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Les Âges de la vie en Grande-Bretagne au XVIIIe siècle

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Serge Soupel

Première partie. Aspects théoriques, philosophiques, historiques, artistiques, culturels et religieux

Locke et les premiers âges de l’homme

Franck Lessay

Texte intégral

  • 1 Le Christianisme raisonnable tel qu'il nous est représenté dans l'Ecriture sainte, trad. Pierre Co (...)

1On se souvient de la phrase sur laquelle s’ouvre The Reasonableness of Christianity : “On n’a qu’à lire le Nouveau Testament pour reconnaître que c’est sur la supposition de la Chute d’Adam qu’est fondée la doctrine de la Rédemption, et par conséquent toute la doctrine de l’Evangile”1. Le mot essentiel est ici celui de “supposition”. S’y expriment le doute, le désir de certitude, la volonté de (re)construire l’histoire de la Genèse. Il vise l’orthodoxie théologique au cœur, comme le souligne Locke lui-même et comme on ne manquera pas de le relever. L’attaque est double. Elle porte sur la certitude et sur le contenu de la Chute. Le second point entraîne une cascade de questions qui n’ont rien d’indifférent : que s’est-il passé lors de cet événement ; quel sens peut-on, ou doit-on lui assigner ; quelles conséquences lui prêter quant aux destinées humaines, comment, sur la base de cette relecture du récit des origines, repenser les fins dernières ; quelles leçons déduire d’une éventuelle réinterprétation du chapitre initial de l’Ecriture dans les domaines de la théologie, mais aussi de la philosophie, de la psychologie, de l’éthique et, bien sûr, de la théorie politique ? A quoi l’on pourrait ajouter : ces leçons feront-elles système, seront-elles cohérentes les unes par rapport aux autres ?

2La phrase citée est en tous points conforme — le mot capital de “supposition” étant provisoirement mis à part — à la pensée de saint Paul. L’apôtre enseigne, en effet, que “puisque la mort est venue par un homme, la résurrection des morts doit venir aussi par un homme”. Il précise : “Comme tous meurent en Adam, tous revivront aussi en Jésus-Christ” (I Cor. XV, 21-22). La figure d’Adam projette son ombre sur la perspective chrétienne du salut. Elle finit par s’y résorber dans la nécessaire lumière du Rédempteur. Comme le fait valoir Locke, on peut croire que “toute la postérité d’Adam est condamnée à des supplices éternels et infinis à cause du péché de ce premier Homme” (Le Christianisme raisonnable 1 :1), à l’exception de quelques élus ; et là est visée toute la tradition qui s’inspire de saint Augustin, notamment les principaux courants de la théologie protestante. On peut croire aussi que cette pensée est “incompatible avec la Justice et la Bonté d’un Etre suprême et infini”, considérer la Chute comme une image sans signification, de sorte que la Rédemption devient inutile et que Jésus-Christ n’est plus que “le Restaurateur et le Prédicateur d’une Religion purement naturelle” (1 :1) là est visé le courant beaucoup plus récent de la théologie naturelle. Or, déclare Locke, ce sont là “deux dangereuses extrémités, dont l’une ébranle les fondements de la Religion, et l’autre réduit presque à rien toute la doctrine chrétienne” (1 :1). Il faut donc chercher une autre voie, à égale distance d’un prédestinatianisme implacable et d’une croyance exclusivement rationnelle, qui restaure cette doctrine chrétienne dans sa vérité et sa pureté d’origine.

3Sans répéter des choses que j’ai déjà eu l’occasion de dire et d’écrire, je voudrais esquisser brièvement les traits du nouvel Adam conçu par Locke, voir à quelle christologie il se rattache, de quelle manière il influe sur les idées lockiennes relatives à l’état de nature — premier âge des sociétés — et à l’éducation des enfants — premier âge du citoyen. J’essaierai de montrer, ensuite, dans quels courants de pensée cette philosophie moins novatrice qu’il semble, à beaucoup d’égards, s’enracine, et ce qui fait, malgré cela, peut-être grâce à cela, la valeur du message qu’elle lègue à un siècle des Lumières dont on affirme souvent, à juste titre, qu’elle l’annonce.

4De la théologie de Locke telle que la formule Le Christianisme raisonnable, retenons quelques points saillants qui éclairent la chaîne qui mène du nouvel Adam à une nouvelle humanité en passant par un nouveau Christ.

