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Métamorphoses d’une utopie

 | 
Fulvio Caccia
, 
Jean-Michel Lacroix

IV. Saturne malade de ses fils

La (dé)construction sociologique d’une identité chicano

Yves-Charles Grandjeat

Résumé

A travers l’analyse de quelques éléments représentatifs du corpus, cette communication se penche sur la difficulté d’une sociologie chicano déchirée entre deux impératifs. Il faut en effet, d’une part, réfuter le déterminisme culturel, longtemps utilisé par la sociologie nord-américaine pour légitimer scientifiquement les inégalités qui frappent la population d’origine mexicaine. Mais il faut aussi, sous l’égide des apôtres du nationalisme culturel chicano, démontrer l’existence d’une communauté culturelle mexicaine-américaine soudée par-delà les divisions socio-économiques. Peut-on tenir le concept-même d’identité culturelle dans le cadre d’une approche sociologique refusant tout modèle réifiant et réducteur ? Telle est la question que semble nous poser la sociologie chicano.

This paper looks at the writings of some key representatives of Chicano sociology, and sees them as faced with a major contradiction. Chicano sociology is indeed, on the one hand, called on to invalidate approaches based on cultural determinism too often used by dominant social scientists to legitimate the System of domination bearing down on Mexican-Americans. On the other hand, Chicano sociology is also expected by supporters of Chicano cultural nationalism to substantiate the concept of a Mexican-American community united culturally across social and economic boundaries. Can the concept of cultural identity hold for a sociology wary of any reifying, reductive approach? Such is the question that Chicano sociology seems to ask.

Texte intégral

  • 1 In Aztlán, An Anthology of Mexican American Literature, ed. Luis Valdez & Stan Steiner (New York, (...)
  • 2 Ibid., p. 201.

1Le cas du mouvement culturel chicano aux Etats-Unis témoigne de la difficulté pour ce groupe culturel minoritaire de trouver, du côté de la sociologie, une caution théorique à sa volonté d’autodéfinition nationalitaire. Il souligne également le caractère autant polémique que discursif de la problématique des identités nationales. Si l’on revient sur l’historique du mouvement chicano, on en situera en général l’ouverture en 1965, à Delano, où Cesar Châvez lance son appel à la huelga, engageant son U.F.W. dans la bataille pour la syndicalisation des travailleurs agricoles mexicains et philippins. C’est à telle datation que souscrit Luis Valdez, alors metteur en scène du Teatro Campesino : « A l’instant où le premier homme se leva dans le champ où il travaillait à genous pour crier huelga ! (Grève !), alors commença La Causa1. Pour Valdez, pas de doute : « Huelga ! — tout commença avec ce mot »2. Tout commence donc avec un mot, et tout, poursuivra-t-on, se poursuit avec des mots, des mots, des mots. Le mouvement chicano se joue ainsi d’emblée, en même temps que dans les champs et dans les rues, sur la scène discursive.

2Ce n’est pas non plus, postulera-t-on, simple coïncidence si la grève de Delano suscite la naissance d’une troupe théâtrale engagée aux côtés des ouvriers agricoles : le fameux teatro campesino de Luis Valdez. Voyons dans cette simultanéité événementielle l’indice révélateur du fait que, pour le mouvement chicano, l’engagement dans le champ socio-économique et politique s’accompagne d’emblée d’un travail scénique qui lie problématique du pouvoir et problématique de la représentation. Voyons-y, pour simplifier les choses, le signe que pour les Chicanos la conquête du pouvoir doit aussi s’accomplir sur le mode d’une guerre des signes. Là aussi, le mouvement chicano naissant s’engage dans un travail discursif, opposant aux images du pouvoir dominant le pouvoir de ses propres images rebelles. Avec l’émergence de ce contre-discours, s’amorce un processus de renversement des hiérarchies que véhicule et légitime le logos dominant dont la faculté d’ordonner, de classer le réel, y assigne à chacun une place et un rang, tout en inscrivant, en douceur, les relations de pouvoir objectives dans l’ordre faussement spontané des subjectivités.

