Conclusion
p. 329-334
Texte intégral
Vers l’océan de la durée
1« Tout est un, tout est divers1 » : dans une pensée en ellipse, c’est-à-dire à double pôle, Pascal posait ensemble des notions, unité et diversité, jusqu’ici exclusives l’une de l’autre ; de la même façon, il déstabilisait jusqu’au vertige un monde désormais décentré : « rien ne peut fixer le fini entre les deux infinis, qui l’enferment et qui le fuient2 ». Ainsi consacrait-il une dynamique du « déséquilibre3 » telle que le mouvement, le mouvement seul désormais, serait créateur – « notre nature est dans le mouvement ; le repos entier est la mort4 ».
2La philosophie reprenait à son compte en la radicalisant ce qu’avait été l’intuition de la poétique baroque, toute de décentrement et de déséquilibre dans un mouvement créateur ininterrompu de l’un au multiple et du multiple à l’un. La poétique baroque, toute d’infléchissement et de réversibilité, ne s’était jamais figée en système esthétique : malgré la tentation première du Maniérisme, jamais elle ne devait donner un « art poétique » codifié.
3La philosophie de Pascal, à partir de l’ébranlement d’un « système du monde » antique et médiéval, ne devait pas davantage produire un nouveau système philosophique, une nouvelle codification idéologique. Elle ne se présentait pas comme une philosophie « réparatrice » qui aurait été chargée de « refaire ce que la littérature avait défait5 ». En particulier elle ne reconstruisait pas une nouvelle architecture temporelle, une nouvelle « idée de temps » après celle que la littérature tragique avait aidée à défaire, celle dont le tragique avait manifesté la caducité.
4En consacrant au contraire la fin du privilège de l’Un, la fin du discrédit sur le mouvement et le multiple6, Pascal instaurait une philosophie de l’informel, une « philosophie de l’existence ». Entre l’être et le néant, désormais, pour Pascal, il n’était plus besoin d'une « forme » du temps : « je me trouve attaché à un coin de cette vaste étendue, sans que je sache pourquoi je suis plutôt placé en ce lieu qu’en un autre, ni pourquoi ce peu de temps qui m’est donné à vivre m’est assigné à ce point plutôt qu’à un autre de toute l’éternité qui m’a précédé et de toute celle qui me suit. Je ne vois que des infinités de toutes parts, comme un atome et comme une ombre qui ne dure qu’un instant sans retour7 ».
5Dans un monde où désormais, écho du relativisme de Montaigne et de Galilée, « rien, suivant la raison, n’est juste de soi ; tout branle avec le temps8 », la philosophie de Pascal se révélait une anti-dogmatique : « Car enfin qu’est-ce que l’homme dans la nature ? Un néant à l’égard de l’infini, un tout à l’égard du néant, un milieu entre rien et tout. Infiniment éloigné de comprendre les extrêmes, la fin des choses et leurs principes sont pour lui invinciblement cachés dans un secret impénétrable, également incapable de voir le néant d’où il est tiré, et l’infini où il est englouti9 ».
6On y retrouve la tradition anti-humaniste10 dont Shakespeare s’était fait l’écho avec la dérision tragique d’Hamlet – « Quel chef d’œuvre que l’homme ! Si noble en sa raison, si infini dans ses facultés, par ses formes et ses mouvements si bien modelé et si admirable, par l’action si proche d’un ange, par la pensée si proche d’un dieu : la merveille du monde, le parangon des animaux ! Et cependant, pour moi, que vaut cette quintessence de poussière ?11 » ; écho encore avec la découverte de la nudité d’un pauvre dément, sans plus d’identité que « Pauvre Tom », par un roi Lear au plus fort de sa folie : « L’homme n’est-il rien de plus que cela ?12 » Cette philosophie du silence13, ce pourrait bien être celle de l’homme moderne, celle de la « banalité14 », puisque « dans la vue de ces infinis, tous les finis sont égaux15 ».
7Ici encore, la philosophie pourrait reprendre à son compte l’intuition qui s’était exprimée dans la crise tragique qui l’avait précédée, l’intuition d’une radicale déréliction. Tout se passe comme si, de l’étonnement de Faust – « Pourtant tu n’es que Faust, un homme tout simplement16 » – à l’indifférent hasard de la mort aux dix mille portes pour la duchesse d’Amalfi17, un travail du deuil s’était opéré dans les phases successives de la crise tragique. Quelles qu’aient pu être les convulsions, les révulsions mêmes, provoquées dans l’imaginaire collectif, dans l’imaginaire tragique, par la blessure d’amour propre, la « blessure narcissique » créée par le déplacement de tous les centres de référence, par la fin des privilèges et des certitudes d’un système du monde caduc, il semble bien qu’un deuil cathartique se soit accompli, laissant à l’homme pascalien le soin de formuler l’évidence dernière – « il n’est qu’un homme, au bout du compte, c’est-à-dire capable de tout et de rien : il n’est ni ange ni bête, mais homme18 ». Le constat de banalité, ici encore, pourrait faire écho à cette autre évidence de banalisation cathartique sur laquelle se refermait la tragédie du roi Lear, la tragédie du dernier héros mythique : « nous, les cadets, nous n’en verrons jamais tant, ni ne vivrons autant d’années19 ».