51) Qu’est-ce que la Chute ? Un acte de désobéissance d’Adam à l’égard de Dieu, le non-respect d’un interdit. Quelle en est la conséquence ? La perte de l’immortalité dont bénéficiait Adam en tant que juste. Qu’est-ce que la mort ? Certainement pas “la corruption de la nature humaine dans la personne de tous ses descendants” (1 :7), mais quelque chose qu’il faut entendre au sens littéral, physique du terme. Mourir, c’est “cesser d’être, perdre la vie et le sentiment” (1 :7). Prenant le contre-pied de ce que, après saint Augustin, avait affirmé Calvin, Locke déclare que la faute d’Adam n’a pas dépravé la nature humaine, au point de rendre nécessaire le péché. Il serait choquant, écrit-il, de supposer “que Dieu, qui est souverainement juste, mette les hommes dans la nécessité de pécher incessamment, et par là d’irriter toujours sa colère, pour tirer vengeance d’un péché qui lui a déplu” (1 :6).

62) Tout homme — et non pas seulement quelques élus — peut mener la vie d’un juste. Cela lui vaudra l’immortalité, quand les pécheurs, eux, resteront privés à jamais de cet état. Qui obéit à Dieu et, plus encore, au Christ, second Adam, verra effacer la conséquence de la faute commise par le premier Adam :

Une vie immortelle et bienheureuse appartient à l’homme juste, de sorte que ceux qui auront mené une vie exactement conforme à la Loi de Dieu sont dès là hors des atteintes de la mort. Mais d’autre part, tout pécheur doit s’attendre à être exclu du Paradis et à perdre l’immortalité, c’est là la punition destinée à tous ceux qui auront violé la Loi. (1 :14)

7“Ainsi”, précise Locke, “par le second Adam, les hommes sont remis en possession de la vie” (1 :12).

83) La foi est bien l’instrument du salut — point sur lequel Locke est fidèle, apparemment, aux enseignements des Réformateurs. Mais elle doit s’entendre comme libre adhésion aux lois de Dieu, comme conversion volontaire à la Parole divine, comme décision délibérée d’entrer dans l’alliance avec Dieu — ce qui ne correspond plus du tout à l’idée mise en avant par Calvin aussi bien que par Luther, de la foi comme don absolument gratuit et immérité reçu de Dieu par le pécheur. Par la foi, selon Locke, l’homme répond positivement, et sans rien qui l’y force, à une “proposition” de Dieu, et c’est en échange de cette réponse que le salut lui est accordé :

Dieu, donc, touché de compassion envers le genre humain, et voulant établir un royaume à son Fils et le fournir de sujets de toutes les tribus, de toutes les langues, de tous les peuples et de toutes les nations du monde, fit cette proposition aux enfants des hommes (proposed to the children of men), que tous ceux d’entre eux qui croiraient que son Fils Jésus, qu’il envoyait dans le monde, est le Messie, le libérateur qui avait été promis, obtiendraient le pardon de tous leurs péchés passés, de leur désobéissance et de leur rébellion, et que, s’ils s’appliquaient, à l’avenir, à obéir sincèrement à ses lois aussi exactement qu’ils pourraient, les péchés de pure fragilité qu’ils viendraient à commettre dans la suite leur seraient pardonnés, aussi bien que ceux qu’ils auraient déjà commis. (1 :222-23)

9Un unique article de foi est nécessaire au salut (c’est tout l’objet du traité que de le démontrer) : croire que Jésus est le Messie. Adopter cet article, c’est passer par une conversion que Locke définit comme “un acte volontaire de l’esprit” (1 :177). La grâce, qui conserve sa place dans cette économie du salut si éloignée de la dogmatique calvinienne, n’est que la récompense accordée aux croyants pour leur obéissance active à la Parole à ceux-là, “Dieu tout miséricordieux a eu la bonté de déclarer qu’il voulait accepter cet hommage de leur part, les recevoir en grâce, et oublier toutes leurs transgressions précédentes”. Locke explicite : “C’est là, visiblement, l’alliance de grâce telle qu’elle nous est proposée dans l’Ecriture” (1 :54).

10Qui douterait qu’à la doctrine de la justification par la foi se trouvât substituée ici l’idée d’une justification par les œuvres n’aurait qu’à se reporter aux “lois” (injunctions) que le Christ invite “ceux qui veulent être du nombre de ses sujets” à respecter : repentance, charité, recherche de la paix, refus du parjure, pardon des offenses, et “cette règle générale qu’on ne peut assez estimer : ‘Toutes les choses que vous voulez que les hommes vous fassent, faites-les leur semblablement, car c’est là la loi et les prophètes’, Matth. VII, 12” (1 :233-34).

