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La Beauté et ses monstres

 | 
Gisèle Venet
, 
Tony Gheeraert
, 
Line Cottegnies

I. Ombres portées sur la beauté. Une esthétique de l'ambiguïté

La grammaire de la monstruosité chez David Hume

Robert Mankin

Texte intégral

1Si par hypothèse on associe la relation du kalon au kakon avec un danger mortel ou une contiguïté avec la mort, le cas de David Hume semble fait pour nous réconforter immédiatement. De même que le philosophe écossais a su attendre sa dernière heure avec une sérénité rare, de même sa philosophie est dotée d’une grande capacité à faire abstraction d’un milieu menaçant, ou à établir certaines relations en faveur d’autres, ou à supporter l’ambivalence. Pour Hume, même l’identité est une élaboration hasardeuse. Le beau du narcissisme, la laideur de l’abjection : tous deux seraient fortuits.

  • 1 David Hume, An Enquiry concerning Human Understanding, section i in Enquiries concerning Human Und (...)

2La grande sérénité de cette philosophie provient du fait que cette vision est philosophique, c’est-à-dire marginale par rapport aux grandes régularités de la vie. La monstruosité foncière de la philosophie nous permet de retrouver la beauté simple et incontournable du quotidien. L’aporie nous remet sur la bonne voie, la voie ordinaire1. Si telles sont les grandes lignes de l’épistémologie chez Hume, il est remarquable que l’esthétique ne fonctionne pas de la même façon. Dans le domaine du goût nous ne pouvons pas faire hommage à un monde ordinaire.

  • 2 « Of the Standard of Taste », in David Hume, Essays. Moral, Political and Literary, Oxford, Oxford (...)

When we would make an experiment of this nature, and would try the force of any beauty or deformity, we must choose with care a proper time and place, and bring the fancy to a suitable situation and disposition. A perfect serenity of mind, a recollection of thought, a due attention to the object; if any of these circumstances be wanting, our experiment will be fallacious, and we shall be unable to judge of the catholic and universal beauty2.

3Dans la relation esthétique, comme Hume l’explore dans son essai tardif « Of the Standard of Taste » de 1757, la beauté n’est pas forcément effective. L’apercevoir, la ressentir relève non seulement de nos capacités mais également de notre disponibilité intime. Et si nos capacités sont engagées convenablement, nous saurons prendre en compte juste les éléments qu’il faut pour assurer « our experiment », entendu dans un sens sinon scientifique, au moins intentionnel. Dans notre laboratoire intérieur, nous « oublierions » par exemple que la beauté est fondée sur des mensonges, ou qu’elle se dégage au milieu d’impressions monstrueuses.

If some negligent or irregular writers have pleased, they have not pleased by their transgressions of rule or order, but in spite of these transgressions: they have possessed other beauties, which were conformable to just criticism; and the force of these beauties has been able to overpower the disgust arising from the blemishes. Ariosto pleases; but not by his monstrous and improbable fictions, by his bizarre mixture of the serious and comic styles, by the want of coherence in his stories, or by the continual interruptions of his narration. He charms by the force and clearness of his expression, by his natural pictures of the passions, especially those of the gay and amorous kind: and however his faults may diminish our satisfaction, they are not able entirely to destroy it. (E. 236.)

4Cette comptabilité psychologique semble une simple affaire d’addition. On aligne les satisfactions d’un côté et les sources de dégoût de l’autre, afin d’en tirer un bilan. Les beautés d’Arioste, moins les monstruosités qu’il commet, égalent notre jugement esthétique.