  • 3 Munro Edmonson : Los Manitos : A Study of Institutional Values (New-Orleans, Tulane University, Mi (...)
  • 4 J’examine une partie du corpus dans « Images en lutte dans le mouvement chicano », in Les minorité (...)
  • 5 Richard Griswold del Castillo, La Familia : Chicano Families in the Urban Southwest, 1848 to the P (...)
  • 6 Alfredo Mirandé, The Chicano Experience: An Alternative Perspective (Notre-Dame, Ind., University (...)

3Ainsi l’anthropologue Octavio I. Romano choisit-il de baptiser la revue qu’il lance, à Berkeley, dès 1967 : El Grito, a Journal of Contemporary Mexican-American Thought. El Grito — le cri — n’en finit pas de discourir pour en finir avec l’occultation et la déformation systématique dont font l’objet l’histoire et la culture des Chicanos de la part des historiographes et des sociologues de la société dominante. Romano entreprend, dans le deuxième volume de sa revue, le travail de déconstruction de ce qu’il appelle la « science-fiction sociale » des Mexicains-Américains. Décorticant un florilège édifiant d’extraits de travaux produits par divers sociologues — William Madsen, Ruth Tuck, Lyle Saunders, Munro Edmonson, Florence R. Kluckhohn, Fred L. Strodbeck, Celia Heller, et Julian Samora et Richard A. Lamanna3, il montre en quoi les études des auteurs précités tendent à suggérer que les Mexicains-Américains sont un peuple : l)en marge de l’histoire, apathique, passif et fataliste car pris dans le carcan de sa culture traditionnelle, 2) irrationnel et irresponsable, 3) homogène et indifférencié. L’article de Romano fit école chez les étudiants chicanos militant, au sein des universités américaines, pour la création de départements d’études chicanos (Chicano Studies Departments), et inspira de nombreuses études « révisionnistes » de la part de jeunes sociologues chicanos — dont en particulier Raul Fernández, Deluvina Hernandez, José Limón, Thomas Martinez, Miguel Montiel, Francisco A. Rios, Raymond A. Rocco et Nick Vaca, travaux qu’il serait fastidieux d’énumérer ici mais qui s’attachent tous à recenser et démonter les stéréotypes injurieux auxquels les sciences sociales, mais aussi le cinéma, les médias — en particulier publicitaires — et la littérature populaire anglo-américaine n’ont cessé de soumettre les Mexicains-Américains4. Entreprise de longue haleine, qui trouve son prolongement dans les études plus récentes de Richard Griswold del Castillo5 et Alfredo Mirandé6 dont j’examinerai plus particulièrement, pour centrer l’analyse, les travaux sur la famille chicano et, accessoirement, le problème du machisme.

  • 7 Deluvina Hernandez, Mexican-American Challenge to a Sacred Cow (Los Angeles, U.C.L.A. Chicano Stud (...)