8Deuil fait dans le temps – ce qui rend nécessaire la prise en compte de la crise tragique dans toute son étendue, selon la mutation et la cristallisation de chaque phase singulière, de chaque œuvre –, le tragique anglais pourrait bien représenter un deuil sur l’être et le temps, un deuil des illusions sur un temps lui-même pourtant hérité d’un système de pensée pessimiste et déterministe qui avait bloqué toute pensée sur l’avenir ou le devenir, mais qui du moins avait longtemps prêté forme et intelligibilité aux hasards de l’existence.
9Métaphore épistémologique, dès lors, que l’existence de cette crise tragique au sein de la crise baroque, vertige de décentrements dès lors multipliés. Au cours de cette crise que métaphorise la poétique baroque s’est ébranlé un monde de hiérarchies des formes, d’analogies des modèles, nous faisant assister « à la formation d’une nouvelle catégorie de l’esprit qui est celle de l’esthétique20 », laissant place à une nouvelle créativité, d’« œuvre ouverte », lieu de tous les possibles. Au cours de la crise, métaphorique elle aussi, du tragique, s’est ébranlée une perception hiérarchique des temporalités – primat de l'éternité et des visions providentielles, discrédit sur la contingence et sur la durée –, nous faisant assister à la naissance d’une nouvelle « catégorie » temporelle, celle de la durée empirique, non plus abandonnée à la seule absurdité de la « mutabilité », mais désormais durée créatrice dans laquelle pourraient s’explorer des possibles, s’affirmer notre modernité.
10« L’homme des frontières, le mélancolique21 » avait le premier perçu l’angoissante nécessité d’un deuil dont il se détournait en vain vers des nostalgies de réparation, des nostalgies de « l’âge d’or », ou qu’il essayait en vain de fuir dans un souhait de mort « apocalyptique », qui n’impliquait plus toujours la parousie, mais à coup sûr une destruction du temps. Il ne faisait que préparer l’avènement de l’homme tragique, celui dont la sereine tristesse devine qu'il ne s’agit pas de manque, qu’il ne s’agit pas de nostalgie, qu’il n’y a plus d’âge d’or à regretter, qu’il n’y a plus d’apocalypse à redouter ni à espérer, qu’il n’y a plus de forme privilégiée du temps, qu’il n’y a plus que « cet océan de durée22 », le temps de notre modernité.
Notes de bas de page
1 Pascal, Pensées, 116 ; 394.
2 Pensées, 72 ; 347.
3 Cf. J-J. Démorest, « Pascal et le déséquilibre », PMLA, 82, 1, 1967, article dans lequel l’auteur analyse la dynamique pascalienne.
4 Pensées, 129 ; 440.
5 Clément Rosset, La logique du pire, PUF, 1971, p. 13. Rosset explique ainsi la position particulière de Pascal comme « philosophe tragique » malgré le refus de certains de le mettre au rang des philosophes.
6 Voir Victor Goldschmidt, « Le problème de la tragédie selon Platon », Questions Platoniciennes, Vrin, 1970, soulignant l’incompatibilité de l’idéalisme platonicien et de la pensée tragique, cité par J-P. Vernant, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Maspéro, 1972, p. 22. Clément Rosset écrit à propos de la pensée platonicienne qu’elle est : « une pensée non tragique, en ce qu’elle se dispense d’admettre ce qui existe au seul titre de ce qui existe », op. cit., p. 37.
7 Pensées, 194 ; 209.
8 Ibid., 294 ; 69.
9 Ibid, 72 ; 347.
10 Voir Henri Gouhier, L'Anti-humanisme au XVIIe siècle, Vrin, 1997, en particulier le chapitre i : « Pour une définition ».
11 Hamlet II, ii, 368-373: «What piece of work is a man! How noble in reason, how infinite in faculties, in form and moving how express and admirable, in action how like an angel, in apprehension how like a god: the beauty of the world, the paragon of animals! And yet to me what is this quintessence of dust?», trad. J-M. Déprats, Les Tragédies, Gallimard, Pléiade 2002.
12 Le Roi Lear, III, iv, 95-96, trad. J-M. Déprats, op. cit.
13 Clément Rosset, op. cit., p. 57.
14 Ibid., p. 26. Rosset, comparant le mode de connaissance acquis par la cure analytique et celui de la catharsis tragique, insiste sur une parenté possible, la découverte dans les deux cas d’une « probable banalité que son excès même de simplicité empêche non de penser, mais de situer à sa place psychologiquement utile ».
15 Pensées, 72 ; 347.
16 Marlowe, Le Docteur Faust, I, i, 22 : « Yet art thou still but Faustus and a man », éd. bilingue de F. Laroque, trad. par F. Laroque et J-P. Villquin, Flammarion, 1997.
17 La Duchesse d’Amalfi, IV, ii, 255-259, éd. bilingue et trad. de Gisèle Venet, Belles Lettres, 1992.
18 Pensées, 140; 110.
19 Le Roi Lear, V, iii, 300-301: « we that are young / Shall never see so much, nor live so long ».
20 Marcel Raymond, Poésie française et maniérisme, Corti, 1971, introduction, p. 24.
21 Ibid., p. 23.
22 Beaumarchais, Le Mariage de Figaro, III, 16.
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