5Il serait légitime de demander comment cette opération mathématique peut se réaliser. En présence de « fictions monstrueuses et improbables » et d’un « bizarre mélange de styles sérieux et comique », par exemple, comment fait notre lecteur solitaire pour discerner « la force et la clarté de l’expression » ? À première vue, il y a une étanchéité étonnante entre satisfaction et dégoût : le monstrueux ne pollue pas son environnement littéraire. En outre, Hume nous dit que le goût implique un monde de règles. À partir de l’expérience des œuvres, qui est d’abord une affaire de sentiments, les écrivains eux-mêmes, leurs lecteurs et ensuite une partie de la société reconnaissent un certain nombre d’expériences types, qui donnent lieu aux codifications de l’écriture. L’existence de ces règles implique aussi le grand projet de l’éducation, qui éloigne l’individu de sa sensibilité naturelle en le rendant poli. Le monde de la mondanité, de la culture, il convient de le répéter, ne tire pas une révérence à la nature (E. 243-244). Ces sentiments, d’ordre moral et partagés par tous les hommes, s’en éloignent. Avec des termes si glissants, ne pourrait-on pas soupçonner le projet même de société éclairée d’être lui-même un peu monstrueux ?

  • 3 Voir la fin de « Of the Standard of Taste » sur la religion et les exemples apparemment gratuits d (...)
  • 4 « Of the Delicacy of Taste and Passion » (E. 3-7).

6On aboutirait à la même interrogation en se demandant pourquoi Arioste, un grand artiste, commet tant d’impairs ? Et pour continuer dans ce sens : pourquoi Arioste ? Est-ce que l’Italie est restée trop proche de la nature ou de la superstition, et trop loin du monde poli ? Est-ce qu’une explication sociologique ou religieuse nous aiderait à comprendre pourquoi Arioste reste en deçà de la « catholic and universal beauty »3 ? En fait les raisonnements de Hume sur le goût abordent à leur façon toutes ces questions, en nous laissant à peine le temps de les poser. Car l’argumentation passe d’une vision de règles externes formulées a posteriori à une capacité interne de discernement que Hume appelle « delicacy ». Ce n’est pas simplement le raffinement qu’il entend par ce terme. « Delicacy » est également une affaire de susceptibilité, une disponibilité aiguë et parfois malheureuse, pour relier le monde intérieur aux choses et aux autres personnes4. Malgré ce retour à l’individu, et à une finesse intime qui relève tout autant de la nature que de l’éducation, le privilège de la délicatesse reste bien à l’écart d’une condition naturelle. Ceux qui sont vraiment délicats sont peu nombreux.

Thus, though the principles of taste be universal, and nearly, if not entirely, the same in all men; yet few are qualified to give judgment on any work of art, or establish their own sentiment as the standard of beauty. (E. 246-247.)

7Les règles énoncent un système réel, empirique et universel (E. 248) mais paradoxalement, très peu de gens peuvent l'appliquer ou l’évaluer. À mi-chemin dans son essai sur le goût, et après avoir parcouru certains des actes nécessaires pour user de la vraie délicatesse, Hume souligne une fois de plus cette asymétrie.

But where are such critics to be found? By what marks are they to be known? How distinguish them from pretenders? These questions are embarrassing; and seem to throw us back into the same uncertainty from which, during the course of this Essay, we have endeavoured to extricate ourselves. (E. 247.)

8« Embarrassing » est un terme bien placide pour qualifier l’incertitude qu’un sceptique comme Hume jugerait malvenue. Le scandale possible du goût est un scandale que la méthode expérimentale de Locke et même la philosophie sceptique ne sont pas prêtes à envisager : qu’il existerait une idée générale et valide qui n’est pas le produit d’impressions particulières.

9Nonobstant, c’est ici que Hume exécute une sorte de virage qui ne sera pleinement exploré qu’avec la philosophie kantienne. Il s’agit d’une reconnaissance catégorique.

Whether any particular person be endowed with good sense and a delicate imagination, free from prejudice, may often be the subject of dispute, and be liable to great discussion and inquiry: but that such a character is valuable and estimable, will be agreed in by all mankind. Where these doubts occur, men can do no more than in other disputable questions which are submitted to the understanding: they must produce the best arguments that their invention suggests to them [...] It is sufficient for our present purpose, if we have proved, that the taste of all individuals is not upon an equal footing, and that some men in general, however difficult to be particularly pitched upon, will be acknowledged by universal sentiment to have a preference above others. (E. 248.)