4Chez ces auteurs aussi, la construction de modèles sociologiques chicanos autonomes s’accomplit d’abord sur le mode d’une déconstruction antagoniste du corpus existant. Griswold del Castillo dénonce ainsi les travaux sociologiques produits par la majorité des chercheurs américains depuis la seconde guerre mondiale, qui figent en termes d’opposition normal/pathologique les écarts séparant le type d’organisation familiale propre aux Mexicains-Américains de la famille anglo-américaine moyenne : « La plupart des modèles sociologiques et psychologiques de la vie familiale reposent sur une différenciation entre types normaux et types pathogènes au lieu de mettre l’accent sur les processus d’adaptation caractéristiques de toute culture humaine » (Griswold, 112). En choisissant de centrer leurs études sur les communautés mexicaines-américaines vivant en milieu rural, et en fondant leurs observations sur des échantillonages si limités qu’ils perdaient toute représentativité (Romano et Hernandez7 soulignent que l’étude de Kluckhohn et Strodberg fonde son modèle culturel mexicain-américain sur les éléments rassemblés auprès de 23 informateurs choisis dans une même communauté de 150 habitants !), les travaux en question pouvaient décrire la famille mexicaine-américaine comme une unité culturelle statique, où se déposaient et se transmettaient des valeurs, croyances, et modèles de comportement archaïques bloquant toute possibilité d’évolution. Il était alors possible de voir dans la famille mexicaine-américaine un instrument de socialisation condamnant les Chicanos à rester en marge du progrès. De tels travaux s’exposent de la part des sociologues chicanos à trois reproches principaux : 1) méthodologique : leur fondement empirique est discutable car fondé sur le choix d’un échantillonage non-représentatif ; 2) théorique : en centrant l’étude sur des communautés dont on postule qu’elles sont autant de milieux fermés isolés du reste de la société, on évacue toute dimension historique dynamique pour substituer le déterminisme culturel au déterminisme économique ; 3) idéologique : ces études reposent sur un postulat aussi silencieux qu’efficace, qui érige les valeurs culturelles contingentes du groupe dominant en normes absolues auxquelles on rapporte les valeurs non-conformes comme autant de déviances pathologiques.

5Même critique chez Mirandé, qui souligne que la sociologie anglo (il appuie ses remarques sur l’examen d’un corpus de quatorze ouvrages) a eu tendance à voir dans la famille chicano, en tant que lieu d’inculcation de valeurs et de normes de comportements disfonctionnelles, la cause de tous les maux accablant les Mexicains-Américains : « L’examen du corpus d’études sociologiques traitant de la famille mexicaine-américaine montre qu’on la caractérise de façon systématique et péjorative comme un milieu pathologique » (Mirandé, 147). Minée par un machisme omni-présent, dont on postule qu’il constitue le trait caractéristique fondamental de la psychologie collective mexicaine, la famille mexicaine-américaine type apparaît comme une structure à la hiérarchie rigide, dominée par une autorité paternelle excessive, engendrant des comportements d’obéissance, de passivité et de dépendance étouffant chez l’enfant tout esprit de responsabilité et toute velléité d’initiative, là où la famille anglo-américaine, fondamentalement égalitaire et démocratique, encourage l’esprit d’entreprise, l’indépendance et l’autonomie. Le machisme se trouve en outre placé à l’origine de toute une gamme de comportements associaux, voire criminels : il permet d’expliquer le taux de délinquance élevé chez les Chicanos, la fragilité profonde de la cellule familiale, la criminalité et les diverses formes de violence qui sévissent à l’intérieur de la communauté mexicaine-américaine, la toxicomanie, etc. Les multiples problèmes socio-économiques affectant les barrios nord-américains se trouvent ainsi commodément renvoyés à une seule cause profonde, endémique à la psychologie collective de la communauté mexicaine-américaine elle-même, dont on suggère qu’elle est, en dernière instance, seule responsable de ses propres problèmes et, qui plus est, qu’elle constitue une menace sérieuse pour la société nord-américaine. Pareille démarche représente, pour les sociologues chicanos, un exemple typique de la stratégie consistant à « accuser la victime » (blaming the victim), mécanisme permettant à la société dominante de conforter sa bonne conscience, tout en justifiant la mise en place de mécanismes d’encadrement répressif de la population chicano.

  • 8 Pierre Bourdieu, Le Sens Pratique (Paris, Editions de Minuit 1980), p. 49.
  • 9 Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago, University of Chicago Press, 1962).