11Rien, dans tout cela, que de parfaitement “raisonnable”. Aussi le salut est-il accessible à tout chrétien, quel que soit le “catalogue d’articles” dans lequel il se reconnaîtra, autrement dit sa confession de foi particulière, pourvu qu’il croie que Jésus est le Messie et applique ses lois. Aussi — conséquence plus frappante encore — peut-on même présumer que ceux qui n’ont “jamais entendu parler de la promesse d’un Sauveur” ont la possibilité d’être sauvés : parce que “Dieu exigera de chaque homme selon ce qu’il a, et non selon ce qu’il n’a pas” ; parce que Dieu a, “par la lumière de la raison, révélé, pour ainsi dire, à tous les hommes qui voudraient faire usage de cette lumière, qu’il était bon et miricordieux”. Il a permis de la sorte à chacun de “découvrir quels étaient ses devoirs”, et de “trouver aussi le moyen de se réconcilier avec ce souverain Etre et d’en obtenir le pardon de ses fautes lorsqu’il venait à s’écarter de son devoir” (1 :267-68).

124) Allant au-devant d’une objection qui n’est que trop prévisible, Locke s’interroge : “Mais l’on demandera peut-être ici : pourquoi Dieu envoie-t-il le Messie aux hommes ? Qu’était-il besoin de leur donner un Sauveur ?” (1 :270). La réponse est formulée en termes d’“avantages” (advantages) procurés par Jésus-Christ aux hommes. Elle inclut : la confirmation, pour le bénéfice de l’humanité tout entière, de l’existence d’un Dieu unique, éternel et invisible ; la sanction divine apportée aux lois morales, jointe à l’annonce de récompenses dans l’au-delà pour les croyants ; la simplification des formes du culte ; la promesse d’assistance à quiconque s’efforce de mettre en pratique l’enseignement du Christ.

13A ce stade de l’analyse, deux observations paraissent s’imposer. Tout d’abord, la figure du Christ est manifestement identifiée à celle d’un maître : maître à penser, maître de morale, maître de vie. Ce point, rien ne le souligne mieux qu’une surtraduction à la fois scandaleuse et exceptionnellement éclairante de Coste. Par deux fois, ce dernier désigne le Christ en l’appelant “ce divin docteur” ; et, une autre fois, il l’évoque par ces mots : “cette personne extraordinaire” (1 :276, 290 et 325). Or, aucune de ces expressions ne se trouve dans le texte de Locke, qui, soit ne mentionne pas du tout le Christ, soit utilise un simple pronom personnel pour le désigner. Abus du traducteur, tel que fréquent à l’époque ? Certes. Mais interprétation ô combien légitime, me semble-t-il aussi, qui tire au jour comme un sous-texte de Locke et en révèle une orientation décisive. En second lieu, il est clair, comme le montre le développement consacré à la morale, que ce que peut la foi, la raison le peut également. Assurément, concède Locke, “faire un système complet de morale sur ses véritables principes, d’une manière claire et convaincante, c’est une entreprise qui passe les forces de la raison lorsqu’elle n’est pas soutenue d’ailleurs” (unassisted reason). Mais c’est pour préciser aussitôt :

Du moins est-il certain qu’à l’égard du simple peuple et de la plus grande partie des hommes (the vulgar and mass of mankind), il serait plus sûr et plus court qu’une personne envoyée de la part de Dieu et qui eût des preuves sensibles de la vérité de sa mission (coming with visible authority from Him) vint à eux en qualité de Roi et de législateur pour les instruire de leurs devoirs et pour leur recommander de les remplir. (1 :282-82)

14Il faut donc conclure qu’en Adam a commencé de vivre une humanité douée des moyens d’assurer elle-même son salut. On en a confirmation quand on lit dans le Second Treatise of Government :

  • 2 The Second Treatise of Government (éd. P. Laslett, Two Treatises of Government, New York: The New (...)

Adam was created a perfect Man, his Body and Mind in full possession of their Strength and Reason, and so was capable from the first Instant of his being to provide for his own Support ans Preservation, and govern his Actions according to the Dictates of the Law of Reason which God had implanted in him2.

  • 3 The First Treatise of Government, in Two Treatises of Government, op. cil., § 40.
  • 4 Voir F. Lessay, “Locke critique de Filmer : métamorphose du concept politique de nature”, GRAAT 7 (...)