10L’évidence avec laquelle une imagination délicate est admirable ne relève pas de l’état de politesse en vigueur dans une nation civilisée. C’est « all mankind » qui reconnaît de telles valeurs comme « indisputable ». La personne qui émettrait une réserve sur ces valeurs n’est même pas un barbare. Cette personne hypothétique qui douterait des valeurs qui informent la vie de toute l’humanité – et tout particulièrement la vie de certains individus eux-mêmes difficiles à identifier – aurait un statut curieux : hors nature (Enq. 226), hors société, une sorte de monstre liminal et neutre. Tout le monde ressent la réponse à la question que personne ne pose. L’accord universel est fondé sur la possibilité – ou devrait-on dire l'impossibilité ? – d’un dialogue bancal.

11L’idée d’accord universel, de reconnaissance catégorique, informe non seulement l’esthétique mais également la pensée de la morale chez Hume. Au lieu d’être incarnée, comme le goût, dans « some men in general », la morale est figurée par « the general voice » (Enq. 176). Cette voix énonce l’évidence devant laquelle personne ne peut protester, et c’est par ce biais qu’on pourrait dire que le monstre est exilé. Qui peut nier que le bon est bon ? ou que le beau est beau ? Ces deux questions reviennent à celle du plaisir : qui nierait que le plaisir est ce qui fait plaisir ? Pour Hume, il est impossible d’aller au-delà, de faire remonter une réflexion morale ad infinitum (Enq. 293). Et par ailleurs, sur un plan très pragmatique, comme il admet en parlant d’Arioste, la simplicité de ce modèle fait que l’erreur est presque impossible (E. 237-238). La voix générale est toujours prête à revoir les détails particuliers car rien en matière de beauté ou de « beauté morale », à part l’approbation qu’on ressent, n’est inscrit définitivement dans la nature des choses (Enq. 172-173). La beauté chez Arioste pourrait ainsi être grandie par cette insistance au lieu d’être compromise par la présence de défauts. La beauté, en tant que beauté, sera toujours plus belle que la laideur (Enq. 271). Même si certains plaisirs sont plus valables que d’autres, l’humanité est dotée d’une harmonie de voix dans ce domaine, qui frôle l’a priori, et que Hume nomme d’un mot significatif :

It is indeed obvious, that writers of all nations and all ages concur in applauding justice, humanity, magnanimity, prudence, veracity; and in blaming the opposite qualities. (E. 232.)

12« It is indeed obvious » : cela veut dire que ce qui est reconnu deviendrait ce qui est convenu (Enq. 272) et qu’aucune dispute n’est possible. Inutile de fournir des preuves ou même de « produire les meilleurs arguments que l’on sait inventer ». On invoque un point immobile et tautologique – on est d’accord qu’on est d’accord -qui barre la route (ob-viam) à toute discussion ultérieure. Même si la philosophie épistémologique soulève les pires difficultés, ce qui est « obvious » sort toujours indemne.

If, in the Sound State of an organ, there be an entire or a considerable uniformity of sentiment among men, we may thence derive an idea of the perfect beauty: in like manner as the appearance of objects in daylight, to the eye of a man in health, is denominated their true and real colour, even while colour is allowed to be merely a phantasm of the senses. (E. 238-239.)

13À la différence de l’analyse de l’identité personnelle, ici le fortuit ne joue plus le rôle déterminant. Ainsi, on pourrait dire que c’est une beauté supplémentaire du système de Hume de pouvoir solidement fonder la vérité en morale et en esthétique sur un fantasme des sens, une phénoménalité capricieuse.

14Il aurait fallu ajouter à la dernière phrase « en toute sérénité » – de pouvoir fonder ces vérités en toute sérénité – s’il n’y avait pas tout au long de ce discours, et même assez généralement dans la philosophie de Hume, un leitmotiv d’intranquillité, de dispute. Comme nous l’avons déjà remarqué, cette dispute n’est pas ordinaire. Il s’agit de quelqu’un qui disputerait de ce qui est universellement reconnu, c’est-à-dire une dispute là où il n’y a pas Heu d’en avoir. Dans certains cas, la dispute s’avère n’être fondée sur rien, un désaccord dans les mots et pas dans les choses, ou une affaire de différences dans les détails qui masquent un accord dans les principes. Dans d’autres cas, comme avec le texte sur les connaisseurs individuels, la dispute est d’une envergure limitée. Mais si l’idée de dispute en général fait tache d’encre, les grands connaisseurs de Hume ont tendance à circonscrire le problème. Duncan Forbes, analyste de la pensée politique de Hume, écrit à propos des écrits sur l’histoire :

  • 5 « Introduction » à David Hume, The History of Great Britain. The Reigns of James I and Charles I, (...)

