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La face cachée du genre

 | 
Natacha Chetcuti
, 
Luca Greco

Sexualités et normes

La réception du geste queer en France. Performativité, subjectivation et « devenir minoritaire »

Bruno Perreau

Résumé

La réception des études queer a été largement paradoxale dans le contexte académique français. Alors que les identités furent pensées aux États-Unis comme une forme d’attachement mélancolique à l’expérience de la performativité, plusieurs auteurs français ont voulu constituer un corpus queer basé sur des formes d’expression nécessairement dissidentes. En mettant l’auto-désignation et le jeu de rôle au cœur de leurs réflexions, ils purent aisément se considérer comme politiquement radicaux puisque leurs analyses contestaient les relations de pouvoir au sein des cultures homosexuelles et, partant, semblaient remettre en cause les études gays et lesbiennes jugées trop “conventionnelles”. Cependant, pour pouvoir revendiquer un tel travail critique, ils durent mettre l’accent sur des modes d’expression queer qui faisaient explicitement front aux normes dominantes. Dès lors, la richesse de la théâtralité queer s’en trouvait réduite, et ce d’autant plus que le mot queer lui-même ne charrie pas en français le même stigmate qu’en langue anglaise. Malgré eux, ils favorisèrent le républicanisme le plus conservateur, qui prit appui sur cette vision de la « théorie queer » pour mieux rejeter identitarisme et communautarisme, sans en endosser le coût politique. Cet article retrace la réception de la « théorie queer » en France et interroge les concepts qui ont permis cette circulation des idées : minorité, style, acte de langage, norme, etc.

The reception of queer studies was paradoxical in the French academic world. While identities were conceptualized in the United-States as a melancholic attachment to the experience of performativity, several French scholars interpreted queer studies as a corpus based on break-away type performances. For them, self-labelling and role-play constituted the core of any queer criticism. They conceived of themselves as politically radical because they questioned power relations within gay and lesbian subcultures and positioned themselves against what they described as “mainstream” gay and lesbian studies. However, to claim to engage such a critical work, they also put the emphasis on queer performances that explicitly oppose dominant social norms. This restricted the richness of theatricality at stake in queer cultures all the more because the word queer itself does not carry the same stigma in French than in English. Against their wishes, they paved the way for conservative republicanism, which justified its rejection of identity politics on the basis of what they believed was “queer theory.” This article traces the reception of “queer theory” in France and questions the notion at stake in this academic flow: minority, style, speech act, norm, etc.

Texte intégral

Le discours sur le désir homosexuel n’est pas,
à strictement parler, la même chose que le désir qu’il dit.

Judith Butler, Le pouvoir des mots

1Dresser un état des lieux de la « théorie queer » en France pose la question des savoirs situés. La fiction de surplomb du chercheur qui prétend faire « comme si » il ne participait pas, ou n’avait pas participé, au champ qu’il se propose de cartographier échoue en effet à saisir le travail à la fois individuel et collectif de la pensée. Étudier un champ tout en « y étant pris », pour reprendre la belle expression de Jeanne Favret-Saada (Favret-Saada, 2009 : 152) implique de comprendre les agencements herméneutiques qui enchâssent l’analyse (Gadamer, 1996 : 119-120). Pour autant, il serait absurde de réduire ce défi épistémologique à la simple exposition de sa subjectivité. Dire « je » ou se mettre en scène ne suffit pas à penser conjointement subjectivation et production d’un champ académique. Non seulement il n’existe aucune connaissance privilégiée de soi sur soi (Wittgenstein, 1958 : 222) mais l’égohistoire dissimule souvent une simple histoire de l’égo, construite sur la fausse « évidence de l’expérience » (Scott, 2009 : 72-75).

2Je donnerai donc à voir ici toute une série d’initiatives, à l’Université et en dehors, médiatisées ou plus confidentielles, auxquelles j’ai parfois participé ou contre lesquelles je me suis parfois inscrit, non parce que j’y fus en soi engagé mais parce qu’il m’a été possible de penser, à partir d’elles, l’instrumentalisation de la « théorie queer » au sein de l’Université française. Mon argument principal est qu’en réduisant la performativité à la performance s’est développé un prêt-à-penser queer mis au service de la dénonciation des études gays et lesbiennes et de leur « identitarisme ». Ce phénomène paradoxal, par lequel une perspective critique des normes sociales et universitaires est vidée de sa substance et instrumentalisée contre ceux-là mêmes qui l’avaient fait émerger, donne à penser ce que j’appellerais une ruse de la majorité : le détournement des résistances minoritaires à des fins disciplinaires.