15Encore Locke affirme-t-il, à la section suivante: “The Law that was to govern Adam was the same that was to govern all his Posterity, the Law of Reason” (§ 57). Adam a-t-il existé en tant qu’individu singulier ? Ou bien ne convient-il pas, plutôt, de l’appréhender comme figure allégorique du premier âge d’une humanité commençant sa course dans l’histoire, de manière à la fois tatonnante et mieux qu’encourageante ? On est tenté de le penser en trouvant dans le First Treatise que ce qui a été donné à Adam par Dieu l’a été à l’homme, c’est-à-dire, “the whole Species of Man”3 ; ou encore, que ce que Dieu lui a dit ne doit pas s’entendre littéralement, le principal canal de communication entre Dieu et lui, comme entre Dieu et tout homme, ayant été la raison — “Reason, which was the voice of God in him” (§ 86) — ; ou enfin, qu’Eve doit être considérée comme le symbole de toutes les femmes (§ 47). C’est dans la mesure même où Adam résume en lui la condition humaine que son héritage doit se partager entre tous les hommes, au lieu d’échoir à quelques-uns d’entre eux seulement, comme Robert Filmer semble le soutenir. C’est, à nouveau, pour cette raison que l’héritage en question ne peut se ramener, comme Robert Filmer l’avance apparemment, à un ensemble de biens physiques, mais s’identifie à des droits abstraits, ou éthiques, attachés à toute personne4.

16En vérité, la représentation la plus juste qu’on puisse se faire de la condition originelle de l’homme, ce n’est pas le récit biblique de la Genèse qui la fournit, mais le concept philosophique d’état de nature, qui explicite au plus près les débuts de toute communauté humaine. Bien des situations historiques servent, chez Locke, à illustrer l’état de nature, qui sont empruntées, notamment, à l’aventure américaine — à ce que l’on savait, à l’époque, des peuples indiens, et à ce que vivaient les colons européens. Mais ce que l’historicité du concept suggère, c’est, précisément, la possibilité toujours actuelle d’un recommencement. Dans chacune de ces situations, une collectivité revit le temps des origines. Son développement obéit à des lois immuables : la destinée du planteur d’Amérique est l’analogue de celle d’Abraham (First Treatise, § 130). A chaque fois, cependant, c’est un chapitre nouveau qui s’ouvre, ou, pour user d’une métaphore plus lockienne, c’est une page blanche qui s’écrit, se remplit, et s’offre d’autant mieux au déchiffrement qu’elle renvoie à d’autres expériences semblables.

17A quelque point de vue qu’on se place, la vie est question d’écriture, avec ou sans majuscule, et, comme le suggère cette métaphore, la pensée de Locke témoigne, sur ce plan, d’une profonde cohérence. Ce qui vaut pour la théologie vaut pour la philosophie politique, comme pour la philosophie tout court et la pédagogie. L’empirisme de Locke, on le sait, part du refus des idées innées postulées par Descartes, et prend appui sur l’affirmation d’une virginité initiale de l’esprit, ouvert aux sensations qui viennent s’inscrire en lui, pour y être soumises aux mécanismes qui en feront des idées de plus en plus complexes. On lit, au premier chapitre de An Essay Concerning Human Understanding :

  • 5 An Essay Concerning Human Understanding, 2, 1, 2 (édition utilisée : New York : Dover Publications (...)

Let us then suppose the mind to be, as we say, white paper, void of all characters, without any ideas. How comes it to be furnished? Whence comes it by that vast store which the busy and boundless fancy of man has painted on it with an almost endless variety? Whence has it all the materials of reason and knowledge? To this I answer, in one word, from EXPERIENCE5.

18Si l’on envisage le développement de l’esprit individuel sous un angle purement chronologique, on trouve cette conception parfaitement corroborée :

He that attentively considers the State of a child, at his first coming into the world, will have little reason to think him stored with plenty of ideas, that are to be the matter of his future knowledge. It is by degrees he comes to be furnished with them. (2, 1, 6)

19De là découlent certaines caractéristiques essentielles de la théorie pédagogique de Locke, dans ce qu’elle a, à la fois, de contraignant et d’éclairé. Je me réfère, ici, à Some Thoughts Concerning Education. L’idée qu’il convient de rappeler tout d’abord est celle que la vie entière d’un homme est inscrite dans le type d’éducation qu’il a reçu :

  • 6 Some Thoughts Concerning Education, § 1 (édition utilisée : Oxford : Clarendon, 1989).

I think I may say, that of the Men we meet with, Nine Parts of Ten are what they are, Good or Evil, useful or not, by their Education. ‘Tis that which makes the great Difference in Mankind6.