Hume was at his best (and knew it) where there was controversy, and two rival theories to be considered and weighed, rival views of what happened linked to opposing political philosophies, and an « establishment » ideology to be corrected, and this was preeminently the case for the seventeenth century...5

15Mais il tend ainsi à réduire la dispute à une stratégie d’exposition, presque de stylistique, la manière tacitéenne. Ce goût pour les controverses mènerait à une sorte de paix ou du moins à un dépassement des conflits les plus apparents. Dans ce sens, l’emphase de Forbes est à juxtaposer avec les vues d’un autre savant, L. A. Selby-Bigge, pour qui la singularité de Hume est en apparence tout le contraire :

... but whereas Humes contemporaries were much stronger in criticism of one another’s principles than in the establishment of their own, Humes writings are from the first distinguished by a great detachment from particular controversies. (Enq.viii, n. 1.)

16Cette fois-ci, Hume est le philosophe de la paix par définition, détaché des controverses depuis le début et pour toujours, comme s’il avait trouvé moyen d’engager un débat, ou même une dispute, plus généralement contre les disputes. Ce qui nous importe ici, c’est que Hume soit reconnaissable dans chacune de ces appréciations, que ce qu’il appelle son « reconciling project » se situe à la fois avant et après les controverses, dedans et dehors (Enq. 95), sans égards pour les genres bien délimités qui occupent les deux savants, l’histoire et la philosophie traditionnelle.

  • 6 David Hume, Exposé succinct de la contestation qui s’est élevée entre M. Hume & M. Rousseau, avec (...)

17Cependant il y a un cas de dispute qui est indéniable, qui traverse explicitement toutes les barrières génériques chez Hume et au sujet de laquelle on pourrait reprendre Forbes ainsi : tout en remportant la victoire, Hume was at his worst (and knew it). C’est dans la controverse qui l’oppose à Jean-Jacques Rousseau en 1766. À cette occasion, Hume fait état de « plus d’incidents extraordinaires qu’aucune autre aventure de ma vie »6. Cette controverse singulière donne lieu à un écrit étrange, l'Exposé succinct de la contestation qui s’est élevée entre M. Hume & M. Rousseau, que Hume semble refuser jusque dans les dernières lignes du texte où il nie la publication tout en la préparant (p. 126-127). Dans cet écrit, son statut de philosophe et d’homme de lettres dans le monde sera mis en jeu, et mis à mal, ce qu’on voit déjà par le fait que le texte paraît d’abord à Paris en traduction française et ensuite à Londres dans un anglais qui n’est pas exactement celui de l’original. Mais plus largement encore, le cas de Hume devient une brève méditation sur ce que c’est que l’homme en tant que tel, ou sur la difficulté qu’il y a à distinguer entre le meilleur et le plus noir des hommes (94). Nous ne sommes plus loin de la question du monstre.

18À l’origine de cette histoire, il y a un élan chez Hume pour aider Rousseau qui fuit la proscription en France et la persécution religieuse en Suisse à cause de ses écrits. Avant d’agir, Hume n’entretient pas de liens proprement philosophiques ni personnels avec Rousseau. Nonobstant, il invite l’écrivain suisse à se réfugier en Angleterre, voire à venir habiter sa maison à Edimbourg, sans avoir plus de mobiles que ce qu’il appelle un « acte d’humanité » (49). Par la suite, Hume citera des raisons plus concrètes et plus affectives à cette action, ayant trait au statut des hommes de lettres et à la protection de la pensée contre le fanatisme religieux (55-56).

