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Histoire et secret à la Renaissance

 | 
François Laroque

1. Philosophies, contextes, mentalités

Simuler et dissimuler : l’art machiavélien d’être secret à la Renaissance

Michel Senellart

Résumé

Machiavelli introduces a new form of manifestation of power, no longer centred on the exemplary figure of the virtuous prince but on the art of feigning and hiding. This technique of princely and political crafstmanship is not kept within the retired space of secrecy (in the sense of the magico-religious arcanum) but it opens out on the indeterminacy of the strategic game. The Machiavellian secret belongs neither to the sphere of having or being, but to that of action. If one is to make out the originality of this idea, it is to be situated in the context of the ethico-political tradition of the Middle Ages, revived in the Renaissance, namely that of the Mirrors of princes, and to be dissociated from the narrowing concept of machiavellism. It is Machiavelli’s triple transformation of the relationships between virtù and fortuna which lends its meaning to an analysis of the secret as an art of “changing nature with the help of time”.

Texte intégral

  • 1 Amelot de la Houssaie, Tacite, avec des notes historiques et politiques, Amsterdam, 1721, t. IV, p (...)
  • 2 Machiavel, Le Prince, éd. et trad. franç. de Ch. Bec, in Œuvres complètes, t. 1, Paris : Garnier, (...)

1“Louis XI ne voulut point que le Dauphin Charles, son fils unique, apprit plus de latin que ces cinq mots : Qui nescit dissimulare, nescit regnare (Qui ne sait pas dissimuler, ne sait pas régner), disant que cette maxime contenait tous les préceptes et toute l’instruction dont un prince avait besoin pour savoir régner et pour régner heureusement”1. L’apophtegme prêté à Louis XI récuse tout d’abord le genre médiéval des Miroirs des princes qui exposaient les vertus nécessaires à l’exercice des fonctions royales. L’art de gouverner ne passe plus par la mise en œuvre de qualités morales en vue d’accomplir le bien commun. Il ne consiste plus à offrir l’exemple d’une conduite juste, mais à se rendre opaque et impénétrable. Le secret du pouvoir est de savoir être secret. Avec ce repli de la prudence du prince sur l’artifice qui la masque, s’inaugure une nouvelle conception de la politique : technique de domination liée, pour atteindre ses fins, à l’ombre, au silence et au leurre. C’est cette conception qui s’affirme à l’aube des Temps modernes, dans toute sa radicalité, avec la figure du prince machiavélien, gran simulatore e dissimulatore2.

  • 3 Ibid., ch. 18, p. 316: “in loco più secreto”.
  • 4 Cf. M. Senellart, Les arts de gouverner. Du “regimen” médiéval au concept de gouvernement, Paris : (...)
  • 5 Le Prince, op. cit., ch. 18, p. 378.

2Paradoxalement — du moins pour un lecteur non averti — le terme de “secret” n’appartient pas au vocabulaire de Machiavel. Rarement employé dans Le Prince (il n’apparaît, semble-t-il, qu’une fois, à propos d’une chambre où un certain Oliverotto attire son oncle dans un traquenard et le fait assassiner)3, il ne s’applique jamais à la personne du prince, ses prérogatives, ses pensées ou ses actes. Cette quasi-absence du mot me paraît significative. C’est que le secret, pour Machiavel, ne constitue pas une chose que l’on possède à l’abri du regard d’autrui. Il n’est pas un arcanum, une vérité cachée de type initiatique. Il ne constitue pas non plus un attribut d’essence, de l’ordre du mystère attaché à une transcendance. À la différence de ces deux formes traditionnelles, magico-religieuses, de secret, qui passeront à la fin du XVIe siècle dans le langage politique (arcana imperii, mysteries of State)4, le secret machiavélien n’est pas de l’ordre de l’avoir ni de l’être, mais de l’agir. Il n’est rien d’autre qu’une manière d’agir pour maîtriser la fortuna, déjouer ses mauvais coups, intensifier la force et accroître les chances de celui qui la défie. Il implique donc un certain jeu avec la variation des circonstances. Tirant son ressort de la séparation de l’être et du paraître, il se concentre dans l’art de “simuler et dissimuler” — l’art, autrement dit, de “bien farder sa nature”5. Il ne renvoie pas à l’unité stable d’un savoir ou d’une essence, mais à la multiplicité mobile d’un jeu stratégique. C’est pourquoi, substantif introuvable, il se dédouble lui-même en une paire de verbes actifs — simuler, dissimuler — à travers lesquels, selon le visage de la fortune, il s’offre à des métamorphoses infinies.