3Que l’on ne s’y trompe pas : prendre l’homosexualité comme objet universitaire est, en France, bien moins illégitime que par le passé. Des mémoires et thèses sont régulièrement publiés (Révenin, 2005 ; Rault, 2009 ; Chetcuti, 2010 ; Descoutures, 2010) et les colloques sur la question se sont eux-mêmes multipliés (Tin, 2000). Pour autant cet intérêt n’est pas dénué d’ambiguïté : l’accueil réservé à certains travaux sur les homosexualités s’opère le plus souvent contre le développement collectif des études gays et lesbiennes et à la condition d’une adhésion aux processus traditionnels d’objectivation des savoirs académiques légitimes. En d’autres termes, l’homosexualité sera reconnue comme un objet de recherche à part entière, si et seulement si son étude s’inscrit dans une discipline universitaire instituée à laquelle elle rend hommage. La mise en question des frontières disciplinaires et des corpus constitués continue à faire problème dans l’université française. Elle s’oppose encore largement au recrutement, exercice d’orthodoxie disciplinaire par excellence : il en va ainsi du genre, de la sexualité, du post-colonialisme, dès lors que la perspective développée se montre résolument critique. En résulte, pour les jeunes chercheuses et chercheurs, un taux d’émigration élevé vers des destinations où l’interdisciplinarité et la réflexion sur les savoirs situés sont considérées comme autant d’atouts et non un handicap : l’Amérique du Nord bien sûr, mais aussi l’Europe du Nord, l’Espagne, la Turquie, etc.

  • 1 Il faut d’emblée souligner la méfiance des auteures qualifiées de queer envers le mot lui-même, don (...)
  • 2 Cette critique de l’« identitarisme » sert alors de point d’appui à une dénonciation de l’« égalita (...)

4Dans un tel contexte, on pourrait s’étonner de l’accueil assez favorable de la « théorie queer » au sein de l’université française (Lebrun-Cordier et Harvey, 2003). Les principales thèses soulevées entre autres par Butler, de Lauretis, Kosofsky Sedgwick, Halberstam remettent en effet radicalement en cause les présupposés disciplinaires de « l’universalisme à la française » (son abstraction, sa neutralité, ses modes sectoriels d’objectivation et, bien sûr, son nationalisme). Pourtant, c’est une version largement dévoyée – résumant le queer à quelques arguments sur la construction sociale des identités homme/femme – qui est le plus souvent mobilisée en France. Cette version gomme l’hétérogénéité des terrains queer et les tensions conceptuelles qui animent ce mouvement, alors même qu’il serait plus pertinent de parler du queer (comme phénomène) et des théories queer (comme phénoménologie). Par cette excessive simplification, le queer cesse de fonctionner comme une question (dérangeante) et devient une réponse (rassurante) : un alibi pour les uns, un exercice mécanique et réflexe de déconstruction pour les autres1. Les premiers chercheront, grâce à un concept particulièrement plastique, à prouver leur intérêt pour des questions qu’ils se gardent bien de penser par ailleurs ! Par l’usage de quelques citations – souvent les mêmes –, ils montreront que la dimension sexuelle a bien été prise en compte dans leurs recherches, sans pour autant endosser le coût d’une référence plus explicite à l’homosexualité, à la transsexualité ou au féminisme. La « théorie queer » a même servi de blanc-seing à ceux-là mêmes qui s’étaient opposés aux études féministes et lgbt (lesbiennes, gays, bi et transsexuelles) en France. Le genre étant performatif et le sexe construit, la « théorie queer » apporterait la preuve que les tenants des études « identitaires » s’étaient fourvoyés2. Devant de tels arguments, la démarche inverse, qui consiste à faire du queer un réflexe de déconstruction anti-identitaire, sur le mode de la performance ou du jeu de langage, me paraît tout aussi limitée. « Queeriser » c’est déjà abdiquer. C’est s’extraire fictionnellement du monde en confondant être « out » et être « outsider » (plutôt que d’interroger les oscillations et entremêlements de ces deux phénomènes). Je ne partage donc pas le point de vue de Marie-Hélène Bourcier lorsqu’elle affirme :

Queeriser les espaces, les disciplines, les modes de savoir-pouvoir hétérocentrés tout en gardant en mémoire l’ancrage politico-sexuel du terme, tel pourrait être le programme d’un « sujet queer » forcément « mauvais élève », anti assimilationniste et « out », qui cherche à exploiter les ressources de la marge. (Bourcier, 2001 : 178)

