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Métamorphoses d’une utopie

 | 
Fulvio Caccia
, 
Jean-Michel Lacroix

III. Un pays incertain

Le recommencement de la culture

Michel Morin

Résumé

A l’époque où fugitifs et réfugiés de toutes sortes se heurtent aux frontières des entités nationales anciennes encore régies par leurs clercs, l’expérience de l’Amérique française, ressaisie à partir de l’« entreprise » de dérive et de découverte des « coureurs des bois », ne peut-elle nous donner à penser une idée originale de la culture (occidentale) comme re-commencement ou réinvention de ces grandes entités fondatrices que sont l’idée de Raison, la Loi, la Science ? Re-commencement à partir d’une expérience pleinement assumée du vide, à la fois celui de la « traversée » de l’Europe vers l’Amérique, et celui qui détermine la réalité intérieure de l’homme moderne, détaché des cadres communautaires et des grandes religions qui régissaient les hommes anciens.

At the time when fugitives and refugees of all kinds come up against the borderland of ancient national entities still governed by their clerics, cannot the experience of French America, recaptured after the “enterprise” of drifting and discovery undertaken by the “coureurs des bois” make us think of an original idea of the Western culture as a re-birth or a re-invention of those great founding entities which are the concepts of Reason, Law or Science? A new start based on a fully assured experience of void, both that of the “Crossing” of Europe towards America and that which determines the inner reality of modem man, freed from the community structures and the great religions which ruled them in bygone days.

Texte intégral

11. Dans son court essai sur Nietzsche, Stefan Zweig écrit : « Car chaque nerf de l’estomac, comme du cœur et des sens », représente chez Nietzsche un monomètre d’une exactitude extrême, d’une délicatesse de filigrane enregistrant les plus petites modifications et tensions avec un déclenchement monstrueux d’excitations douloureuses. Rien ne reste inconscient pour son corps (comme pour son esprit). La plus petite fibre qui chez les autres est muette lui signale aussitôt son message par un tressaillement et un déchirement et cette « irritabilité folle » rompt en mille éclats térébrants, incisifs et dangereux, sa vitalité naturellement énergique ». Et un peu plus loin : « Cette hyper-sensibilité fatale et presque démoniaque des nerfs de Nietzsche, que les nuances les plus fugitives, ne franchissant pas chez autrui le seuil de la conscience, ébranlent douloureusement, est la seule racine de ses souffrances et aussi la source de sa géniale capacité d’appréciation des valeurs ».

2Dès le début et durant tout le XVIIe siècle, quelques milliers de Français, à vrai dire une petite poignée extraite du grand nombre de ceux qui restaient rivés aux terres cadastrées, aux fiefs et privilèges seigneuriaux, aux paroisses si nettement circonscrites sous l’autorité de leurs clercs, quittaient leur pays natal et s’embarquaient pour l’Amérique, c’est-à-dire l’inconnu. Y prenant pied, ils allaient découvrir ce qu’il faut bien appeler « l’état sauvage », dans toute sa rigueur et son irreprésentable réalité. Leur expérience, leur aventure précédait en tous sens la représentation philosophico-littéraire que Rousseau, entre autres, allait donner de cet état dans le cours du siècle suivant. Elle la précédait chronologiquement certes, mais elle la précédait aussi au sens où l’expérience possède un privilège de nature par rapport à la représentation. Arrivés sur ce continent, ils allaient faire face à ce qui échappe absolument à toute représentation, et, en ce sens, à toute pensée communicable : une nature vierge et touffue que l’homme n’avait en rien entamée ni modifiée, des peuples sans manières qui se faisaient fiers de dévorer le cœur de leurs ennemis. Bref, du point de vue d’une conscience européenne : l’horreur nue, celle qui coupe toute parole et brise toute représentation. Ils n’avaient plus dès lors d’autre alternative que de revenir ou de s’enfoncer plus avant dans cette horreur. C’est ce qu’en Europe plus tard l’on appellerait « l’aventure » ou l’« esprit d’aventure », avec cette espèce d’irresponsabilité dans la nomination des choses propres aux peuples dits civilisés, qui ne savent plus ce qu’ils disent. La plupart, pour qui toute voie de retour était devenue impossible, restèrent donc et s’enfoncèrent. Ils entreprirent de lutter contre une nature dont la puissance la rendait presque invincible et contre une sorte d’humanité sournoise qui se repaissait de meurtres, de pillages et de destructions, qu’on allait magnifier plus tard sous le nom d’Amérindiens, peut-être pour enterrer plus profondément encore la mémoire du courage héroïque, mais à vrai dire sans nom, de ces premiers colons mus par une sorte de foi sans au-delà ou encore de fatalisme aveugle, nul ne le saura jamais.

