psychotherapie. Wir Analytiker setzen uns eine mögichst vollständige und tiefreichende Analyse des Patienten zum Ziel, wir wollen ihn nicht durch die Aufnahme in die katholische, protestantische oder sozialistische Gemeinschaft entlasten, sondern ihn aus seinem eigenen Inneren bereichern, indem wir seinem Ich die Energien zuführen, die durch Verdrängung unzugänglich in seinem Unbewußten gebunden sind, und jene anderen, die das Ich in unfruchtbarer Weise zur Aufrechterhaltung der Verdrängungen verschwenden muß”. (G.W., XIV, p. 293)
7 Manès Sperber, Alfred Adler. Ein Mensch und seine Lehre, Munich : Verlag von J.F. Bergmann, 1926, p. 7.
8 Ibid., p. 29.
9 Ibid., p. 39.
10 Manès Sperber, Individuum und Gemeinschaft. Versuch einer sozialen Charakterologie, Stuttgart : Klett-Cotta, 1978, p. 115.
11 Manès Sperber, Alfred Adler oder Das Elend der Psychologie, 1970 (édition Francfort/Main-Berlin-Vienne : Ullstein Taschenbuch n° 39074, 1983, p. 147 et p. 153) ; Alfred Adler et la psychologie individuelle, trad. Danièle Cahen, Paris : Gallimard, 1972, p. 169 et 176.
12 Manès Sperber, Ces temps-là, 1, Porteurs d’eau, trad. Danièle Cahen et M. Sperber, Paris : Calmann-Lévy, 1976, p. 23.
13 Ibid. p. 199.
14 Op. cit. note 11, p. 268 sq.
15 Manès Sperber, “Israelisches Tagebuch”, in : Churban oder Die unfaßbare Gewißheit, Vienne : Europaverlag, 1979, p. 121.
16 Manès Sperber, “Mein Judesein”, in : Mein Judentum, éd. par Hans-Jürgen Schultz, Stuttgart : Kreuz Verlag, 1978, p. 190 (cité d’après le catalogue de l’exposition “Manès Sperber, 1905-1984” de la Bibliothèque Nationale d’Autriche, Vienne, 1987, p. 84).
17 Op. cit. note 15, p. 13 sq.
18 Manès Sperber, Zur Analyse der Tyrannis. Das Unglück, begabt zu sein. Zwei sozialpsychologische Essays, Vienne : Europaverlag, 1975, p. 163.
19 Manès Sperber, Ces Temps-là, 2, Le pont inachevé, trad. Edmond Beaujon et Manès Sperber, Paris : Calmann-Lévy, 1977, p. 224.
20 cité dans le Kindlers Literatur Lexikon, à l’article Wie eine Träne im Ozean.
21 Manès Sperber, Wie eine Träne im Ozean, Vienne : Europaverlag, 1976, Der verbrannte Dornbusch, p. 132 sq.
22 Ibid. p. 302.
23 Ibid. Tiefer als der Abgrund, p. 496.
24 Ibid. Die verlorene Bucht, p. 1004.
25 Op. cit. note 18, p. 15.
26 Manès Sperber, Geteilte Einsamkeit. Der Autor und sein Leser, Vienne : Europaverlag, 1985.
27 Manès Sperber, Nur eine Brücke zwischen Gestern und Morgen, Vienne-Munich-Zurich : Europaverlag, 1980, p. 13 sq.
28 Manès Sperber, Ein politisches Leben. Gespräche mit Leonhard Reinisch, Stuttgart : Deutsche Verlagsanstalt, 1984, p. 34 sq.
29 Op. cit. note 27, p. 72.
30 Op. cit. note 28, p. 45 sq.
31 Ibid., p. 80.
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