5Selon Marie-Hélène Bourcier, l’« ancrage politico-sexuel » n’intervient plus que sous forme mémorielle, comme rejeté en dehors de l’interaction sociale elle-même. Or, et c’est un des apports fondamentaux de Derrida dans La voix et le phénomène, la spectralité identitaire (sous forme de mémoire incorporée, de transfert, de réflexe paranoïaque, etc.) est le lieu même du rapport de pouvoir. La façon dont nous sommes hantés par des vies que nous n’avons pas vécues constitue la relation sociale elle-même (Butler, 2005 : 72-73). Par ailleurs, se poser comme anti-modèle de l’orthodoxie universitaire (de ses rites de passage, de ses modes de communication pontifiants, etc.) par la mise en scène du trouble, c’est aussi lui concéder le territoire des clairs savoirs. C’est se proposer de défaire le folklore institutionnel sans véritablement défaire les stratégies de pouvoir qui la traversent. C’est agiter des représentations et exciter nos sens mais ne guère faire durer le plaisir ! Il me semble limité de s’en remettre à la magie de la performance « anti-assimilationniste » et d’escompter que le réel lui-même (qui, dans ce schéma, préexiste donc à la performance) en sera mécaniquement atteint. C’est au contraire le statut même de ce qu’est le « réel » et de ce qu’est la « fiction » qu’interroge la problématique queer en s’y infiltrant par des stratégies de résistance plus mobiles (qui n’excluent pas pour autant la mise en scène). Sans quoi, comme l’analysait Derrida, « [c]e qu’on appelle une institution […] prend la figure inversée du rejet, elle se laisse dessiner par cela même qui la menace ou qu’elle ressent comme une menace » (Derrida, 1990 : 17).

  • 3 Restent bien sûr d’autres auteurs majeurs à traduire : Denise Riley, D.-A. Miller, Joseph Litvak, M (...)

6Les usages du queer en France s’expliquent en partie par le fait que ce mouvement est longtemps resté confidentiel. Les débats contradictoires de fond sont restés peu nombreux, la lecture de textes complexes écrits en anglais ayant été assez limitée jusqu’à une période récente. Les traductions se multiplient véritablement à partir de 2005 avec la parution de Trouble dans le genre, des autres travaux de Butler (par exemple Défaire le genre en 2006 et Ces corps qui comptent en 2009) et, dans leur sillage, de Lauretis (2007), Kosofsky Sedgwick (2008), Spivak (2009)3. Ce phénomène de traduction est contemporain d’une diffusion plus large de la thématique queer dans un contexte de plus grande visibilité des questions sexuelles dans l’espace public (Borrillo, Fassin et Iacub, 1999). Les projecteurs médiatiques qui ont alors été braqués sur le queer ont, à des fins de spectacle, participé à sa dépolitisation. Un exemple symptomatique est la diffusion en 2004 sur la chaîne privée TF1 d’une émission de relooking qui mettait en scène cinq experts gays dont la mission était de redonner du dynamisme à la vie d’un homme hétérosexuel « ringard ». Là où la dimension sexuelle était explicite dans la version américaine Queer Eye for the Straight Guy, l’adaptation française se contentait d’un titre euphémisé, Queer, cinq experts dans le vent. Or, le mot queer ne recèle aucun caractère péjoratif dans la langue française, quand en anglais il signifie « bizarre », « tordu », « tapette », « pédale ». C’est pourquoi il est possible de se demander si la « théorie queer » elle-même a suscité de l’intérêt en France en raison de ses thèses sur la performativité et la subjectivation ou, plus prosaïquement, parce qu’elle permettait d’aborder des questions devenues incontournables dans un contexte post-parité et post-PaCS, tout en contournant le stigmate qui leur était attaché. Mais la force du geste queer, c’est-à-dire la réappropriation de ce stigmate, n’est-elle pas alors perdue ? Paradoxalement, et faute d’une « théorie de pédale » ou d’une « théorie des tordu/es », il se pourrait bien qu’en France la « théorie queer » concoure à l’hégémonie de la norme majoritaire, confortée par l’exotisme de son anti-modèle.

  • 4 Je pense ici aux Panthères roses, à Queer Food for Love ou aux Radical Fairies et à la façon dont c (...)
  • 5 Voir la contribution de Luca Greco dans ce livre.