6Alfredo Mirandé rappelle ainsi en quoi toute lutte politique s’inscrit aussi dans le champ épistémologique. L’objectif du sociologue chicano est de réinscrire dans l’activité du chercheur la question critique des fondements objectifs du système de valeur mis en oeuvre par toute activité dite « scientifique » (Comme l’a rappelé Pierre Bourdieu : « L’inanalysé de toute analyse savante est le rapport subjectif du savant au monde savant et le rapport (social) objectif que suppose ce rapport subjectif »8. Mirandé ne dit pas autre chose quand, puisant ses références chez Thomas Kuhn, dont le désormais classique The Structure of Scientific Revolutions9 a popularisé le concept aujourd’hui en vogue de « paradigme », il dénonce le culte du « scientisme » et de l’objectivité sous lequel se cachent les partis-pris idéologiques de la sociologie dominante. Toute activité scientifique, tout modèle théorique, toute description du monde fait, rappelle-t-il, intervenir un système de valeurs et de croyances (paradigme) historiquement, culturellement et socialement déterminées qui cherche à s’imposer comme légitime grâce au pouvoir symbolique que lui confère le soutien des institutions culturelles officielles :

Le culte de l’objectivité n’est qu’un écran masquant une certaine forme de myopie culturelle. L’anthropologie ethnocentrique qui décrivait les cultures autres comme primitives, simples et sous-développées trouve un équivalent dans les analyses plus récentes qui présentent la culture chicano comme traditionnelle, passive, et tournée vers le présent (Mirandé, 8).

7L’imposition du paradigme dominant comme norme d’évaluation scientifique ressort de l’exercice de ce que Pierre Bourdieu appelle la « violence symbolique » et qui, pour Mirandé, représente un mécanisme particulièrement efficace, parce que particulièrement insidieux, de subordination : parce qu’ils sont relativement exclus des appareils de production et de diffusion idéologique institutionnels ou privés, les Chicanos se trouvent laminés par un flux d’images allogènes véhiculant une hiérarchie de valeurs qui leur assigne, comme naturellement, une place peu enviable au sein du système social :

Même si la violence physique continue à jouer un rôle important en tant que mécanisme de contrôle, on a vu se développer des méthodes plus subtiles et plus indirectes. La mobilisation des préjugés en constitue un exemple notable, qui, au moyen des manipulations symboliques effectuées par les médias et l’école, permet de perpétuer certains mythes sur l’infériorité des Chicanos. Le danger inhérent à cette situation, c’est que les Chicanos, contraints de fonctionner au sein d’institutions contrôlées par les Anglos, et entourés de symboles manipulés de l’extérieur, se trouvent nécessairement pressés d’intérioriser des représentations négatives d’eux-mêmes et de leur culture (Mirandè, 178).

  • 10 Cité par Deluvina Hernandez, op. cit., p. 3.

8Mais s’il est facile d’incriminer ceux en qui Romano voit les « mercenaires intellectuels de notre époque »10, il est en revanche moins aisé de déterminer quel type de discours lui substituer/opposer. Car si l’on relativise tout discours à prétention scientifique pour n’y voir que la mise en forme discursive d’intérêts idéologiques socialement et historiquement déterminés, on tombe dans un relativisme à tout crin où tous les discours se valent, privés qu’ils sont de valeur autre que contingente aux intérêts particuliers des groupes dont ils émanent. La sociologie chicano, machine de guerre théorique lancée vers la conquête de l’arbitraire culturel légitime, n’aurait alors de valeur que pour les Chicanos, si tant est que ceux-ci constituent un groupe soudé par une vision du monde et un intérêt idéologique communs. Or les sociologues chicanos eux-mêmes, tout à leur volonté de dénoncer les stéréotypes réducteurs dans lesquels la sociologie dominante s’est employée à enfermer la population d’origine mexicaine, n’ont de cesse de souligner le caractère multiforme et hétérogène de cette population. A la vision « statique » et monolithique proposée par la sociologie dominante, ils entendent substituer une vision dynamique et différentielle. Travail paradoxal du sociologue chicano qui, après avoir déconstruit les stéréotypes réducteurs de la sociologie dominante, fonde son propre travail de construction de modèles alternatifs sur la prise en compte des mécanismes de différenciation qui, eux-mêmes, ne cessent de déconstruire leur objet au fur et à mesure qu’ils tentent de la construire.