19Mais le caractère excessif, pathétique et excessivement personnalisé de son acte de sauvetage va plus loin. Il cadre non seulement avec la réputation de celui que les salons parisiens saluèrent comme « le bon David », mais également avec les écrits philosophiques de celui-ci. « Nothing », dit Hume dans An Enquiry concerning the Principles of Morals, « can bestow more merit on any human creature than the sentiment of benevolence in an eminent degree » (Enq. 181). Clé de voûte du système moral, la bienfaisance est un sentiment gratuit à la base de toute relation humaine et elle institue la différence absolue entre morale et esthétique d’un côté, et raison de l’autre. Ce sentiment est général chez l’homme, et hautement communicatif. C’est ainsi que cette Enquiry sur la morale deviendra, selon l’avis de l’auteur, « of all my writings, historical, philosophical, or literary, incomparably the best » (E. 611). Avec la logique déjà évoquée, on pourrait constater une fois de plus que le bon ne peut qu’être bon ; la morale ne peut qu’être belle (Enq. 260). Pourquoi s’étonner, alors, de cette générosité publique, sans bornes et en même temps prête à recourir aux voies secrètes pour combler son objet ? Rousseau lui-même semblera agréer cette vision morale et esthétiquement parfaite, quand il écrit : « J’ai parlé ici d’abondance de cœur, et rendant avec le plus grand plaisir justice aux bons offices de M. Hume » (84). Comblé, Rousseau comble à son tour, d’abondance et presque de redondance.

20C’est dire que la chute est prévisible. Rousseau commencera à s’alarmer des actes d’humanité venant de son « patron ». Par exemple, Rousseau constatera que tout en Angleterre lui arrive par « vos amis et vos soins » (74), comme si le public anglais pouvait n’être qu’une marionnette agitée par Hume. De plus, l’exilé flairera les machinations mises en œuvre pour lui assurer un bon séjour, lui épargnant des frais dans la vie quotidienne tandis que l’on fait pour lui des démarches auprès du Roi pour lui obtenir une pension. Rousseau finira par accuser son grand bienfaiteur d’être en fait un persécuteur de plus, qui agit non pas par humanité mais par détournement de la nature humaine. Dans la beauté morale de Hume, il dépiste un mensonge social, parisien.

21Ce n’est pas Hume mais Marmontel, vivant dans le cercle des ennemis confirmés de Rousseau, qui livre le terme apparemment inévitable du conflit. Rappelant dans ses Mémoires (1804) comment le baron d’Holbach ne voyait rien de prometteur dans la bienfaisance de Hume envers Rousseau, Marmontel met en scène la chute des attributs honorables que sont la bonté, l’amitié, le bonheur et une certaine vision de l’homme.

  • 7 Jean-François Marmontel, Mémoires, éd. Jean-Pierre Guicciardi et Gilles Thierriat, Paris, Mercure (...)

« Monsieur, lui dit le baron, vous allez réchauffer une vipère dans votre sein ; je vous en avertis, vous en sentirez la morsure »... Mais le bon David Hume croyait voir plus de passion que de vérité dans l’avis que le baron lui donnait. Il ne laissa donc pas d’emmener Rousseau avec lui et de lui rendre dans sa patrie tous les bons offices de l’amitié. Il croyait, et il devait croire avoir rendu heureux le plus sensible et le meilleur des hommes ; il s’en félicitait dans toutes les lettres qu’il écrivait au baron d’Holbach, et il ne cessait de combattre la mauvaise opinion que le baron avait de Rousseau. Il lui faisait l’éloge de la bonté, de la candeur, de l’ingénuité de son ami... Tous les courriers, les lettres de Hume répétaient les mêmes louanges, et celui-ci en nous les lisant nous disait toujours : « Il ne connaît pas encore ; patience, il le connaîtra ». En effet, peu de temps après, il reçoit une lettre dans laquelle Hume débute ainsi : « Vous aviez bien raison, monsieur le baron ! Rousseau est un monstre ! » « Ah ! nous dit le baron froidement et sans s’étonner : il le connaît enfin ! »7

22Pour caractériser cette dispute de philosophes, Marmontel emploie un schéma tout biblique, jusqu’à la vipère qui détruit l’innocence en apportant la connaissance. Mais le mot final de l’histoire n’est pas biblique ni même à coup sûr moral. Rousseau n’est pas un pêcheur, ni un ingrat – mais un monstre.