7J’essaierai dans cet article de situer la réception universitaire des questions queer et son articulation aux recherches existantes dans le champ des études gays et lesbiennes. J’analyserai ensuite la confusion entre performance et performativité d’un point de vue plus théorique puis montrerai pourquoi cette confusion s’oppose à la déterritorialisation minoritaire, précisément parce qu’elle ne reconnaît qu’imparfaitement la notion même de territoire. Je prolonge ici des analyses ouvertes dans la revue sud-américaine de sémiologie deSignis (Perreau, 2011). Mon propos est essentiellement épistémologique. Je n’ignore naturellement pas l’intérêt que pourrait revêtir une étude des groupes militants queer eux-mêmes4. Il me semble toutefois que cet exercice implique une analyse socio-anthropologique détaillée5 et que je ne saurais m’en remettre à une cartographie globale des mouvements simplement pour appuyer, voire justifier, mon travail épistémologique. Je me méfie par ailleurs du recours trop systématique à l’inventivité des mouvements sociaux comme réponse à la théorie critique. Il dissimule bien souvent une appropriation des savoirs produits par ces mouvements ainsi que les conflits qui les animent. Quand Pierre Bourdieu appelait de façon quelque peu incantatoire les associations homosexuelles – avec le modèle d’Act Up Paris en tête – à devenir l’avant-garde de la transformation des normes sexuelles (Bourdieu, 1998 : 132-133), il adoptait, en dépit de ses bonnes intentions, une posture de surplomb, voire d’autorité, comme si les militants eux-mêmes n’étaient pas ou peu conscients de leur rôle. C’est pourtant avec ironie qu’il faut comprendre le rapport d’Act Up Paris à la théorie, comme en atteste le titre malicieux que Philippe Mangeot, ancien président de l’association, donna à son intervention au colloque « L’infréquentable Michel Foucault » organisé au centre Beaubourg par Didier Eribon en 2000 : « Foucault sans le savoir » (Mangeot, 2001). Cette ironie est un des registres de prédilection du queer – et, partant, un des modes de résistance privilégié aux nombreuses récupérations disciplinaires. Je conçois également ma contribution comme une voix ironique au sein des études queer, s’amusant de leur écho en France, écho toujours diffracté, à la fois distinct et mêlé à sa source américaine, au point de la rendre inidentifiable (Scott, 2009 : 143). À partir de cette résonance transatlantique, ce sont les frontières entre le réel, le figuré et l’imaginaire qui se trouvent ainsi mises en question.

Vagabondages transatlantiques

8Les travaux sur les femmes, le genre et les homosexualités, parce qu’ils tendent à mettre en lumière le rôle de la sexualité dans l’incorporation de l’identité nationale, ont longtemps cristallisé les peurs d’une société française en pleine crise économique, soucieuse de refonder son contrat social autour d’un nouveau totem, la République. Toute déconstruction du canon universitaire contrevenait ainsi à la prétention monopolistique de l’État à socialiser ses citoyens par la célébration de références culturelles communes. L’accession de la gauche au pouvoir en 1981 a véritablement consacré ce topique : ses principaux leaders trouvèrent en effet, dans la revendication d’un universel républicain et anti-minoritaire, une « raison d’agir » qui leur permettait de dériver leur conflit de légitimité. Clivés entre des dispositions formées dans les mouvements sociaux anti-autoritaires et une socialisation à l’exercice du pouvoir gouvernemental dans les grands corps de l’État, de nombreux socialistes ne pouvaient justifier leur position institutionnelle par simple atavisme (contrairement à la droite parlementaire, largement construite dans un rapport d’évidence à la chose publique). Le combat républicain devenait donc un outil de réappropriation de leurs propres trajectoires. Pour ce faire, il prit appui sur des relais « intellectuels », qui, en échange, recevaient quelques gratifications symboliques. De nombreux ouvrages, articles de presse et discours politiques se sont donc posés comme les gardiens du temple d’un ordre républicain, à la fois hexagonal et à vocation universelle. Ainsi l’ouvrage de Mona Ozouf, Les mots des femmes, est tout entier consacré à l’invention d’une tradition républicaine française fondée sur les relations de séduction entre hommes et femmes (Ozouf, 1995). Ainsi l’histoire des mouvements homosexuels en France de Frédéric Martel, intitulée Le Rose et le Noir, se pense comme une condamnation du communautarisme et de la ghettoïsation gays (Martel, 1996). Ces travaux élaborent, chacun à leur façon, un imaginaire de la société française assaillie par divers périls identitaires dont les États-Unis seraient le parangon.

  • 6 C’est à ce titre qu’ils ont par conséquent servi d’appui aux théories queer (voir Butler, 2005 : 22 (...)