20C’est d’ailleurs pourquoi Locke écrit ce traité, puisque, dit-il en conclusion, il l’a rédigé en pensant au fils d’un ami “who being then very little, I considered only as white Paper, or Wax, to be moulded and fashioned as one pleases” (§ 217). Ensuite, relevons l’insistance du philosophe sur la nécessité de discipliner la personnalité de l’enfant, en usant toujours de sévérité et, parfois, si le besoin s’en fait ressentir, de châtiments corporels. Il faut que sa volonté plie devant celle de ses parents, de façon que ceux-ci puissent graver dans son esprit tout ce qu’il doit apprendre. Il faut aussi que lui-même s’accoutume à régner en maître sur ses appétits et ses inclinations, tant il est vrai que “the great Principle and Foundation of all Vertue and Worth is placed in this, that a Man is able to deny himself-his own Desires, cross his own Inclinations” (§ 33). Dans cette perspective, la qualité qu’il faut cultiver avant toute autre n’est pas d’ordre intellectual : elle relève du caractère et s’appelle le courage — “Fortitude is the Guard and Support of the other Vertues ; and without Courage a man will scarce keep steady to his Duty, and fill up the Character of a truly worthy Man” (§ 115). Il reste que cette conception quasiment stoïcienne n’a pas d’autre but que de façonner un être qui sera toujours en mesure de suivre les injonctions de sa raison, au lieu d’être le jouet de ses passions. Aussi Locke recommande-t-il, en même temps que la rigueur, de raisonner avec les enfants : de les traiter, non pas en automates ou en crétaures débiles, mais en êtres doués d’une raison qu’il convient d’exercer au plus tôt :

It will perhaps be wondered that I mention reasoning with Children: And yet, I cannot but think that the true Way of Dealing with them. They understand it as early as they do Language; and, if I misobserve not, they love to be treated as Rational Creatures sooner than is imagined. (§ 81)

21Cet entraînement des facultés rationnelles, écrit-il dans le même passage, est d’autant plus important que “there is no Vertue they should be excited to, nor fault they should be kept from, which I do not think they may be convinced of” (§81).

22C’est donc l’éducation reçue qui rend chaque homme “good or evil” : Rousseau, parmi quelques autres, se souviendra de la leçon. A chaque être qui naît, une histoire entièrement aléatoire — au sens d’indéterminée — s’engage. Rien n’est joué d’avance. Aucune ligne de vie n’est préfixée, qui mène fatalement à l’honnêteté ou au crime, à la félicité ou à la condamnation. La société a en elle les capacités indispensables pour assurer le salut de ses membres. Mieux élevé, peut-être, ou mieux entouré, Adam n’eût pas commis la faute qui l’expulsa de l’Eden. Encore conserva-t-il les aptitudes nécessaires à une vie somme toute bien réglée : par où l’on voit que la reasonableness du christianisme de Locke implique quelques changements d’optique qui n’ont rien d’indifférent.

  • 7 Extrait de la préface non paginée à La Religion du latitudinaire, avec l'apologie pour la Sainte T (...)

23Il est au moins un homme qui n’éprouva pas le moindre doute quant à la nature de ces changements, leur origine et leur direction : Pierre Jurieu, qui, du fond de son exil hollandais, veillait jalousement au maintien d’une stricte orthodoxie dogmatique dans l’Europe protestante. En 1696, il publie à Rotterdam un livre qu’on croirait dirigé contre Locke, bien que celui-ci n’y soit pas nommé, tant il s’applique étroitement à sa doctrine : La religion du latitudinaire, avec l’apologie pour la Sainte Trinité appelée l'hérésie des trois Dieux. Pour Jurieu, la chose est claire : ces faux chrétiens que sont les latitudinaires ne croient plus au péché originel ; ils nient la prédestination “telle qu’elle est enseignée par Calvin Bèze, Voetius et tous ceux qui sont ou superlapsaires, ou quasi-superlapsaires”, parce qu’elle “nous fait un Dieu semblable au Diable qu’on adore au Japon”7 ; ils ne jugent pas nécessaire une grâce surnaturelle pour le salut des hommes ; ils rejettent la Trinité comme dogme inintelligible ; ils sont convaincus que “la raison est le juge des controverses, le guide de l’âme dans les matières de foi, un guide infaillible qui nous conduit toujours à la vérité” (13) ; pour eux ; dès lors, “il est clair que le salut se trouve également partout, et dans toutes les sectes du christianisme” (14). En un mot comme en cent, le latitudinarisme, dont Jurieu relève qu’il est né en Angleterre, n’est rien d’autre qu’une version nouvelle, relativement prudente dans son langage, du socinianisme honni, sous le visage duquel a resurgi, à l’époque moderne, l’antique hérésie arienne qui avait ravagé l’Eglise primitive. Les latitudinaires bafouent les mystères chrétiens les plus sacrés. Ils veulent ignorer qu’une “borne” essentielle que l’Eglise donne à l’esprit humain pour le préserver de l’erreur “est dans l’anéantissement de la raison humaine sous les lumières de la Révélation” (24). Par là, ils ruinent le principe d’autorité. Et Jurieu de louer les efforts de l’Eglise d’Angleterre pour étouffer cette tendance. Comme le montrent, selon lui, la condamnation par l’Université d’Oxford, en 1690, du livre du Dr Arthur Bury The Naked Gospel, et les anathèmes fulminés à cette occasion par le Dr Jonathan Edwards, recteur de Jesus College et vice-chancellier de l’Université, qui a dénoncé la collusion de doctrine entre Pélage, Socin, Episcopius, Limborch (l’intime ami de Locke) et les latitudinaires anglais, “le corps de l’Eglise anglicane se tient attaché à la foi de l’Eglise et aux anciens Symboles de Nicée et de saint Athanase” (401).