9Ainsi, chez Griswold del Castillo, la famille chicano doit-elle être saisie dans une perspective dynamique, évolutive et différentielle, en tant que lieu où le conflit entre les valeurs héritées de la tradition culturelle et celles provenant de l’environnement socio-économique donnent lieu à des configurations diverses en fonction de variables démographiques, économiques, géographiques, culturelles et historiques : « Il n’existe pas de modèle théorique capable de rendre compte à lui seul de la relation complexe qui lie l’économie à l'évolution du milieu familial car le processus de modernisation s’exerce à la fois au niveau individuel et social, à des rythmes variables selon les divers segments de population » (Griswold, 25). Seuls sont opératoires les modèles différentiels. Et la population mexicaine-américaine, arrachée au carcan des modèles simplificateurs tirés du déterminisme culturel, se divise, se fracture sous l’effet multiplié des variables géographiques, historiques, sociales et économiques qu’on fait intervenir. Le sociologue chicano qui va jusqu’au bout de son entreprise de différenciation risque donc de saborder sa propre activité en dénonçant la pertinence du concept même qui instaure son champ de recherche comme légitime — entendons le concept de culture chicano. D’où les hésitations de Mirandé qui, tout en revendiquant la prise en compte de variables multiples dans la constitution de son objet, tente tant bien que mal d’en sauver quelque modèle globalisant en se raccrochant aux grandes catégories bipolaires — Anglo/Chicano — dont il conteste pourtant par ailleurs la pertinence :

Il n’existe pas de modèle unique de la famille chicano, mais une pluralité de types de familles variant en fonction de la région, du caractère plus ou moins récent de l’émigration aux Etats-Unis, du degré de scolarisation, de la classe sociale, de la classe d’âge, et de la localisation en zone rurale ou urbaine. Etant donné cette diversité, il est nécessaire d’extrapoler des caractéristiques-clefs rencontrées parmi les familles chicanos nonobstant la variété d’environnements et de situations. Les traits attribués à la famille chicano ne sont pas vrais pour toutes les familles, mais ils sont plus susceptibles de caractériser la famille chicano que son homologue anglo (Mirandé, 153).

10Et Mirandé de s’engager dans cette même démarche globalisante et simplificatrice qu’il vient de dénoncer chez les sociologues anglos.

  • 11 Carlos Muñoz, « The Quest for Paradigm, The Development of Chicano Studies and Intellectuals », Hi (...)
  • 12 El Plan Espiritual de Aztlán, in Aztlán, An Anthology of Mexican American Literature, op. cit., p. (...)

11Les sociologues chicanos se trouvent finalement sommés de choisir entre pour reprendre l’expression de Carlos Munoz11, une « sociologie chicano » et une « sociologie des Chicanos ». Alors que la sociologie des Chicanos, telle que la pratique Griswold del Castillo, considère la culture, en dépit des mécanismes de discrimination ethno-raciale (qui, soulignons-le, s’exercent eux-aussi de façon différentielle sur la communauté d’origine mexicaine aux Etats-Unis, en fonction des variables évoquées plus haut), comme une structure d’échange et de communication évolutive et fluctuante irréductible à tout schéma réifiant, la sociologie chicano, elle, cherche à constituer à partir de schémas culturels nécessairement réducteurs une communauté chicano unie. Là où l’une parle de divergences, l'autre cherche des convergences. Là où l’une est différentielle, l’autre est tout simplement antagoniste et donc tout aussi simplificatrice que les modèles contre lesquelles elle se dresse. Mais l’alternative apparaît chargée d’enjeux si l’on se souvient que la sociologie chicano fut d’abord tributaire de l’idéologie du mouvement chicano estudiantin qui imposa la création des départements de Chicano Studies où travaillent les sociologues chicanos : l’idéologie du « nationalisme culturel ». Le Plan de Santa-Barbara, manifeste rédigé par les jeunes universitaires chicanos en avril 1969, dans la foulée du Plan de Aztlán, charte du nationalisme culturel rédigé un mois plus tôt et affirmant que « le nationalisme en tant que principe d’organisation clef transcende tout particularisme ou toute frontière religieuse, politique, de classe, ou économique »12, ne pouvait que se faire l’écho de cette idéologie.