9La situation de Monique Wittig est, à cet égard, emblématique. Co-fondatrice du Mouvement de libération des femmes (elle participe au dépôt de gerbe à la femme du soldat inconnu en 1970) puis animatrice du groupe Les gouines rouges qui se détache du Front homosexuel d’action révolutionnaire (FHAR), trop androcentré, Monique Wittig quitte la France pour les États-Unis en 1976 et devient professeure à Tucson. Ses essais ne sont pourtant republiés en France qu’en 2001, année où un colloque international, organisé par Suzette Robichon et Marie-Hélène Bourcier, lui rend hommage (Bourcier et Robichon, 2002). La façon dont ses travaux remettent en cause le système épistémologique straight6 a été vécue comme une trahison de l’universalisme à la française (symbolisé par son exil). Wittig s’est elle-même amusée de cette peur du « cheval de Troie » américain, d’abord barbare puis totem (Wittig, 2001 : 119-126). Elle s’était en effet attachée à montrer, dans son essai « La marque du genre », que le « Je », qu’il soit anglophone ou francophone, est déjà une manifestation du genre car le locuteur est interpellé dans un système de genre qui transcende les strictes variations grammaticales (Wittig, 2001 : 130). Par ce système ontologique, le locuteur est renvoyé à la supposée « nature de l’être » (ibid. : 128).

10L’importation des théories queer en France s’inscrit d’abord dans un souci de résistance à la nationalisation des réflexions sur les sexes et les sexualités et une mise en évidence de l’assignation, par le système de genre, à une nature humaine infra-politique. En 1996, Marie-Hélène Bourcier crée un groupe queer, le Zoo, qui se réunit à l’université Paris 1 et au Centre gai et lesbien (Zoo, 1998). Il travaille à la traduction des travaux anglo-saxons de référence et questionne la performativité du langage et ses manifestations corporelles. Dans son sillage sont publiés plusieurs ouvrages qui revendiquent leur inspiration américaine, puisant leurs analyses chez Donna Haraway, Teresa de Lauretis, Eve Kosofsky Sedgwick et Judith Butler (Preciado, 2000 ; Bourcier, 2001). Parallèlement les études gays et lesbiennes acquièrent une visibilité plus importante. En juin 1997, le philosophe Didier Eribon en réunit les meilleurs spécialistes au centre Georges Pompidou (Eribon, 1998). La presse le désigne alors comme un dangereux agent de l’« américanisation » des universités, au point que Pierre Bourdieu, qui participait lui-même au colloque, dut intervenir dans Le Monde pour soutenir ce champ de recherche et son principal promoteur. À la rentrée suivante, Françoise Gaspard, maîtresse de conférences à l’École des hautes études en sciences sociales, crée le séminaire Sociologie des homosexualités. Elle associe à sa démarche Didier Eribon qui est alors en pleine préparation de ses Réflexions sur la question gay (Eribon, 1999). Ce séminaire, ouvert jusqu’en 2004, leur fera à nouveau essuyer de vives accusations, le député communiste Maxime Gremetz allant même jusqu’à interroger le ministre de l’Éducation nationale et de la Recherche, Claude Allègre, sur les raisons du choix de Didier Eribon (qui n’est pas encore doté des titres universitaires requis). Par la publicité qu’ils ont apportée aux études gays et lesbiennes, Françoise Gaspard et Didier Eribon ont ouvert la voie à de nombreux travaux, notamment dans le champ de l’histoire culturelle (Tamagne, 2000, Murat, 2003 et 2006). À la suite de leur séminaire furent également organisées, en octobre 2004, des journées d’étude destinées à mettre en débat les travaux des jeunes universitaires (Perreau, 2007). C’est aussi dans le cadre du séminaire Sociologie des homosexualités qu’émergea un clivage théorique, politique et personnel entre les tenants d’une théorie queer où l’éthos universitaire est analysé comme un des principaux signes de la pensée straight (rassemblés derrière Marie-Hélène Bourcier) et une approche plus historique et critique de l’épistémè straight, -développée par Didier Eribon. Après plusieurs séances, Marie-Hélène Bourcier quitte le séminaire. De nouvelles tensions s’exprimeront régulièrement, notamment lors de la traduction de Gender Trouble dans la collection d’Éric Fassin aux éditions de La Découverte (Butler, 2005). Marie-Hélène Bourcier, qui avait traduit en français et publié The Straight Mind en 2001 aux éditions Baland, accusa Didier Eribon, Françoise Gaspard et Éric Fassin de vouloir récupérer et affadir les principales thèses de Judith Butler. Le conflit de légitimité redouble ici les divergences conceptuelles. Marie-Hélène Bourcier conteste aujourd’hui Judith Butler elle-même qui serait devenue l’instrument de la norme universitaire straight, faite de consécration institutionnelle, en l’espèce médiatique et universitaire. La « seconde Butler » (celle de Défaire le genre, et non celle de Trouble dans le genre) est accusée « d’aplatissement des effets des politiques de la performativité et des politiques sexuelles » (Bourcier, 2009). Cet argument est l’axe central du séminaire qu’elle a ouvert en 2008 à l’EHESS (Fuck my brain), dans le même laboratoire – le CADIS (Centre d’analyse et d’intervention sociologiques) – qui avait accueilli le séminaire Sociologie des homosexualités.