3Telle fut l’expérience de cette rencontre entre la culture et la nature : horrible, irreprésentable, à la limite immémorable. Car ce fut celle de l’abolition de toute mémoire, par impossibilité de se remémorer quoi que ce soit sous l’empire de ce choc, dont seule, sur un tout autre registre, la barbarie nazie peut nous donner une idée. Mais, bien sûr, nul n’était prisonnier et il n’y avait pas de geôlier. Tous cependant étaient impitoyablement prisonniers de leur destinée et la plupart ne tardèrent guère à s’inventer des geôliers. Car ils étaient libres, contrairement aux prisonniers du nazisme, mais d’une liberté insoutenable : libres de partir, de déserter, de s’enfoncer dans des forêts sans fin, de s’engager sur des cours d’eau immenses, imprévisibles, de se trouver en butte à des peuplades aux mœurs toujours insoupçonnables. Libres donc, mais en un sens qui fait de la liberté invoquée à la fin du siècle suivant par les révolutionnaires français, un mot sonore et creux, une revendication quasi mondaine à laquelle la Terreur seule allait donner quelque prix. Néanmoins, certains de ces hommes tentèrent l’expérience de cette liberté absolument neuve et incomparable à quelque expérience européenne jusque-là, alors que les autres réclamèrent comme baume le rétablissement des paroisses et des fiefs et le retour des clercs et des seigneurs.

4Mais tout cela resta impensé. Et l’histoire, comme on dit, poursuivit son cours, semé de guerres et de révolutions suivies de traités de paix et de restaurations. L’histoire, au sens où l’Europe l’a conçue et se l’est représentée, ainsi qu’une continuité humaine ininterrompue, tantôt certes fortement ébranlée, frôlant presque la rupture, mais sans jamais réellement y sombrer. Comment quelqu’un qui, en cette terre d’Amérique, et plus particulièrement de cette Amérique française, tente de penser, à la faveur de conditions qui aujourd’hui certes le permettent mais sans jamais l’assurer, car c’est la mémoire seule, la continuité de la mémoire, la garantie de remémoration qui assure la pensée de quelque fondement et le penseur de quelque recours en son exercice, comment donc quelqu’un qui tente de penser en ce lieu qui n’en est pas un, plus de trois siècles après, ne ressentirait-il pas, en dépit de ces conditions qui sauvent les apparences de la continuité, celle de la mémoire mais aussi de la civilisation, au fond de lui-même, comme une faille, un hiatus immense qui rend ses moindres pas, c’est-à-dire ses moindres pensées, peu assurés, gauches et toujours quelque peu hardis, pour ne pas dire téméraires ? Car penser en Amérique, c’est penser sans fondement, sans garantie, c’est faire l’expérience d’une horrible perte de mémoire, d’une impossibilité de s’en remettre à une garantie de continuité. Cette faille s’éprouve d’abord dans la difficulté de nommer, en ayant l’assurance de renvoyer à quelque chose, d’autant que les mots, les langues dont l’on se sert, celles qui nous furent léguées, mais, plus justement, celles avec lesquelles nos ancêtres ont fui, déserté le terroir natal, portent en elles des traces d’histoire et de culture que, de ce sol nouveau où elles se sont trouvées transplantées, l’on ne déchiffre qu’à peine. Traces muettes pour nous, en cet ailleurs où elles se sont perdues, dont il ne nous reste que les signes presque morts.