  • 8 Cf. Ernst Campbell Mossner, The Life of David Hume, Oxford, Oxford University Press, 1980 [1954], (...)

23Cette déclaration frontale, impolie, à laquelle Marmontel fait référence serait donc l’unique fois au cours de la dispute où nous rencontrons cette accusation chez Hume8. Ce cas a peu à voir avec les monstres recensés jusqu’ici. Nous sommes loin de la monstruosité de la philosophie sceptique qui est en fin de compte bénéfique, traçant une limite aux questionnements et nous reportant vers l’ordinaire ; loin également de la politesse et du monde artificiel et sociable qui est façonné à son usage, où le raffinement consiste à pouvoir parler de la nature ; loin d’Arioste, où la monstruosité était un obstacle somme toute secondaire dans l’appréhension de la beauté. Ici le fait d’être un monstre est grave, car il annonce une aberration singulière, une faille dans l’ordre du monde.

  • 9 Même si, en politique, l’histoire a appris à la société moderne qu’il n’est pas utile d’avoir des (...)

24Le lieu par excellence du monstre dans le discours moral du XVIIIe siècle est tenu par les Romains, tels Néron, Verrès ou Catilina. Mais chez Hume ces prodiges de cruauté et de violence ne sont que des hommes (cf. Enq. 292-293) et il ne leur accorde jamais un statut à part. Tout comme la bienfaisance illustre l’existence et le fonctionnement de la vertu, leurs cas démontrent les mécanismes symétriques de blâme et de désapprobation, ainsi que l’éventuelle nécessité de désobéissance politique9. Par ailleurs, ces personnages vicieux ont la même psychologie que le reste de l’humanité. Ils ne nient pas que le bon est bon.

25Dans quel sens, donc, Rousseau peut-il être un monstre ? Au lieu de le traiter comme un monstre classique, extrême mais moralement condamnable, Hume balaiera tous les champs d’analyse possibles, y compris l’esthétique. Dans un premier temps, il verra le cas de Rousseau comme fort banal. Avec la bonhomie d’un bienfaiteur sûr de la transparence de ses propres gestes, il saura dédramatiser les bizarreries de Rousseau. Notons que cette fois-ci il ne s’agit pour Hume ni de ressentir du pathos ni de faire des reproches d’ingratitude.

Je reconnus là cette faiblesse ordinaire de mon ami, qui veut toujours être un objet d’intérêt en passant pour un homme opprimé par l’infortune, la maladie, les persécutions, lors même qu’il est le plus tranquille et le plus heureux. Son affectation de sensibilité extrême était un artifice trop souvent répété pour en imposer à un homme qui le connaissait aussi bien que moi (72).

26Loin d’être un monstre, Rousseau est tout ce qu’il y a d’ordinaire. Par contre, ce qui est inquiétant, c’est qu’il ruse pour cacher un bonheur parfait, qui lui provient des actes de bienfaisance de son ami. La monstruosité de Rousseau, c’est d’affecter que son cas est « extrême » et malheureux, au lieu de reconnaître le bonheur du bonheur. Il en fait une fiction. Devant ces réactions incompréhensibles, Hume se contentera de soupirer : « Mais il n’y a pas le sens commun dans votre récit » (120 ; 68, 124). Il connaît Rousseau et le fonctionnement d’un monde où les règles communes existent.

27Le sens commun est bien sûr une ressource importante pour Hume le philosophe mais il sert ici de garde-fou contre un questionnement qui est tout sauf ordinaire. Quelques lignes avant d’invoquer le sens commun, Hume avait commenté en ces termes le fait qu’il ait raconté à d’autres des détails relativement intimes de la vie de Rousseau :

Personne, je pense, n’imaginera que je préparais d’avance une apologie au cas que je me brouillasse avec vous, événement que j’aurais regardé alors comme le plus incroyable de tous les événements humains (120).