  • 13 Mario Barrera, Race and Class in the Southwest (Notre-Dame, Ind., University of Notre-Dame Press, (...)

12On comprend pourquoi les sociologues chicanos ont longtemps privilégié dans leurs analyses le paradigme du « colonialisme interne », qui permettait de présenter la population mexicaine-américaine comme une enclave soumise à un régime de domination coloniale, et de l’assimiler, du même coup, au statut de nation potentielle. La pertinence du modèle fut discutée par nombre de sociologues chicanos eux-mêmes, dont Muñoz, qui préfèrent mettre l'accent sur la lutte des classes. La difficulté qu’éprouvaient pourtant ces chercheurs fonctionnant au sein des départements de Chicano Studies à sacrifier ainsi le paradigme légitimant leur position institutionnelle explique la popularité que connut le modèle élaboré par Mario Barrera13, qui tentait de combiner les deux approches en adoptant une « version (du modèle du colonialisme interne) y incorporant la différenciation de classe » (Barrera, 212). La démonstration de Barrera est peu convaincante au niveau de la pertinence théorique, puisqu’après avoir expliqué que « tous les Chicanos n’appartiennent pas nécessairement à l’un des segments subordonnés » (214), la sociologue affirme que « les Chicanos, quelque soit la classe à laquelle ils appartiennent, sont victimes de discrimination institutionnelle, quoique celle-ci prenne des formes différentes selon la classe considérée » (216). La démonstration est cependant convaincante en ce qu’elle révèle dans quelles limites le sociologue est prêt à faire intervenir les variables de classe. L’objectif est clair : montrer que « les Chicanos en tant que groupe partagent certains intérêts » et que, par-delà les différenciations de classe, « les différents segments chicanos constituent également une colonie interne en ce qu’ils partagent une culture commune » (ibid.).

  • 14 Maxine Baca Zinn, « Chicano Men and Masculinity », The Journal of Ethnic Studies 10, p. 33.

13L’exemple de Barrera permet d’éclairer la nature des réticences d’un sociologue comme Mirandé devant la perspective de devoir abandonner l’idée d’une communauté culturelle soudée par-delà les variables différentielles dont il reconnaît pourtant l’incontournable pertinence. Mirandé préfère se rabattre s’il le faut sur une idée de la culture comme un système relativement clos, permettant de tracer les frontières d’une communauté chicano globalement homogène. Tant et si bien que lorsque sa collègue Maxine Baca Zinn suggère, dans son étude du machisme, que « Il est possible que la conception du rôle et de l’identité masculine soit façonnée par un vaste éventail de variables ayant moins trait à la culture qu’à la position structurelle socio-économique »14, il s’insurge : « L’importance qu’elle accorde aux variables structurelles, et en particulier à la disposition de classe, est telle qu’elle oblitère presque l’impact de la culture (...). Comment une analyse privilégiant la classe sociale pourrait-elle rendre compte du caractère dominant des conduites de domination masculine chez les hommes des classes moyennes et supérieures ? » (Mirandé, 176). Nous y revoici : tous les Chicanos sont des machos. C’est Mirandé qui le nie — « la quasi-totalité des études systématiques des rôles conjugaux au sein des familles chicanos montre que le schéma dominant est de type égalitariste » (Mirandé, 158), et c’est Mirandé qui le dit ! L’auteur aura beau tenter de se reprendre un peu plus loin, expliquant que le machismo n’est pas l’apanage de l’homme, que les femmes le pratiquent aussi sous le nom de hembrismo, et que le machismo n’est en fin de compte qu’une forme de combativité nationale face à l’oppression culturelle, la démonstration laisse pour le moins perplexe. D’autant que Mirandé fait le grand saut, appelant à son secours, pour réhabiliter le « machismo », plusieurs poètes, dont Abelardo Delgado, dont on comprend qu’il ne cite pas le pourtant édifiant poème « Lola, you fool » :