5Certes, l’on peut sans problème nommer cette chose, la chaise, l’arbre ou la lampe sans qu’un trop fort hiatus se fasse sentir. Mais si l’on tente de s’approcher du mot de « liberté » et, plus généralement, de tout terme aussi abstrait la chair se perd, parce que la mémoire fait défaut et il n’en reste qu’un vocable qui résonne dans le vide. Aussi la tentation est-elle forte de s’en faire accroire et de faire semblant. De faire comme si..., comme si l’on savait bien ce que veut dire « liberté », qu’en tant que penseurs, intellectuels, que l’on soit d’Europe ou d’Amérique, l’on connaît bien la portée historique et la signification philosophique d’un tel terme, que nous, intellectuels d’Amérique, ne sommes en rien en reste par rapport aux intellectuels d’Europe. Mais tel est le mensonge, car nous sommes en reste, je parle en particulier de nous, d’Amérique française, délaissés par une métropole qui n’a jamais pris au sérieux son expérience américaine, qui, en ce sens, ne nous a même jamais légué sa culture, que nous avons dû conserver malgré elle, nous sommes en reste, marqués au fond de nous par une insuffisance, insuffisance de mémoire, d’expérience historique et aussi de savoir. Car nous ne savons pas grand-chose. Que saurions-nous en effet dès lors que l’on ne nous a rien appris ni rien légué ? Que l’on nous a laissés là, sans plus, nous laissant nous débrouiller avec les moyens du bord, sans nul souci de ce que nous survivions ou plus simplement disparaissions ? Quelle importance en effet ? La Guadeloupe n’est-elle pas plus distrayante ? Nous sommes en reste parce que nous ne savons plus ce que les mots veulent dire, parce que nous partageons une langue commune en apparence seulement, non pour une question d’accent ou autre détail anecdotique, mais en ce que le fondement commun fait défaut. A la place du sens, il y a toujours un hiatus, au moment de la nomination, toujours une hésitation. Et lorsqu’il s’agit de penser et de nommer les termes les plus abstraits qui ont fondé et illustré notre civilisation, paraît-il commune, l’incompréhension et le balbutiement sont à leur comble. A la place du concept, un grand vide.

6J’en prenais tantôt pour exemple le terme de « liberté », mais remontons plus loin, jusqu’à Socrate par exemple qui nous parle de vertu, de justice, d’idées. Qu’est-ce qu’une idée ? Qu’est-ce que la « raison » ? Du creux de cette mémoire historique inscrite en moi, rien ne remonte : je descends d’un « peuple » le mot lui-même a-t-il un sens ? d’une poignée de fuyards, cela serait plus juste, qu’aucune idée n’a mus en leur désertion, même pas les circonstances de la persécution religieuse qui poussèrent les premiers Anglais à émigrer, même pas un projet bien conçu d’aventure et de conquête, comme ce fut le cas des Espagnols. Certes, ces circonstances ne suffisent pas à fournir une idée, mais, du moins, présentent une justification, offrent quelque chose qui ressemble à une « raison ». Mais qu’est-ce donc qui justifierait l’émigration de quelques centaines, puis de milliers de Français, recrutés au hasard hors de tout véritable projet, et dans l’indifférence générale d’un peuple et d’un gouvernement occupés à autre chose, c’est-à-dire à se mirer en eux-mêmes ? « Peuple », « idée », « peuple mû par une idée », autant d’expressions vides si je remonte dans ma mémoire. J’y trouve de l’instinct, de la peur, un espoir sourd, un goût aveugle de la désertion et de la dérive, c’est tout. D’idée, point. Et pourtant, la langue est commune, dit-on, mais si la langue est commune, il y a au cœur de cette communauté une absence, un vide, une chute.