3Pour mieux saisir l’originalité de cet art du secret, je rappellerai tout d’abord comment se posait le problème de la vertu du prince dans l’éthique politique médiévale et humaniste. Je développerai ensuite quelques remarques sur la notion de machiavélisme, afin d’en distinguer le noyau de la pensée machiavélienne. J’examinerai enfin la triple transformation des rapports entre virtù et fortuna opérée par Machiavel, d’où découle sa conception de l’art du secret comme art de se régler sur les qualita de’ tempi et de “changer de nature avec le temps”.

  • 6 Sur cette notion, cf. M. Senellart, op. cit., pp. 145-154.
  • 7 De regimine principum, éd. de Rome, 1556, réimpr. Minerva, 1968, I, 1,3, f. 6v.
  • 8 Ibid., I, 2, 31,f. 83v.
  • 9 Ibid., I, 2, 32, f. 88v.
  • 10 Ibid., I, 2,33, f. 90r.

4Du fait de la distinction médiévale entre la personne du roi et son office, le prince, s’il était astreint à des devoirs spécifiques, restait un homme égal à tous les autres. Les vertus dont il devait faire preuve étaient celles de chacun. Simplement, occupant la fonction la plus éminente dans la société, il fallait qu’il les possède au plus haut degré. L’identité des vertus privées et des vertus publiques découlait du principe même de l’exemplarité qui obligeait le prince, modèle vivant aux yeux de ses sujets, à être l’image de la perfection, imago Déi6. La transcendance de sa position, ainsi, n’impliquait aucune discontinuité avec la morale commune. Cette articulation de la majesté et de l’humilité trouve son expression la plus achevée dans le De regimine principum de Gilles de Rome (1277-79), qui reformule l’ancien idéal pastoral dans le vocabulaire de l’éthique d’Aristote. Non seulement, en effet, faisant du gouvernement de soi la condition du gouvernement des autres, il met sur le même plan morale individuelle et morale politique7, mais encore, après avoir dressé un tableau général des vertus, il affirme que le roi doit les posséder toutes, conformément à la doctrine traditionnelle de l’unité des vertus8. Exception faite des hommes qui, privés de toute prudence, sont naturellement voués à la servitude, ce ne sont pas des vertus spéciales, mais les degrés de bonté qui différencient le prince et ses sujets. Distinguant, à la suite d’Aristote, quatre degrés parmi les hommes de bien : les persévérants, les continents, les tempérants, les divins (ceux, autrement dit, qui font preuve d’une vertu héroïque), Gilles écrit que les princes ne doivent pas seulement éviter tous les degrés du mal, mais “se tenir au plus haut degré du bien”, puisque, voulant dominer les autres, il faut qu’il soient “pour ainsi dire des hommes divins”9. L’idéal héroïque, loin de se suffire à soi dans la réalisation d’une forme belle, comme à la Renaissance, est entièrement régi ici par le principe d’exemplarité”. Le prince doit montrer un si haut degré de vertu que chacun de ses sujets, voyant la vie et la perfection de celui qui le dirige, sache ainsi comment se conduire et connaisse ses propres défauts”10.

  • 11 Somme théologique, qu. 47, art. 11, titre.
  • 12 Politiques, III, 4, 1277a.
  • 13 Somme théologique, qu. 47, art. 12.
  • 14 Ibid., qu. 50, art. 2.