  • 8 Lettres philosophiques (1734 ; Paris : Gamier-Flammarion, 1964) 50-51.
  • 9 Les sociniens se défendaient, non sans raison, d'être ariens. Arius avait nié que Jésus fût le fil (...)

24Paradoxalement, dans un tout autre camp, et dans un esprit bien différent, il est quelqu’un qui corroborera bientôt l’analyse de Jurieu : Voltaire. Dans la septième des Lettres philosophiques, ce dernier observe, en 1734, que “le parti d’Arius commence à revivre en Angleterre, aussi bien qu’en Hollande et en Pologne”. Il cite, parmi ses adeptes, “messieurs Newton, Clarke, Locke, Leclerc, etc., les plus grands philosophes et les meilleures plumes de leur temps”8. Pour Newton, Clarke et, sans doute, Leclerc, le diagnostic paraît légitime. Pour Locke, on peut hésiter à se rallier au jugment de Voltaire. La question de son socinianisme est trop complexe pour être traitée ici en peu de mots. Relevons un seul point. Si l’on accepte l’identification discutable socinien/arien9 ; et si l’on veut bien réduire, pour la commodité de la discussion, cet ensemble doctrinal au refus du dogme de la Trinité ; on peut constater que, dans Reasonableness of Christianity, Locke explique le titre de Père donné à Dieu par le Nouveau Testament (“the single title” : peut-être bien le “titre singulier” qu’entend Coste) en affirmant que Dieu était le père naturel du Christ et qu’il est le père adoptif des chrétiens qui croient en lui et dans le Messie. La foi fait des chrétiens les “frères” du Christ, cohéritiers, à ses côtés, de l’héritage divin qui “consiste dans une vie éternelle” (1 :215). Il n’est plus question, ici, de la co-éternité du Christ et de Dieu mentionnée dans le Symbole d’Athanase. Jésus semble, tout au moins, ramené à une unique nature humaine. Par ailleurs, il faut convenir que la façon dont Locke se défend de l’accusation de socinianisme dans sa réponse à la quatrième des objections au Christianisme raisonnable est loin d’être convaincante. Quels arguments utilise-t-il ? Il est aussi bon chrétien que quiconque. Une coïncidence de vocabulaire avec les sociniens sur un point mineur ne vaut pas preuve. Il n’a pas lu une ligne de littérature socinienne. Il a évoqué la mission du Christ en termes d’avantages pour les croyants parce qu’il s’adressait à des non-chrétiens qu’il fallait gagner à la foi. A quoi Locke ajoute deux arguments que l’on retrouve sans cesse sous la plume des anti-trinitaires de son temps : que la génération éternelle du Christ est une doctrine que ne connaissaient pas les personnages du Nouveau Testament ; que la conception de la mort du Christ comme sacrifice propitiatoire, plutôt que comme exemple de dévouement absolu à la cause du salut de l’humanité, n’est pas, non plus, fondée en Ecriture (2 :192 sq). Le contenu même de ces deux arguments, à n’en pas douter, va dans le sens d’une humanisation intégrale du Christ.

25Refermons cette parenthèse socinienne, et orientons-nous dans une direction légèrement différente, pour identifier une autre source, peut-être la principale, de quelques-unes des idées de Locke que nous avons évoquées : je veux dire l’arminianisme. Le terme est imprécis. C’est pourquoi il s’est prêté, tout au long du XVIIe siècle, aux amalgames les plus extravagants. Pour les puritains de l’époque révolutionnaire, on le sait, “arminien” vaut à dire tantôt crypto-papiste, tantôt socinien, tantôt les deux simultanément. D’autre part, le fait qu’on associe constamment le mot avec la réforme laudienne de l’Eglise d’Angleterre n’est pas sans créer un profond malentendu sur ce qu’a été l’arminianisme : non pas, dans son principe, un mouvement politique de reprise en mains de l’appareil de l’Eglise et de rétablissement de l’autorité royale sur l’anglicanisme, mais un mouvement intellectuel d’essence libérale et rationaliste. On perçoit bien la nature de ce mouvement quand on considère le cas de la Hollande. Le parti d’Arminius, dès le début du XVIIe siècle, y représente, à la fois, la contestation de la dogmatique calvinienne au sein de l’Eglise réformée, et l’aspiration à un régime politique moins autoritaire et plus tolérant. Ce sont les mêmes bourgeois des grandes villes commerçantes des Provinces-Unies qui combattent la tutelle de la famille d’Orange sur la République et soutiennent les théologiens qui, au synode de Dordrecht de 1619 (l’équivalent protestant du concile de Trente, a-t-on dit), affirment : que le Christ est mort pour tous les hommes et non pas pour certains seulement ; que la grâce est nécessaire mais non pas imposable, car on peut lui résister ; que la foi sauve, mais qu’on peut la perdre — en bref, que le salut dépend aussi des hommes, et de l’usage qu’ils font de leur liberté.