7En ce sens, tous ces termes, et je parle des plus philosophiques, sont piégés et sujets à malentendus, qu’une simple discussion jamais ne pourra résoudre : entre Socrate et son Alcibiade d’Amérique existe une impossibilité radicale de se comprendre. Mais ce malentendu confine à l’imposture lorsque l’Américain français que je suis, c’est-à-dire au fond rien du tout, rien qui existe réellement, essaie de faire croire qu’il pense en sachant ce qu’il dit lorsqu’il utilise certains termes philosophiques dits communs. Car, pour nous d’abord, ce ne furent là que « termes de clercs ». Car, aux clercs nous nous en remîmes pour nous donner l’illusion de la mémoire, et puis d’un certain savoir. Ils organisèrent les apparences de la culture pour faire échec à la sauvegarde ambiante. Ils firent comme si nous continuions... tout simplement. Nous continuions ainsi à parler français, à pratiquer la religion de nos pères, à nous conformer aux mêmes mœurs ancestrales. Et ils condamnaient avec virulence toute déviation par rapport à ce « comme si » généralisé auquel il fallait faire semblant d’adhérer. C’est ainsi que par eux la langue, les mots furent sauvés, le cadre formel de la pensée. Mais ils furent sauvés à la faveur d’une dénégation radicale de ce qui faisait penser, de ce qui, comme on dirait aujourd’hui, donnait à penser : les forêts vierges et touffues, le Sauvage embusqué aux mœurs si négatrices des nôtres, l’appel d’un espace inconnu à découvrir, de mœurs nouvelles à expérimenter. C’est ainsi que l’on apprit et que l’on se mit à penser contre nous, contre notre expérience la plus radicale, la plus intérieure aussi, la plus inquiétante, la plus angoissante, qui, de la sorte, s’enfonça dans l’impensé. La culture s’édifia donc à partir d’un gigantesque « comme si », qui visait à dénier et à occulter ce qui dès lors était réputé impensable.

8C’est peut-être ainsi qu’il faut expliquer la faiblesse philosophique des peuples européens d’Amérique : la culture fut apprise contre l’expérience, mais plus encore, pour la dénier et l’occulter, comme si elle avait été honteuse. Mais là où certaines justifications religieuses ou autres ont pu être inventées, pour faire le pont, la transition entre un continent et un autre, l’Amérique française, en son origine, en est désespérément dépourvue, et, de la sorte, directement confrontée au caractère irrégulier, déviant, pour ne pas dire délinquant, de son expérience. Car il s’agissait de désertion, sans plus. Hors de toute justification religieuse ou idéologique, de tout projet étatique, quitter la terre des archives et de la mémoire était une forme de délit. Et délinquants aussi ces missionnaires qui vivaient à l’indienne dans des contrées sauvages... Mais ils avaient au moins une justification, me dira-t-on : la transmission de la foi. Justification que se donnèrent aussi la plupart des peuples européens colonisateurs. Mais, hors de toute expérience d’expulsion pour cause d’hérésie, hors de tout projet étatique, cette justification par la foi sonnait particulièrement faux. C’est sans doute pourquoi l’Amérique française engendra ces coureurs des bois qui, se distinguant des nouveaux paysans avides de se sécuriser sous l’égide des clercs en faisant comme si rien n’était advenu, avouèrent, par leur désertion en quelque sorte « officielle », l’absence de fondement de cette entreprise coloniale, son caractère délinquant, marqué au coin de la désertion. C’est pourquoi le coureur des bois nous paraît représenter la figure la plus honnête, la moins fabriquée ou empruntée, de l’expérience coloniale française en Amérique. Reprise sur le plan culturel, la figure du coureur des bois est celle de celui qui lâche délibérément le fond ancestral, les religions et morales établies, les codes communs, aussi bien ceux qui contiennent les lois civiles que ceux qui contiennent les lois linguistiques. C’est la figure de celui qui se détache de tout fond, de tout fondement, délibérément, et s’enfonce sans recours dans l’inconnu, celui de la nature sauvage et des mœurs étranges. C’est le déserteur qui s’assume, le dérivant qui ne se veut point autre. De par sa trajectoire, son périple infini, le coureur des bois rend possible une reformulation des termes anciens au contact de ce qui les met au défi, une réinvention, et, en ce sens, un recommencement de ce qui jusque-là s’était appelé culture. Car il prend acte de la rupture, du vide, et s’enfonce sans nostalgie dans l’univers des significations inconnues. Que pensa-t-il ? J’entends : quelles furent les pensées qui nécessairement lui vinrent au fil de ses longs voyages souvent solitaires et muets dans des régions totalement inhabitées, quelles pensées lui vinrent au contact de ces populations aux mœurs toujours déconcertantes ? C’est ce que nous ne saurons jamais, car toutes ces pensées s’abîmèrent dans le plus profond des silences, et que ce silence fut recouvert de paroles fausses, de prières marmonnées au-dessus du vide dénié, de rituels ancestraux répétés dans l’occultation non moins rituelle de toute culture.