5C’est Thomas d’Aquin, le premier, qui, substituant la virtus efficax du prince à sa perfection exemplaire, rompit avec ce schéma. Dans le traité de La Prudence, en effet, il demande si celle-ci, prise au sens de vertu impérative, est dans les sujets ou seulement dans les princes11. Citant Aristote —“seule la prudence est la vertu propre du prince, les autres vertus sont communes aux sujets et aux princes”12 — Thomas explique que “la prudence est dans le prince à la façon d’un art architectonique et dans les sujets à la manière d’un art manuel”13. Cette hiérarchisation des types de vertus selon leur objet présente une nouveauté incontestable par rapport à l’échelle continue des degrés de perfection qu’expose encore Gilles de Rome. Apparaît l’idée que la compétence politique relève d’un art spécial, avec sa technicité propre. Art “architectonique”, cependant, la prudence royale ne saurait entrer en contradiction avec celle des sujets, le bien commun étant la condition du bien particulier. La diversité des espèces de prudence, ainsi, se ramène à une différence dans le degré d’universalité : “[…] les mêmes actions à accomplir sont considérées par le roi selon une raison plus universelle que par le sujet, qui obéit : à un seul et même roi beaucoup en effet obéissent en divers emplois”14.

  • 15 De regno et regis institutione, 1481/84, III, 1 ; cité par F. Gilbert dans son article capital sur (...)
  • 16 Cité par F. Gilbert, ibid., p. 465, note 37.

6La question posée par Thomas d’Aquin, après une période de latence, resurgit à la fin du XVe siècle. Beaucoup d’auteurs de Miroirs, alors, dressant la liste des vertus du prince, se demandent si elles ne diffèrent pas essentiellement de celles des sujets. Comme l’écrit Francesco Patrizi : “Autres sont les vertus du roi, autres celles des particuliers”15. Aussi oppose-t-il la magnificence du prince, qui peut seule lui valoir les louanges, à la frugalité, compagne de la tempérance et de la modestie, qui honore le citoyen16. Cette distinction entre la vertu du prince et celle des sujets marque une profonde transformation de l’économie symbolique du pouvoir. Le prince ne rayonne plus, comme dans la tradition médiévale, des signes exemplaires de son humilitas. Dans sa manière d’être, son maintien, son langage, son attitude à l’égard d’autrui, se déploient les prestiges de sa majesté. Nouvelle visibilité qui met la règle, le code, l’artifice, inscrits dans la gestuelle du prince, au service de sa domination. Cette esthétique du pouvoir, loin de marquer une étape dans la genèse de l’État comme entité abstraite, implique une intense personnalisation du pouvoir princier. En dépit de ce qui sépare l’idéal humaniste du réalisme machiavélien, c’est là que se noue leur étroite connexion. Les fameux chapitres 15 à 19, dans lesquels Machiavel montre comment le prince, pour assurer son succès, doit savoir user de l’apparence et transgresser les règles de la morale commune, ne font qu’élargir à l’extrême la distance introduite par les humanistes entre les vertus civiles et la virtus princière. Machiavel, toutefois, ne se contente pas de radicaliser un thème conventionnel. Il fait voler en éclats le noyau même de l’éthique humaniste. Alors que pour celle-ci, la virtus se laissait définir par une série de qualités stables (fidélité, clémence, libéralité, munificence, etc.), Machiavel, l’inscrivant dans une pure dynamique de rapports de force, lui ôte toute réalité substantielle.

  • 17 Op. cit., p. 376.

7Avant d’examiner de plus près la dialectique machiavélienne de la virtù et de la fortuna, dont procède son art du secret, il convient de faire quelques remarques sur le machiavélisme, ce spectre qui hante la pensée politique depuis le XVIe siècle et dont le Prince, par son réalisme impitoyable, aurait déchaîné le génie maléfique. Notion, à vrai dire, difficile à fixer. Dans l’opinion commune de l’époque, elle désigne une habileté dénuée de tout scrupule, usant de dissimulation, de ruse et de férocité pour assouvir un désir de puissance. Elle se traduit, au plan des symboles, par la double image du renard et du lion exposée dans le chapitre 18, modèle bestial (“le prince doit savoir bien user de la bête”, sapere bene usare la bestia17), opposé à l’image du prince idéal. Or ce machiavélisme, s’il emprunte certaines de ses maximes à Machiavel, le précède en partie.