  • 10 Voir, sur le rayonnement de ces humanistes italiens en Angleterre, G. Bonnet-Maury, Des Origines d (...)
  • 11 A propos du “Cercle de Tew”, des hommes qui en faisaient partie, des idées qui y étaient débattues (...)

26C’est au milieu de ces arminiens hollandais que Locke vivra lors de ses périodes d’exil. Il sera, cependant, d’autant plus perméable à leur influence que sa personnalité intellectuelle a été façonnée dans une société qui a ses propres traditions libérales. Ces traditions sont plus anciennes que le règne de l’archevêque Laud sur l’Eglise d’Angleterre, et elles se sont maintenues, tout particulièrement dans les Universités d’Oxford et de Cambridge, en marge de la politique laudienne. Il faut se souvenir, ici, du rôle déterminant qu’a joué Erasme dans la Réforme anglaise : Erasme, dont les Paraphrases étaient, au XVIe et au XVIIe siècle, placées dans toutes les églises anglicanes, et dont le message était axé sur la tolérance, le refus de la superstition, le retour à un christianisme primitif interprété à la lumière de l’érudition renaissante. Il faut mentionner également l’accueil qui avait été fait, sous Elisabeth, aux humanistes italiens de tendance protestante. Ochino est alors nommé chanoine de Cantorbéry et dédie à la reine son livre Labyrinthes (1560), où il plaide pour le libre arbitre. Aconzio, reçoit, pour sa part, une pension d’Elisabeth et, dans les Stratagèmes de Satan (publié en 1565, le livre fera l’objet d’une condamnation de l’Assemblée de Westminster en 1648), demande avec plus de force que quiconque que l’on distingue, dans les affaires de salut, entre les points fondamentaux et les points secondaires, afin que l’on puisse ramener l’expression de la foi à quelques articles essentiels qui ne provoquent plus de controverse entre les chrétiens10. Les œuvres de ces hommes sont rééditées dans les années 1630. Elles le sont grâce à l’influence d’un petit groupe rassemblé autour de Lucius Cary, second vicomte Falkland, qui réunit dans son château de Tew, près d’Oxford, une sorte de séminaire ininterrompu pendant plus de dix ans. Prennent part aux débats de ce cercle certaines des personnalités intellectuelles les plus célèbres de l’époque, comme William Chillingworth, John Haies, Thomas Hobbes. Edward Hyde, futur comte Clarendon, occupe le premier rang dans le groupe. Les maîtres à penser les plus fréquemment évoqués dans les débats sont : Erasme ; Aconzio ; l’humaniste français Castellion, qui avait pris la défense de Michel Servet contre Calvin dans son traité De Haereticis (1554), et qui avait dédié sa traduction latine de la Bible au jeune roi Edouard VI, faisant de son épître dédicatoire un plaidoyer en faveur de la liberté de conscience ; Hooker, bien sûr, que Locke lira attentivement ; Grotius, le champion (entre autres causes) du rassemblement des chrétiens sur une voie moyenne, à mi-chemin du catholicisme et du calvinisme. En politique, ces hommes sont des réformistes modérés, attachés à un royalisme constitutionnel. On le constate en 1640-1641, lorsque Falkland et Hyde soutiennent les premières décisions du Long Parlement. En religion, ils sont résolument hostiles aux conceptions autoritaires et cléricales de Laud. Leur doctrine est résumée par Chillingworth dans son livre The Religion of Protestants (1638), qui marque durablement le développement de l’anglicanisme et inaugure l’ère du latitudinarisme (on peut rappeler, à ce sujet, que, dans Some Thoughts Concerning Education, Locke recommandera l’apprentissage du raisonnement par la lecture de Chillingworth : “If you would have your Son Reason well, let him read Chillingworth”, § 188). On trouve exprimés dans The Religion of Protestants : le rejet du dogmatisme ; le refus de toute idée d’une autorité infaillible en matière de foi ; l’hostilité à la notion même d’orthodoxie ; l’acceptation de la diversité religieuse, si possible au sein d’une même Eglise, suffisamment tolérante et libérale ; la volonté de soumettre le lecture de la Bible à l’exercice de la raison11.