11Pour mieux comprendre ce que sous-tend cette dispute académique, il me semble essentiel d’analyser la dimension protéiforme de la pensée straight. Là où certains théoriciens queer lui supposent une cohérence relative (réduisant la performativité à une performance), d’autres insistent sur son caractère volatile. David Halperin a ainsi bien montré que deux propositions straight totalement contradictoires pouvaient parfaitement s’imbriquer et se renforcer (Halperin, 2001 : 48). Je suggère dans les lignes qui suivent qu’il y a, au cœur de cette contradiction, une explication possible de ce qui confère à certains énoncés discursifs majoritaires une efficace dont les énoncés minoritaires ne peuvent se parer.

Interpellation et nomos majoritaire

  • 7 Butler rejoint ici les préoccupations bourdieusiennes sur les injonctions (Bourdieu, 1982 : 36).

12La scène où un policier hèle un passant qui se retourne et s’identifie – alors que l’adresse était indifférenciée – avait conduit Louis Althusser à soutenir que le sujet ne préexiste pas à son interpellation (Althusser, 1976 : 113-114). Cette scène a été maintes fois analysée dans le champ des théories queer. Pour Judith Butler, le sujet n’a pas besoin de se retourner pour être constitué comme tel (Butler, 2004 : 87-88). Il importe par contre de comprendre ce qui fait la propension à se sentir concerné par une interpellation7. Mon hypothèse est que la question de l’interpellation est directement connectée à celle de la perte. Que se passerait-il si je ne me retourne pas ? Quel péril encourrais-je ? Que suis-je en situation de perdre ou de gagner ? Ai-je le même rapport à l’interpellation selon que je suis pris dans un rapport minoritaire ou majoritaire au monde ?

13Judith Butler a développé une lecture du performatif qui combine et transforme les perspectives bourdieusienne et derridéenne en un même horizon foucaldien, celui du discours « comme modalité productive du pouvoir » (Butler, 2004 : 221). Cette production signifie que le discours excède toujours ce qu’il dit parce qu’il est avant tout un acte corporel. Il y a là, pour Judith Butler, un chiasme entre discours et corps : une injure, par exemple, peut être vécue comme une « blessure », mais cette blessure n’est pas exactement la même chose qu’un dommage physique. De Bourdieu, Judith Butler reprend ainsi l’accent mis sur les conditions sociales incorporées de la performativité. Les « puissances d’agir » du discours ne peuvent s’apprécier qu’in situ car l’habitus est avant tout une « chaîne citationnelle vécue et crue au niveau du corps » (Butler, 2002 : 240). Le discours ne rompt jamais « avec tout contexte dans lequel il émerge » (Butler, 2004 : 249). Pour autant, il est aussi « un acte dont le contexte n’est jamais entièrement déterminé à l’avance » (ibid. : 249). Bien qu’attachée à l’incorporation et à la contextualité, Judith Butler conteste donc la conclusion bourdieusienne qui voudrait que le corps se forme dans le discours en s’appropriant les habitus sociaux par pur mimesis : « le corps croit en ce qu’il joue : il pleure s’il mime la tristesse. Il ne représente pas ce qu’il joue, il ne mémorise pas le passé, il agit le passé, ainsi annulé en tant que tel, il le revit » (Bourdieu, 1980 : 123). Pour Butler, l’interpellation corporelle dans le discours peut parfaitement échouer, sans pour autant y perdre sa puissance : elle intègre ainsi les analyses derridéennes sur l’itérabilité (Derrida, 1967). Pour Derrida, tout énoncé est caractérisé par sa capacité à être répété mais son échec permet aussi sa puissance, là où, pour Bourdieu, l’échec du performatif est le signe de son inadéquation à un contexte social donné. Derrida soutient même que la force de la performativité réside justement dans la capacité à rompre, par l’énonciation, avec le contexte existant. C’est en ce point qu’intervient le rapport à la norme dominante. La rupture évoquée par Derrida me semble davantage permettre la performativité dans un contexte où le sujet entretient un rapport de légitimité à la norme car l’énoncé sera d’autant plus efficace qu’il sera inattendu. À l’inverse, dans le cas où le sujet entretient un rapport d’illégitimité à celle-ci, c’est plutôt le rappel des dispositions incorporées de longue date qui assure la performativité de l’acte d’interpellation, même si, bien sûr, emprise et déprise catégorielles sont toujours combinées dans l’acte d’interpellation même.