  • 18 Nombreuses références dans l’article de R. de Mattei, “Il problema della liceità del mendacio”, re (...)
  • 19 Cité par A.-M. Battista, Alle origini del pensiero politico libertino. Montaigne e Charron, Milan  (...)

8La tradition chrétienne, si elle tolérait plus ou moins la dissimulation, voyait dans la simulation une infraction grave à l’impératif, moral et juridique, de véracité18. Simuler, en effet, c’est mentir avec l’intention, non de se protéger seulement (comme dans le cas d’une honnête dissimulation), mais de tromper autrui. La simulation est de l’ordre non de la réserve prudente, éventuellement excusable, mais du mensonge malin. Or la littérature politique italienne présente, au tournant du XVIe siècle, l’esquisse d’une casuistique de la simulation. Giovanni Pontano, pour ne citer qu’un exemple, écrit dans son De Prudentia (1495-99) : “Il se produit à la même époque des événements favorables et des événements contraires, et ces changements de situation (rerum mutationes) font souvent qu’il convient ici de simuler, là de dissimuler. De telles attitudes, sans doute, doivent être tenues pour indignes par des hommes de bien, car rien de feint, rien de simulé ne doit entrer dans la vertu. Mais si grande est la force de la fortune, des hasards et de l’inconstance des choses humaines qu’il est nécessaire, par moments, non seulement de simuler ou dissimuler le vrai, mais de recourir à des feintes (fictionibus)”19. On pourrait multiplier ce genre de citations. Quelle leçon en tirer ? Non pas que Machiavel serait, tout compte fait, moins original qu’on l’a cru, sa technologie de l’habileté princière prenant racine dans un sol déjà labouré, mais plutôt que la nouveauté de sa pensée ne réside pas dans l’invention du machiavélisme. Elle réside dans le fait sans précédent que ses préceptes s’inscrivent dans un ouvrage qui ne prétend pas définir les conditions, légales ou morales, du bon gouvernement, mais se place sur le plan des seules techniques efficaces pour acquérir, conserver et renforcer le pouvoir.

  • 20 Discours, I, 6.
  • 21 Le Prince, 15, p. 362 (éd. citée note 3).
  • 22 Ibid., 18, pp. 371-373.
  • 23 Ibid., 14,p. 357.

9Cette position théorique singulière tient à ce que Machiavel pose la question du pouvoir, non dans les conditions normales de son exercice (lorsqu’il s’appuie sur une légitimité ancienne, un large consensus national, un territoire bien consolidé : c’est le cas, pour Machiavel, du royaume de France), mais dans des conditions d’extrême instabilité, où le pouvoir du prince, acquis par les armes et en butte à des forces hostiles, est sans cesse menacé de ruine. Telle est, à ses yeux, la situation dans laquelle se trouverait un prince nouveau qui entreprendrait, en Italie, de recréer un État fort pour expulser les barbares français et espagnols. Situation de crise, de péril, d’état d’urgence à laquelle Machiavel donne le nom de nécessité — cette nécessité qui, dit-il, “conduit souvent là où la raison ne conduit pas”20. La nécessité donne la clé du machiavélisme proprement machiavélien : “Il est nécessaire à un prince, s’il veut se conserver, d’apprendre à pouvoir n’être pas bon, et à en user ou non selon la nécessité”21. Celle-ci est liée, bien entendu, à la méchanceté naturelle des hommes, “ingrats, changeants, simulateurs et dissimulateurs, lâches devant les dangers, avides de profit”22, méchanceté toutefois qui se donne libre cours en l’absence de véritables institutions politiques. Ce sont ces conditions extrêmes qui expliquent que Machiavel rabatte l’art du gouvernement sur la science de la guerre. “Un prince, dit-il, ne doit pas avoir d’autre objet ni d’autre pensée, ni choisir aucun autre métier, hors la guerre”23. Contrairement à l’un des thèmes les plus constants de la pensée juridico-politique, Machiavel soutient qu’il n’y a pas de différence réelle entre le temps de guerre et le temps de paix. La paix, c’est cet état trompeur de tranquillité où, par une tendance naturelle, on oublie que la guerre rôde en permanence. État trompeur, car il fait croire à la stabilité des choses, ce qui, pour Machiavel, constitue l’erreur politique la plus grave. L’amour de la paix engendre l’illusion du repos. Il faut donc vouloir la paix dans la pensée permanente de la guerre, car la paix n’est pas l’absence de guerre, mais la forme provisoire, instable, indéfiniment réversible d’un perpétuel rapport de guerre. C’est dans cette sombre vision des conditions périlleuses de la vie des Étals que consiste le noyau du machiavélisme exposé dans le Prince.