27Pendant la guerre civile, les membres dispersés du “Tew Circle” — Hyde, Sheldon, Hammond en particulier — s’emploient à préparer le relèvement de la royauté et de l’Eglise d’Angleterre. D’une certaine manière, la restauration, en 1660, de l’attelage “Crown and Church” sur la base des acquis de 1641 représente leur victoire. L’Eglise qui resurgit alors de ses cendres n’est plus celle d’Elisabeth et de Jacques Ier, à la fois calvinienne dans sa théologie et constantinienne dans son idéologie ; ni celle de Laud, cléricale et agressive. C’est une Eglise ouverte à la raison critique et à l’érudition humaniste (malgré quelques combats d’arrière-garde menés par le parti “High Church”). C’est l’Eglise au sein de laquelle Locke fait ses premiers pas de théologien et de métaphysicien. Je crois qu’on peut dire que, dans une très large mesure, il en reflète l’esprit. Malgré ses origines familiales puritaines, il a absorbé, au cours de son éducation, la théologie arminienne qui finit par devenir dominante en Angleterre à la fin du XVIIe siècle. Sa propre philosophie accentue l’orientation rationaliste de ce système de pensée. Son empirisme, envisagé à travers le thème des âges de la vie, estompe et met en relief, à la fois, une dimension de sa philosophie qui tient précisément à son enracinement dans une longue tradition. J’entends par là la dimension héroïque, sans doute héritée de la Renaissance, et qui, après une période de sommeil relatif — le cas de Milton en démontre, à l’évidence, la permanence et la vigueur durant cette époque —, réapparaît chez lui avec une force particulière : en d’autres termes, le sentiment que la vie signifie une infinité de possibles ; la conviction que le temps humain est fait de départs toujours nouveaux qu’il revient à chacun — si j’ose cet anglicisme — de “négocier” au mieux de ses aptitudes ; en bref, comme un esprit de conquête mêlé à la certitude que le salut est au bout de l’histoire. Ce serait assurément beaucoup, de la part de Locke, que d’avoir transmis ce témoin de la Renaissance aux Lumières.

Notes

1 Le Christianisme raisonnable tel qu'il nous est représenté dans l'Ecriture sainte, trad. Pierre Coste (Amsterdam, 1740) 1 :1. On verra plus loin tout l’intérêt philosophique de se référer à cette traduction parfois peu fidèle à la lettre, mais si éclairante quant à l'esprit du texte de Locke.

2 The Second Treatise of Government (éd. P. Laslett, Two Treatises of Government, New York: The New American Library, 1965) § 56.

3 The First Treatise of Government, in Two Treatises of Government, op. cil., § 40.

4 Voir F. Lessay, “Locke critique de Filmer : métamorphose du concept politique de nature”, GRAAT 7 (1990) : 205-22.

5 An Essay Concerning Human Understanding, 2, 1, 2 (édition utilisée : New York : Dover Publications, 1959). Les chiffres renvoient au livre, au chapitre et à l'alinéa.

6 Some Thoughts Concerning Education, § 1 (édition utilisée : Oxford : Clarendon, 1989).

7 Extrait de la préface non paginée à La Religion du latitudinaire, avec l'apologie pour la Sainte Trinité, appelée hérésie des trois Dieux (Rotterdam, 1696).

8 Lettres philosophiques (1734 ; Paris : Gamier-Flammarion, 1964) 50-51.

9 Les sociniens se défendaient, non sans raison, d'être ariens. Arius avait nié que Jésus fût le fils de Dieu. Les sociniens, bien que considérant Jésus comme n'étant qu'un homme, soutenaient qu'il était fils de Dieu par une opération surnaturelle. Il est vrai, aussi, que certains d'entre eux inclinaient, en la matière, vers une position strictement arienne.

10 Voir, sur le rayonnement de ces humanistes italiens en Angleterre, G. Bonnet-Maury, Des Origines du christianisme unitaire chez les Anglais (Paris, 1881).

11 A propos du “Cercle de Tew”, des hommes qui en faisaient partie, des idées qui y étaient débattues, de l'influence qu’il exerça, voir l'étude de B.H.G. Wormald, Clarendon : Politics, History and Religion 1640-1660 (Cambridge : Cambridge UP, 1951).

Auteur

Université de la Sorbonne Nouvelle - Paris III

© Presses Sorbonne Nouvelle, 1995

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