  • 8 À partir de son étude de la théologie chrétienne et des cérémoniels religieux au Moyen-Âge, Irène R (...)

14Il me semble qu’un autre concept travaillé par Butler permet de mieux cerner ce double rapport à la norme (emprise et déprise) dans l’acte d’interpellation : il s’agit de la notion de perte. Une interpellation renvoie soudainement le sujet à toutes les catégories auxquelles il n’a pas été identifié. Le nomos majoritaire permet, en cet instant précis, de trier les situations : rassurer les uns sur -l’insignifiance des vies qui ne leur sont pas associées et placer les autres dans une situation de dépendance à l’égard de la norme dominante dans la langue de laquelle ils se trouvent parlés. Même si, dans l’acte d’interpellation, ce qui est perdu n’est qu’une poten-tialité, ces possibilités d’identification jamais advenues génèrent un impossible deuil qui rappelle au sujet sa permanente vulnérabilité. Si le queer constitue une forme de déconstruction ironique de cette vulnérabilité, il ne peut faire -l’impasse sur le rapport différentiel des sujets aux normes majoritaires (notamment économiques et sociales) et la façon dont cela affecte leur vulnérabilité. En outre, dans l’interpellation, c’est aussi du côté de l’interpellant (qui peut être lui-même minoritaire et contre-projeter les effets de l’interpellation qu’il opère) que se joue l’assignation catégorielle8. En l’occurrence, la catégorie queer doit être comprise dans le contexte de l’interaction tout en considérant la façon dont elle est animée par le spectre de ces nombreuses vies non vécues, extérieures à l’interaction et/ou imaginaires. C’est pourquoi travailler le caractère spectral des identités -n’implique pas d’écarter la matérialité de l’acte sexuel mais, au contraire, de penser à partir de celle-ci. La fiction n’est pas supplétive, elle est l’opérateur même de l’acte -d’interpellation. Dans le cas de l’apostrophe homophobe, l’interpellation « pédé » ou « gouine » n’implique évidemment pas (en tout cas pas toujours !) que le sujet soit en plein acte sexuel lorsqu’il est interpellé mais que l’acte sexuel (parce qu’il sera pensé dégradant, excitant, irrésistible, étrange, extatique, dangereux, chaleureux, suranné, etc.) constitue le support même de l’acte d’interpellation. Il lui procure son énergie émotionnelle et lui fraie un chemin cognitif. En retour, l’inter-pellation assure « la cohésion originelle du signe » (Rosier-Catach, 2004 : 267) en se construisant fantasmatiquement comme le produit d’un acte homosexuel premier (le rapport sexuel bien sûr mais aussi les subcultures, réseaux, espaces, savoirs homosexuels, etc.). Il est donc utile, avec Butler, de s’interroger sur les limites des perspectives queer lorsque celles-ci deviennent aveugles (ou indifférentes) à cette téléologie en confondant l’acte et la représentation.

Il est certes possible d’imaginer des activistes queer qui revendiqueraient l’idée que l’autoappelation est un acte sexuel au sens large, et pourtant il y a quelque chose de comique à voir le terme « queer » devenu si entièrement disjoint de la pratique sexuelle que tout hétérosexuel bien intentionné le reprend à son compte. (Butler, 2004 : 196)