  • 24 Le Prince, op. cit., ch. 25, p. 431.
  • 25 Ibid., ch. 18, p. 379.
  • 26 Ibid., p. 432/433 (trad. modifiée).
  • 27 Ibid., p. 433.

10De là, chez Machiavel, une triple transformation des rapports entre virtus et fortuna. Rapport agonistique, tout d’abord, et non plus statique : il ne suffit plus d’être virtuosus pour mériter les faveurs de la fortune, selon le vieil adage que “la fortune aide les braves”. Il faut la combattre, par un effort sans relâche : “[…] la fortune manifeste sa puissance, là où il n’y a pas de vaillance (virtù) préparée pour lui résister”24. Machiavel, cependant, ne fait ici qu’accentuer, avec la pugnacité qui lui est propre, une tendance inscrite dans la sensibilité de son temps. La deuxième transformation, plus importante, découle de la première, mais marque un réel écart par rapport au discours humaniste : le glissement du concept éthico-politique de virtus à celui de virtù, chargé de connotations guerrières, atteste que la réalité n’est plus l’espace harmonieux où se déploient les perfections singulières, mais le théâtre d’une bataille permanente. Davantage, il brise toute continuité entre le prince et ses sujets. L’exercice des fonctions publiques ne réclame plus simplement d’autres vertus que la conduite de la vie privée. C’est la virtù même du prince, sans cesse mise au défi, qui le sépare des autres hommes, désireux avant tout de vivre en paix, sans crainte d’être opprimés. La virtù, ainsi, ne désigne plus une forme supérieure de qualification éthique, mais l’attitude combative nécessaire à l’homme d’Etat. Par les forces qu’elle exige, la lutte avec la fortune se concentre désormais dans le stato. Étatisation, donc, du rapport autrefois personnel entre virtus et fortuna. Troisième transformation : la conservation du pouvoir étant la fin de la virtù, celle-ci, paradoxalement, n’implique plus la mise en œuvre de qualités constantes, mais une extrême mobilité d’esprit. “Il faut que [le prince] ait un esprit disposé à tourner selon ce que les vents de la fortune et les variations des choses lui commandent”25. Étonnante formule dans un genre attaché à définir les règles invariables de l’action gouvernementale. Il s’agissait, jusqu’alors, d’offrir au prince une image idéale de lui-même qui lui serve de point fixe dans le remous des circonstances. Machiavel rejette le postulat platonicien d’après lequel, pour s’orienter, l’action devrait se conformer à des normes immuables. À supposer qu’elles existent, celles-ci ne s’appliquent pas au domaine instable, perpétuellement mouvant, de l’action, soumis aux aléas du temps. C’est ici, loin de toute hypothèse diabolisante, que la dissociation machiavélienne de l’action politique avec la morale trouve sa véritable explication. Elle vient de ce que les hommes sont liés, dans chacun de leurs choix, à une multitude de fils temporels tissant un réseau de variables qualitatives. “La variation du bien (la variazione del bene), écrit Machiavel dans une page célèbre, […] dépend du caractère des temps (dalla qualita de’ tempi). […] Est heureux celui dont la façon de procéder répond aux caractères du temps (le qualita de’ tempi), […] malheureux celui avec les procédés de qui le temps est en désaccord”26. C’est cette conscience extrêmement moderne de la radicale temporalité des actions humaines qui donne tout son sens à la relativité des moyens par rapport aux fins : la fin — la conservation du stato et, à travers lui, de la communauté civile — étant posée, les moyens sont relatifs à la diversité des temps. D’où l’impossibilité de donner un contenu substantiel à la virtù, puisqu’elle ne maîtrise la fortune que dans la mesure où elle sait s’adapter au changement des choses. Elle n’est rien d’autre, en fait, que cette aptitude même, “car si l’on changeait de nature avec le temps et avec les choses, la fortune ne changerait pas”27.