28Personne, c’est encore une fois le cas limite qui sous-tend et garantit l’accord entre les hommes, la transparence et la communauté du sens commun. Mais cette fois-ci la place du monstre est expressément associée à Rousseau. Rousseau, lui, l’imagina bien... Il s’ensuit que l’avantage n’est plus massivement dans le camp de la morale et de l’ordinaire. L’identité de « personne » est désormais ouverte au débat, et il faut admettre que la position de Rousseau est plus réaliste, moins métaphysique, que celle de Hume. L’existence de ce débat inattendu confère au langage un poids qu’on pourrait bien appeler monstrueux. C’est ainsi que Hume redoute l’éloquence de Rousseau, qui pourrait bouleverser l’évidence de la vie en société, à savoir que le bon David est bon. Le contexte précis de cette crainte est une des singularités de l’histoire littéraire. L’Exposé succinct est une petite œuvre écrite sous le coup de la terreur que fait peser la menace de la parution d’un grand livre : pendant ses mois d’exil en Angleterre, Rousseau rédige les Confessions, et le philosophe, historien et homme du monde qu’est David Hume craint pour sa place aux yeux de la postérité s’il est malmené par l’artifice et la séduction rhétoriques de Rousseau. L’Exposé est donc explicitement une contre-attaque avant la première bataille, et dans ce sens un acte aussi difficile à harmoniser avec la bienfaisance absolue que proche de l’idée d’une dispute faussement paisible et en vérité féroce.

  • 10 Cf. Enq. 233; Treatise, III. ii.10, p. 562.

29À cette crainte très sérieuse pour le destin des idées au sein d’un espace public qui est si profondément socialisé qu’il est capable d’être manipulé, un deuxième élément vient s’ajouter. « Il n’y a pas le sens commun dans votre récit » est péremptoire, mais d’une faiblesse calculée. Hume renoue avec l’innocence que, à en croire Marmontel, il avait désormais perdue. Si Hume reconnaît par ailleurs que ni la morale ni la politique n’admettent de valeurs pures10, en constatant l’absence de sens commun dans les allégations de son protégé, il ne lui reconnaît plus d’être de son monde. Quand il ne serait plus question de la « faiblesse ordinaire » de Rousseau, qu’est-ce qui en resterait ? On pourrait répondre avec la description des tares d’Arioste:

his monstrous and improbable fictions... his bizarre mixture of the serious and comic styles... the want of coherence in his stories... the continual interruptions of his narration.

30Cette fois-ci, les bonnes conditions de laboratoire sont perdues. Il manque également ce sens du goût expérimenté, ce savoir-lire, qui ferait la part des choses entre la laideur laide et la laideur qui en fait signifie ou au moins n'inhibe pas le beau. Vu depuis une perspective ordinaire, ce monde extraordinaire est sans nuances, entièrement négatif. Au mieux, Hume vacillera entre une morale condescendante envers ce pauvre Rousseau et un constat esthétique de sa faillite. Rousseau, dit-il vers la fin de son texte,

  • 11 Cette citation, ainsi que la suivante, restituent quelques mots qui paraissent pour la première fo (...)

se regarde comme le seul être de l’Univers, et croit bonnement que tout le genre humain conspire contre lui. Son plus grand bienfaiteur, étant celui qui incommode le plus son orgueil, devient le principal objet de son animosité. Il est vrai qu’il emploie pour soutenir ses bizarreries, des fictions et des mensonges ; mais c’est une ressource si commune dans les têtes faibles qui flottent continuellement entre la sobre raison et la folie totale, que personne ne doit s’en étonner11. (p. 125.)

31Il n’est pas surprenant qu’un acte d’humanité soit répudié par un être qui se voit seul au monde, ni que le concept de « personne » soit enfin revenu du bon côté. Même Rousseau en serait d’accord. Le monstre est de nouveau casé, garant de l’ordre. Disons que la dispute est gagnée.