9Mais pour nous aujourd’hui qui essayons de penser du sein de ce vide abyssal en nous, qui avons renoncé à le boucher ou à le combler de paroles creuses, qui avons renoncé à faire semblant, à faire comme si nous savions quelque chose, ne pouvons-nous réapprendre à penser, à redonner aux mots anciens, cette fois en pleine conscience, un sens nouveau, inédit, en suivant à nouveau la trajectoire du coureur des bois ? Ne pouvons-nous par exemple retrouver le sens d’une idée, non par la mémoire empreinte de nostalgie à l’égard des origines européennes, mais partant de ce mot qu’on nous a transmis avec la langue, quoique vidé par la « traversée » de tout sens, apprivoisant pas à pas ce vide en nous si insondable, ne pouvons-nous y jeter quelques ponts, tentant de nommer ce qui apparaît originellement, chaque chose, ainsi qu’elle apparaît originellement, ou si l’on veut, comme à l’origine ? Dès lors surgirait l’idée, acte pur de connaissance arraché au vide, tentative risquée et hasardeuse de jeter un pont par delà le vide entre la chose et son au-delà indéfinissable. Ne pouvons-nous retrouver ce moment où l’inspiration coïncide avec la connaissance, avant tout divorce, où nommer et penser ne se dissocient pas, où s’exprimer et connaître ne font qu’un, comme Nietzsche que nous citions au début a tenté de nous le réapprendre ? Mais il le fit dans un contexte européen où il lui fallut couper tout pont avec ses semblables pour y parvenir, devenant ainsi victime de son entreprise, avant que l’histoire elle-même ne s’en empare et ne la défigure grossièrement. Tentative héroïque de penser hors de l’histoire, avant même de penser contre, la pensée de Nietzsche a ouvert du sein même de la culture européenne un abîme et un espace qui rendent possible, à nous qui tentons de réapprendre à penser, de jeter des ponts entre une certaine Europe et notre expérience américaine.

102. Française, la culture dite « québécoise » n’est aucunement d’inspiration cartésienne mais plutôt théologique. En ce sens, elle est pré-moderne et pré-révolutionnaire, si l’on a à l’esprit les Révolutions américaine et française. C’est donc une culture archaïque, autant dans sa version traditionnelle, fondée sur la conservation et la perpétuation d’une idée morte de la langue et de la culture françaises ainsi que de la religion des aïeux terriens du temps des Croisades, que dans sa forme dite moderne où la théologie s’est muée en idéologie de la libération, dont le projet indépendantiste actuel est la conséquence logique. Archaïque donc, ce projet aussi, résurgence au cœur d’une Amérique du Nord à l’avant-garde du progrès moderne d’une idéologie de clercs qui refuse de mourir et s’accroche nostalgiquement à des vestiges de traditions et à la perpétuation d’une langue qui n’a pas encore prouvé dans des œuvres et des entreprises qui la consacrent qu’elle pouvait être autre chose qu’un vestige. Mais archaïques étaient les maux de Nietzsche, archaïque sa profonde et indéracinable nostalgie de Dieu en cette Europe de la deuxième moitié du dix-neuvième siècle, exaltée par l’essor de la révolution industrielle, confiante en la positivité de la Raison, de la Science et du monde technique qui s’élaborait. Archaïques ces migraines incessantes, cette incapacité de supporter les changements de climats, les bruits, l’agitation vaine et superficielle de l’homme moderne. Archaïque ce refus de produire, de s’inscrire dans une institution, de s’enfermer dans une thèse et de la défendre jusqu’à la fin de sa vie. Archaïque cet éloge du chaos et de la fusion dionysiaque. Archaïque cette vision tragique de l’homme, seul face au Destin et à son destin, ne pouvant plus s’en remettre pour quelque protection aux lois de la Cité ou à celles de la Raison. Et c’est de la revendication de cet archaïsme qu’est issue la réaction nationale-socialiste en Allemagne, mais, de façon plus générale, c’est d’elle aussi que tous les mouvements nationalistes du vingtième siècle sont issus : revendications d’un fond archaïque envers et contre l’essor de la modernité, c’est-à-dire celui de la Raison positive et objectivante, de la Science et de la technologie ; envers et contre aussi et surtout sans doute cet homme moderne, positif, rationnel, productif et efficace. Positif et efficace certes, mais vide et vain, stérile, dépourvu de tout ce qu’après des siècles de mauvaise conscience chrétienne l’on avait tout de même pu approcher et apprivoiser comme intériorité ou expérience intérieure de l’homme.