  • 15 Abelardo Delgado, « Lola, You Fool », in Here Lies Lalo (Arvada, Co., Barrio Publications, 1979), (...)

Lola, pauvre idiote, ma chère, très chère épouse (...)
Tu as épousé le vent
un incontrôlable esprit libre
Que ne peuvent capturer
Même les deux anneaux que je portais jadis à mon doigt
Tu as épousé un poète
qui ne cesse de s’amouracher
des serveuses, hôtesses de l’air
passantes, femmes assises à côté ou en face de moi
dans les avions, églises, salles de cinéma, autobus ou parcs 15.

14A quelles contorsions le sociologue devra-t-il se livrer pour sauver du laminage de la différenciation une identité culturelle chicano homogène ? Sans doute lui faudra-t-il, comme le suggère le parcours de Mirandé, abandonner la sociologie pour la poésie. Avant de découvrir que celle-ci n’est que fiction, affabulation, jeux de faux-semblants et mascarade de masques.

15J’aimerais quant à moi dégager pour finir du parcours qui précède, et au risque de sembler dogmatique, les quelques propositions suivantes :

  1. L’identité culturelle, dès lors qu’elle s’affiche et s’énonce, est un acte de construction discursive au moyen duquel tente de se constituer un sujet social.
  2. Cet acte de construction discursive prend son sens en tant qu’il entre en rapport avec d’autres actes du même type, impliquant d’autres sujets-objets par rapport auxquels le sujet social se positionne dans le champ des relations sociales (évidemment, pas d’identité sans altérité).
  3. Le champ en question est un système d’échanges, mais un système d’échanges hiérarchique. La réflexion sur l’échange transculturel ne doit donc pas masquer l’inscription du « culturel » dans l’échelle des hiérarchies sociales. Il y a une efficacité spécifique du travail de production culturelle dans la consolidation ou la déstabilisation des relations de pouvoir existantes.
  4. Les discours sur la culture et sur la relation entre société et culture font partie de ce travail de production culturelle. Représenter la culture comme cause première plutôt que comme un champ relationnel fluctuant et complexe, c’est permettre de représenter les hiérarchies socio-économiques comme fondées sur des différences culturelles.
  5. Refuser à l’inverse de souscrire au discours du déterminisme culturel, en réintroduisant le social au sein du culturel, c’est refuser de donner à l’ordre social dominant la caution que lui fournit ce discours. Mais en réfutant la pertinence opératoire du déterminisme culturel, on en finit aussi théoriquement avec le concept d’identité culturelle comme donnée fondamentale sous-jacente aux phénomènes sociaux.
  6. Pareille « rupture épistémologique » ne suffit cependant pas à annuler la réalité ni l’efficacité objective du discours du déterminisme culturel. Première difficulté, pour l’intellectuel décalé issu du groupe constitué comme dominé, qui doit choisir entre le discours antagoniste (qui reprend la structure du discours dominant tout en y inversant l’ordre des valeurs) et un contre-discours dessinant une société fondée sur l’échange complexe plutôt que le conflit binaire.
  7. D’autant que, deuxième difficulté, l’explication du comment et la dénonciation des effets du déterminisme culturel n’a pas valeur de description du pourquoi de ce discours. Ce n’est pas parce que ce discours a pour effet de figer les représentations de l’ordre social en termes de hiérarchie culturelle que tel est son ressort. Son ressort, ne pourrait-on pas le désigner du terme d’ethnocentrisme, forme élargie de l’égocentrisme ? Un ego/ethnocentrisme partagé par dominants comme dominés.
  8. Et d’autant que, troisième difficulté, l’ego/ethnocentrisme apparaît comme salutaire — s’il est générateur de conflits que n’autorisent ni le cloisonnement, ni l’indifférence. Il ne saurait y avoir sens s’il n’y a pas à la fois contact et écart, donc désir et distance. La transe libre-échangiste ne mène qu’au magma insignifiant ou au bruit indistinct. L’enfermement mène au silence. La rivalité à la danse.