32Mais il faut remarquer qu’au moyen du mot « folie », c’est Rousseau et non pas un personnage virtuel qui est renvoyé de la société humaine. Ce banissement dépasse clairement la morale, car il est beaucoup plus sévère, et encore moins bienfaisant, que ce contre quoi Hume s’était ému au départ. Là où Hume vacille entre moralisme et une condamnation esthétique, et dérape lui aussi vers une sorte de monstruosité, Rousseau « flotte [...] entre la sobre raison et la folie totale ». L’inquiétant dans ce constat, c’est « qu’en même temps je doute fort qu’en aucune circonstance de sa vie M. Rousseau ait joui plus entièrement de toute sa raison » (125). La folie use de la raison pour s’exprimer, et le résultat, comme Hume est obligé de reconnaître, ce sont des lettres délirantes, agressives mais pleines de beautés. Il est impossible de dire si le cas-limite Rousseau devient une œuvre d’art monstrueusement belle ou une œuvre de raison pure et aberrante. Mais une chose est certaine. Une articulation se dessine entre le monstrueux de la raison et de l’esthétique, qui nous donnerait, peut-être, une œuvre d’imagination intéressée, une œuvre qui recentre sur soi-même. Qu’on l’associe à la selfishness que Hume cherche à bannir comme principe déterminant de la nature humaine ; à une activité spéculatrice ayant, à défaut d’une vraisemblance externe, une forte cohérence interne, comme une religion de soi ; ou à une intentionnalité secrète détectable dans les actes humains – cette œuvre ne doit pas voir le jour. En revanche, l’Exposé succinct, qu’on oublie si facilement dans la carrière de Hume, paraîtra très nettement en avance, une quinzaine d’années, sur les Confessions de Rousseau.

Notes

1 David Hume, An Enquiry concerning Human Understanding, section i in Enquiries concerning Human Understanding and concerning the Principles of Morals, éd. L. A. Selby Bigge et P. H. Nidditch, Oxford, Oxford University Press, 1975 [1893], p. 7. D’autres références à ce volume seront données dans le texte, précédées par Enq.

2 « Of the Standard of Taste », in David Hume, Essays. Moral, Political and Literary, Oxford, Oxford University Press, 1963, p. 237. D’autres références à cet ouvrage seront données dans le texte, précédées par la lettre E.

3 Voir la fin de « Of the Standard of Taste » sur la religion et les exemples apparemment gratuits de Boccace et Pétrarque (E. 253-255).

4 « Of the Delicacy of Taste and Passion » (E. 3-7).

5 « Introduction » à David Hume, The History of Great Britain. The Reigns of James I and Charles I, éd. Duncan Forbes, Harmondsworth, Penguin Books, 1970, p. 10.

6 David Hume, Exposé succinct de la contestation qui s’est élevée entre M. Hume & M. Rousseau, avec les pièces justificatives, et la lettre de M. de Voltaire à ce sujet, éd. Jean-Pierre Jackson, Paris, Éditions Alive, 1998, p. 123. Les références à cette édition, malheureusement très défectueuse, seront données dans le texte.

7 Jean-François Marmontel, Mémoires, éd. Jean-Pierre Guicciardi et Gilles Thierriat, Paris, Mercure de France, 1999, p. 273.

8 Cf. Ernst Campbell Mossner, The Life of David Hume, Oxford, Oxford University Press, 1980 [1954], p. 526. Notons que Rousseau emploiera le terme pour se désigner d’une façon polémique (110, 115).

9 Même si, en politique, l’histoire a appris à la société moderne qu’il n’est pas utile d’avoir des monstres. L’ordre social est plus précieux. Cf. David Hume, A Treatise of Human Nature, éd. L. A. Selby-Bigge et P. H. Nidditch, Oxford, Oxford University Press, 1978 [1888]), p. 552; Enq. 180-181, 292-293.

10 Cf. Enq. 233; Treatise, III. ii.10, p. 562.

11 Cette citation, ainsi que la suivante, restituent quelques mots qui paraissent pour la première fois dans l’édition anglaise de l’Exposé.

Auteur

Université Denis Diderot (Paris 7)

© Presses Sorbonne Nouvelle, 2003

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