11Les mouvements nationalistes modernes comme celui du Québec prennent leur source dans un fond archaïque à partir duquel ils revendiquent une intériorité envers et contre le mouvement stérilisant et dépersonnalisant de la civilisation moderne. En ce sens ils prennent tout leur essor à partir d’un fond d’intégrisme ou de fondamentalisme, mus qu’ils sont par une profonde nostalgie d’une époque où il était encore possible de se prévaloir d’un fondement et, partant, d’une certaine intégrité personnelle et sociale. C’est pourquoi il y a contradiction de principe entre nationalisme et modernité et qu’il est dépourvu de sens de se réclamer d’un quelconque nationalisme moderne. Car, en son principe, le nationalisme de notre époque est anti-moderne, il est réaction à la modernité. D’où sa popularité, cette vogue qui n’est pas près de retomber, d’où aussi son absence d’avenir, l’impasse vers laquelle inévitablement il se dirige. Car le mouvement de la modernité, de la modernisation est inarrêtable et invincible : en son essor, il arase et emporte tous les nationalismes.

12Néanmoins, cet archaïsme est réel et inéluctable. Car c’est l’expérience intérieure de l’humanité, celle de chaque homme, le sens de ce qui s’appela longtemps culture, qui y gît. Si l’essor de la modernité est inarrêtable, ces restes, ces vestiges faits des angoisses, des craintes, des rêves fous et des délires des hommes sont irréductibles. Ce qui fait de l’homme et de l’humanité une anomalie dans la nature, cette étrangeté de l’homme à toutes choses et à lui-même, cette excentricité toujours imprévisible, voilà ce qui proteste dans la culture occidentale contre la modernité, l’essor de la Raison, depuis maintenant plus d’un siècle et qui alimente toutes les réactions nationalistes. Mais les mouvements nationalistes sont des entreprises de récupération dirigées par des clercs patentés dont la visée consiste à utiliser ce fond archaïque à des fins de pouvoir et finalement de normalisation. Non pas qu’ils concilient de la sorte nationalisme et modernité, mais ils dévoient le fond authentique auquel s’alimente le nationalisme au profit d’une adaptation bâtarde à la modernité dont ils seraient les maîtres d’œuvre et les grands profiteurs. De la sorte, d’une part, ils empêchent un essor franc et positif des forces de la modernité, et d’autre part, ils donnent à ce fond archaïque et à la profonde expérience intérieure qui y gît une forme stéréotypée et dogmatique qui emprisonne les individus en eux-mêmes. Ainsi sont-ils par excellence les artisans d’une fausse culture, qui n’est ni nationale ni moderne.