  • 28 Ibid., ch. 15, p. 365.
  • 29 Ibid., ch. 19, p. 383.
  • 30 Ibid., ch. 21, p. 417.
  • 31 Ibid., ch. 18, p. 379.

11Il faut donc renverser la thèse traditionnelle : ce n’est pas en demeurant soi-même qu’on peut résister à la mobilité de la fortune, mais en étant mobile qu’on peut faire qu’elle ne change pas. De ce principe découle la nécessaire séparation de l’être et du paraître. L’apparence s’inscrit dans le système de relations qui régit les échanges réels et symboliques, entre le prince, ses proches et ses sujets. Elle répond au besoin d’un code commun, sans lequel aucune cohésion politique ne serait possible. Le prince, ainsi, doit veiller à sa réputation, “fuir le mauvais renom des vices qui lui ôteraient le pouvoir”28, “s’ingénier que l’on perçoive dans ses actions de la grandeur, du courage, de la gravité, de la fermeté”29, “donner de soi des exemples d’humanité et de magnificence”30 etc. Le paraître n’a donc pas pour fonction de tromper, mais d’entretenir une “opinion”, fondée ou fabriquée, qui assure la circulation des signes, des services et des biens entre le prince et le peuple et masque, en même temps, la radicale extériorité du pouvoir, affranchissant le prince du devoir d’être ce qu’il paraît. L’artifice du paraître, par conséquent, loin d’être contraire à la virtù, en est la condition. “Si on a [les qualités susdites] et qu’on les observe toujours, elles sont néfastes ; si on paraît les avoir, elles sont utiles ; comme de paraître miséricordieux, fidèle à sa parole, humain, honnête, religieux, et de l’être ; mais avoir l’esprit tout prêt, s’il faut ne pas l’être, à pouvoir et savoir changer du tout au tout”31. La virtù, vidée de sa substance éthique, se dissout donc en une pure multiplicité d’attitudes possibles. Tel est sans doute l’aspect le plus révolutionnaire de la pensée machiavélienne.

  • 32 Essais, XXI (3ème éd., 1615), Paris : Aubier-Montaigne, 1979, p. 115.
  • 33 Le prince, op. cit., ch. 18, p. 381.

12Il semblerait qu’en exhortant le prince à simuler et à dissimuler, Machiavel le soustraie à l’espace de la visibilité pour l’enclore dans l’ombre du secret. Mais il n’en est rien. Le “politique invisible” évoqué par Bacon32, un siècle plus tard, présuppose l’existence d’un appareil d’État discipliné, qui obéisse promptement aux ordres du souverain. Or le stato, chez Machiavel, se concentre encore pour une grande part dans le prince. Celui-ci ne peut donc échapper, même si c’est pour en jouer, à l’obligation d’être vu. En effet, “les hommes en général jugent plus selon leurs yeux que selon leurs mains ; car chacun a la capacité de voir, mais peu celle de ressentir. Chacun voit ce que vous paraissez, peu ressentent ce que vous êtes”33. Le passage de l’exemplarité médiévale à la manipulation habile de l’opinion s’effectue donc au sein d’une économie du visible dont le prince reste le foyer.