Notes

1 In Aztlán, An Anthology of Mexican American Literature, ed. Luis Valdez & Stan Steiner (New York, Vintage Books, 1972), p. 197.

2 Ibid., p. 201.

3 Munro Edmonson : Los Manitos : A Study of Institutional Values (New-Orleans, Tulane University, Middle American Research Institute, 1957) ; Celia Heller, Mexican-American Youth : Forgotten Youth at the Crossroads (New York, Random House, 1968) ; Florence Rockwood Kluckhohn et Fred L. Stroedberg, Variations in Value Orientations (New York, Row, Peterson & Co., 1961) ; William Madsen, Mexican-Americans of South Texas (New York, Holt, Rinehart & Winston, 1964) ; Julian Samora et Richar A. Lamanna, Mexican-Americans in a Midwest Metropolis : A Study of West Chicago (Los Angeles, U.C.L.A. Graduate School of Business, 1967) ; Lyle Saunders, Cultural Differences and Medical Care : The Case of the Spanish-Speaking People of the Southwest (New York, Russell Sage Foundation, 1954) ; Ruth Tuck, Not with the Fist (New York, Harcourt ; Brace & Co., 1946) ; critiqués par Octavio Romano, « The Anthropology and Sociology of the Mexican-Americans », in Readings front El Grito (Berkeley, Ca., Quinto Sol Press, 1971), pp. 30-31.

4 J’examine une partie du corpus dans « Images en lutte dans le mouvement chicano », in Les minorités hispaniques en Amérique du Nord (1960-1980), éd. Jean Cazemajou (Bordeaux, Presses Universitaires de Bordeaux, 1985), pp. 99-113.

5 Richard Griswold del Castillo, La Familia : Chicano Families in the Urban Southwest, 1848 to the Present (Notre-Dame, Ind., University of Notre-Dame Press, 1984).

6 Alfredo Mirandé, The Chicano Experience: An Alternative Perspective (Notre-Dame, Ind., University of Notre-Dame Press 1985).

7 Deluvina Hernandez, Mexican-American Challenge to a Sacred Cow (Los Angeles, U.C.L.A. Chicano Studies Center, 1970.

8 Pierre Bourdieu, Le Sens Pratique (Paris, Editions de Minuit 1980), p. 49.

9 Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago, University of Chicago Press, 1962).

10 Cité par Deluvina Hernandez, op. cit., p. 3.

11 Carlos Muñoz, « The Quest for Paradigm, The Development of Chicano Studies and Intellectuals », History, Culture and Society..., op. cit., p. 21.

12 El Plan Espiritual de Aztlán, in Aztlán, An Anthology of Mexican American Literature, op. cit., p. 404.

13 Mario Barrera, Race and Class in the Southwest (Notre-Dame, Ind., University of Notre-Dame Press, 1979).

14 Maxine Baca Zinn, « Chicano Men and Masculinity », The Journal of Ethnic Studies 10, p. 33.

15 Abelardo Delgado, « Lola, You Fool », in Here Lies Lalo (Arvada, Co., Barrio Publications, 1979), p. 6.

© Presses Sorbonne Nouvelle, 1992

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