13Le problème de la culture à notre époque est indissociable de cette nouvelle cléricature qui anime tous les mouvements nationalistes et fondamentalistes. Y opposer abstraitement les valeurs de la modernité, soit la Raison, la Science, le Droit, est inopérant et stérile, car le fond du problème, le fond du mal est de la sorte évité plutôt qu’affronté. La seule source à laquelle nous puissions puiser pour nous opposer à la fois aux nouvelles cléricatures et à leurs projets dits « nationaux » ou « de société » ainsi qu’à l’expansion aveugle d’une « Modernité » qui, au nom d’une Raison positive et techniciste, broie les différences, ne serait-elle, ne serait-elle pas cette tendance à la désertion inscrite en chaque homme, ce « naturalisme ensauvagé », cet esprit de « coureur de bois » que nous évoquions plus haut, en tant qu’ils sont porteurs d’une signification et d’une portée nouvelles de la liberté individuelle ? Dès lors, le point de départ n’est plus tant la communauté que l’individu, considéré en lui-même, et en ce sens, l’effet premier de toute modernisation est pleinement assumé, soit l’éclatement des cadres anciens au sein desquels se développait une vie communautaire et l’avènement concomittant de l’individualité. Par ailleurs, cette individualité est approchée non plus abstraitement mais à partir de l’expérience intérieure qui constitue l’individu moderne, celle du vide et de l’angoisse, du détachement des liens organiques et d’une certaine forme d’exil. Or, le goût de fuir, de déserter, s’il va de pair avec l’éclatement des cadres anciens qui retenaient l’individu, est l’expression moderne de l’avènement de l’individu à lui-même à partir de l’expérience qu’il fait de sa liberté nouvellement conquise, par delà l’angoisse première, d’imaginer, de rêver, bref, d’inventer et de créer. Car nous sommes, à tous égards, c’est-à-dire autant sur le plan intérieur que sur celui des enjeux politiques, à l’époque des fugitifs et des réfugiés qui se heurtent aux frontières étanches des vieilles nationalités érigées et gardées par des clercs réactifs, ou bien à celles que les nouvelles masses modernes érigent et défendent pour la protection de ce qu’elles appellent leur confort ou leur bien-être, c’est-à-dire la tranquille disposition de leur vide intérieur. Mais c’est du sein même du mouvement de cette fuite, de cette dérive hors-frontières que l’individu moderne peut découvrir et expérimenter la possibilité de recommencer et de retrouver le sens de ce qui, étrangement, se trouve au fondement de la modernité en même temps qu’étouffé par son essor : le sens d’une Idée, c’est-à-dire d’une pure pensée advenue à l’individu détaché, telles que ce « Je pense, donc je suis » cartésien et l’idée pure de Dieu qui tout à la fois en est issue et vient la garantir. Mais il s’agit là d’une expérience intérieure de l’Idée et de Dieu dégagée de toutes les religions nationales, dont chaque individu peut par lui-même faire l’expérience. Et il en va de même quant au sens de la Loi, du Droit et de l’Etat en tant qu’il est fondé sur le Droit. Le paradoxe étant que c’est du sein d’une fuite hors des apparences organisées de la Modernité, qui se réalise à travers l’uniformisation des hommes, et du côté d’un ensauvagement que l’individu peut retrouver par lui-même, intérieurement, le sens de ce qui fonde toute l’entreprise moderne.

14Dès lors, si l’individu entre en rapport avec ce fond d’archaïsme qui l’habite, c’est par lui-même qu’il le fait, comme individu, hors de tout projet « national » ou « de société », loin des nouvelles cléricatures. C’est ainsi qu’il peut retrouver le sens de ce que les philosophes appelaient la « loi naturelle » hors de laquelle le Droit positif, les lois civiles, n’ont pour l’individu aucun sens, hors de laquelle également il est dépourvu de sens pour l’individu de participer à une entreprise de « transformation de la nature », selon l’idée directrice de la modernité. Pour que la transformation de la nature prenne un sens pour l’individu, par delà toutes les formes de réaction écologiste où trouve à s’ancrer encore une fois une nouvelle cléricature idéologique, ne lui faut-il pas avoir découvert en lui cette « loi naturelle », telle une instance et tel un recours au regard desquels le sens et la finalité de cette entreprise sont évalués en même temps que la nécessité de lui imposer des limites. Dès lors, ces limites ne seront point tant de nouvelles réglementations que le sentiment intérieur de l’individu qui ne consentira plus à produire au-delà de ce qui fait sens pour lui.