13C’est avec l’essor de l’absolutisme que l’impératif de visibilité se déplacera de la personne du prince (être vu) à l’espace social (tout voir). Rupture décisive dans l’art gouvernemental, qui l’entraînera vers d’autres artifices que la dramaturgie machiavélienne du faire et du paraître. Celle-ci constitue une réponse rationnelle, fortement individualisée, au surgissement de la contingence, sous les espèces de la fortuna, dans un monde ordonné jusqu’alors selon des normes intemporelles. Récusant tout ordre providentiel, l’art machiavélien lui substitue, par la maîtrise de la fortune, un ordre stratégique du prévisible. C’est avec le discours de la raison d’État, nouvelle étape dans l’histoire du gouvernement, que la virtuosité du prince habile cessera d’être la clé du jeu politique et que l’action souveraine, tout en se déployant symboliquement sur la scène d’une théâtralité réglée, se retirera dans l’espace interdit des arcanes ou mystères d’Etat.

Notes

1 Amelot de la Houssaie, Tacite, avec des notes historiques et politiques, Amsterdam, 1721, t. IV, p. 113. Cette phrase, communément attribuée à Louis XI, n’a sans doute jamais été prononcée par lui. Elle devint un leitmotiv de la littérature absolutiste du XVIIe siècle (cf. par exemple G. Naudé, Considérations politiques sur les coups d’Etat (1639), Ed. de Paris, 1988, p. 88, qui rapproche Louis XI de Tibère. C’est à ce dernier que Juste Lipse, dans ses Politiques (1589), IV, 14, Presses Universitaires de Caen, 1994, p. 84, prête la fameuse formule). Cf. A. E. Bakos, “« Qui nescit dissimulare, nescit regnare »: Louis XI and Raison d’état during the Reign of Louis XIII”, Journal of the History of Ideas, 52/3 (juill.-sept. 1991), p. 399.

2 Machiavel, Le Prince, éd. et trad. franç. de Ch. Bec, in Œuvres complètes, t. 1, Paris : Garnier, 1987, ch. 18, p. 378.

3 Ibid., ch. 18, p. 316: “in loco più secreto”.

4 Cf. M. Senellart, Les arts de gouverner. Du “regimen” médiéval au concept de gouvernement, Paris : Seuil, “Des travaux”, 1995, pp. 245-277.

5 Le Prince, op. cit., ch. 18, p. 378.

6 Sur cette notion, cf. M. Senellart, op. cit., pp. 145-154.

7 De regimine principum, éd. de Rome, 1556, réimpr. Minerva, 1968, I, 1,3, f. 6v.

8 Ibid., I, 2, 31,f. 83v.

9 Ibid., I, 2, 32, f. 88v.

10 Ibid., I, 2,33, f. 90r.

11 Somme théologique, qu. 47, art. 11, titre.

12 Politiques, III, 4, 1277a.

13 Somme théologique, qu. 47, art. 12.

14 Ibid., qu. 50, art. 2.

15 De regno et regis institutione, 1481/84, III, 1 ; cité par F. Gilbert dans son article capital sur le sujet, “The Humanist Concept of Prince and The Prince of Machiavelli”, The Journal of Modern History, vol. XI, 4 décembre 1939, p. 464, note 34.

16 Cité par F. Gilbert, ibid., p. 465, note 37.

17 Op. cit., p. 376.

18 Nombreuses références dans l’article de R. de Mattei, “Il problema della liceità del mendacio”, repris dans Dal premachiavellismo all’antimachiavellismo, Florence : G. C. Sansoni, 1969, pp. 15-24.

19 Cité par A.-M. Battista, Alle origini del pensiero politico libertino. Montaigne e Charron, Milan : A. Giuffrè, 1966, p. 237.

20 Discours, I, 6.

21 Le Prince, 15, p. 362 (éd. citée note 3).

22 Ibid., 18, pp. 371-373.

23 Ibid., 14,p. 357.

24 Le Prince, op. cit., ch. 25, p. 431.

25 Ibid., ch. 18, p. 379.

26 Ibid., p. 432/433 (trad. modifiée).

27 Ibid., p. 433.

28 Ibid., ch. 15, p. 365.

29 Ibid., ch. 19, p. 383.

30 Ibid., ch. 21, p. 417.

31 Ibid., ch. 18, p. 379.

32 Essais, XXI (3ème éd., 1615), Paris : Aubier-Montaigne, 1979, p. 115.

33 Le prince, op. cit., ch. 18, p. 381.

© Presses Sorbonne Nouvelle, 1997

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