15Entre la France et l’Amérique, le pays de la droite raison et celui de la loi naturelle, celle d’une liberté originelle de l’homme, inscrite en chaque individu, la réalité nationale et culturelle du Québec émerge du fond de son propre archaïsme. D’un côté, de nouveaux clercs tentent de prendre la relève des anciens, porteurs d’une vérité nationale absolue qui ne souffre aucun écart, d’un autre, les tenants de la Modernité prônent la normalisation, la conformation aux normes dominantes, comme si... comme si, d’une part, il était possible d’hamacher et de s’approprier l’énergie intérieure des individus modernes au profit d’un modèle de société pré-défini, d’où ses rêves de petite Suisse ou de petite Suède, c’est-à-dire des petites entités closes dûment régies à l’intérieur de leurs frontières bien gardées par des normes étroites, sous l’autorité de clercs sourcilleux ; comme si, d’autre part, il était possible de taire le mal, d’étouffer l’angoisse de la différence dans un monde et sur un continent portés au nivellement et à l’uniformisation. Entre les deux, le vide, un espace vacant mais ouvert, ambigu, où se meut la majorité de la population, et, plus particulièrement, chaque individu. Mais cet espace vacant, ce vide apprivoisé ne pourrait-il être approché ainsi qu’un lieu ou plutôt un non-lieu d’errance et de quête où la question de la loi naturelle reste indéterminée, se refusant à toute définition et prise en charge mais restant de la sorte toujours ouverte, espace que viendrait reconnaître et protéger une idée de la liberté de l’homme pré-éminente à toute Constitution civile ? Lieu vacant, entre la France et l’Amérique que ne viendraient trop tôt remplir ni la juste raison, si prompte à se formuler en règles et règlements, ni le primat de l’utilité si prompt à occuper tout le champ de la liberté dite « de conscience ». Lieu vacant du sein duquel émergerait, tel un drapeau d’un nouveau genre ou d’une nouvelle époque, une idée de la Loi qui, garantissant la liberté de pensée et d’exprimer sa pensée, de se déplacer sans entraves et de développer son existence dans la logique de « sa » nature propre avec tous les droits qui en découlent, s’appuierait sur certaines « dispositions naturelles » de l’homme à la désertion, à la fuite, d’où l’idée de liberté tire son sens premier. Seule cette Loi pourrait valablement légitimer l’émergence d’un Etat nouveau à la fin du XXe siècle en Amérique du Nord, qui, de la sorte, ne serait issu ni du ressentiment archaïque contre la modernité, ni d’une simple volonté technocratique, mais d’une certaine idée de l’homme non exclusive ou prédéfinie, puisqu’elle le prendrait en compte dans son caractère originel de « fuyard ». Etant entendu que les vieilles nations organiques ont vécu, que la modernité productiviste s’épuise et que les hommes de la fin de ce siècle sont peut-être plus à la recherche d’une « patrie de sans-patrie » que d’une patrie au sens archaïque dûment régie par ses clercs ou, au sens étroitement moderne, dominée par une logique étroite de la poursuite du bien-être.

16« Utopie », me dira-t-on. Certes, mais en son sens premier de « non-lieu », et de non-lieu qui se refuse à toute identification facile. S’il est un avenir à cet espace encore indéterminé d’Amérique hérité du vieux rêve des premiers découvreurs français, n’est-ce pas de représenter réellement ce que l’Amérique a toujours voulu dire pour ceux qui en rêvent : un espace de liberté où il soit possible d’échapper aux catégories étroites des entités nationales closes et d’inventer sa vie dans sa logique propre ? Le problème n’est-il pas qu’aujourd’hui les Etats-Unis d’Amérique qui ont longtemps incarné ce rêve se trouvent dominés par une logique de l’expansion technologique sans limites sous l’égide d’une Rationalité productiviste dont le statut n’est jamais vraiment interrogé et qui occupe désormais totalement l’espace au départ indéterminé de l’initiative individuelle et de ses rêves de dérive et de découverte ? Peut-être l’entreprise coloniale française, développée hors de tout souci de la métropole, abandonnée à elle-même, et ayant accouché d’un rêve d’empire en lieu et place d’un empire réel, aura-t-elle en son caractère de rêve toujours inaccompli et inachevé mieux approché l’idée d’Amérique que l’entreprise coloniale anglaise, trop tôt avide de puissance et de respectabilité.

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CEGEP Edouard Montpetit (Montréal).

© Presses Sorbonne Nouvelle, 1992

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