La re-présentation minoritaire

15Pour penser, l’articulation de l’acte et de la représentation, Monique Wittig a proposé un outil heuristique essentiel : « la pensée straight ». La notion désigne la fonction psalmodique des concepts des sciences sociales qui tendent à effacer les cultures minoritaires. Non qu’elles négligent nécessairement ces terrains d’étude mais mobilisent, pour les appréhender, des notions profondément marquées par l’injonction sociale à l’hétérosexualité. Wittig critique ainsi l’universalisation des concepts de la pensée straight comme « l’échange des femmes, la différence des sexes, l’ordre symbolique, l’inconscient, le désir, la culture, l’histoire » (Wittig, 2001 : 71). Elle ne renonce cependant pas à l’universalisation comme « machine de guerre » minoritaire : « À la fin de La Recherche du temps perdu, c’est fait. Proust a réussi à transformer le monde “réel” en un monde uniquement homosexuel » (ibid. : 125). L’attention que Wittig accorde à la distinction entre la transfiguration proustienne et le « réel » montre bien que ce qui se joue ici n’est pas la substitution d’une représentation par une autre, la majoritarisation d’une minorité, mais le fait de déréaliser la prétention hégémonique de la majorité, de déconstruire personnage par personnage son supposé universalisme. Il ne s’agit pas de donner à entendre, sous la surface des énoncés universalisants, les voix englouties des sujets minoritaires. Il existe en effet toujours une forme d’hommage à la majorité dans une telle prise de parole :

Le mot de minorité ou de mineur est d’un curieux emploi. Car, il est évident qu’il comporte une certaine revendication de « majorité » puisque celui qui écrit pense avoir raison et exprimer ce que les autres n’ont pas su voir ni dégager. (Schérer et de Lagasnerie, 2007 : 53)

  • 9 Je ne partage donc pas, sur ce point, la distinction qu’établit François Cusset entre auteurs et cr (...)

16Ainsi, la reconnaissance du minoritaire pourrait n’être qu’une façon de conserver intacts les processus d’objectivation des savoirs universitaires dominants. Mais Wittig n’opère pas une reconnaissance du minoritaire (une connaissance d’un minoritaire déjà là) mais réunit les conditions de possibilité (agency) d’une coproduction des expériences et savoirs minoritaires. Il s’agit d’un programme de « devenir minoritaire » au sens deleuzien et guattarien du terme, c’est-à-dire un ensemble de signes qui ne se manifestent jamais pour eux-mêmes : « tout ne se joue pas dans le fait d’être gai ou quoi que ce soit de comparable sociologiquement » (Wittig, 2001 : 126). Au contraire, la dynamique de subjectivation minoritaire résonne avec un ensemble de représentations du monde qui se voient troublées par ce geste. Le devenir minoritaire « rectifie un agencement dans lequel il se déterritorialise » (Deleuze et Guattari, 1980 : 376). Cette perspective rappelle que le queer n’est un mode de resignification du monde et de ses territoires qu’en tant qu’il constitue une dynamique de subjectivation. Dès lors, se contenter de découvrir la sub-textualité queer en littérature, cinéma, art, etc. conduit nécessairement à l’impasse si cette sub-textualité n’est pas pensée en tant que re--présentation du sujet queer en train de se subjectiver dans l’acte de lecture même9. La re-présentation combine donc deux dimensions : elle est une écriture du monde (Darstellung) et un rapport de substitution à cette écriture (Vertretung), combinaison que Gayatri Spivak tire justement de la lecture du
Dix-huit Brumaire, là où Marx isolait ces deux aspects (Spivak, 2009 : 27-33).

  • 10 Voir les travaux de l’anthropologue britannique Robert Needham sur les rapports de similarité de de (...)

17La « machine de guerre » wittigienne permet d’envisager le rapport de la subjectivation queer aux institutions, rapport rarement interrogé. L’institution – l’État en particulier – se pose en effet comme « l’organisation rationnelle et raisonnable d’une communauté » (Deleuze, Guattari, 1980 : 465) et ne laisse donc à la pensée qu’une forme d’intériorité, contenue par sa propre aspiration à l’universalité. Parce que les institutions n’ont pas de matérialité, elles ont besoin d’un dispositif qui les rende opératoires. La pensée straight assure ce rôle en articulant expériences individuelle et collective. Elle tresse une série de propriétés censées être communes, à partir desquelles un « discours vrai » peut émerger. Or, le « devenir minoritaire » injecte dans ce dispositif un poison conceptuel : aucune communauté n’est constituée par des propriétés « distinctives » mais seulement de façon relationnelle et dynamique10. Pour dépasser l’« antinomie statique » du « commun » (Jameson, 1994 : 68) et appréhender simultanément les transformations et les permanences du sujet, Derrida avait introduit la notion de « différance » (Derrida, 2003 : 96) qui désigne le différé (décalage dans le temps et dans l’espace) qui existe toujours entre le sujet et la façon dont il est nommé. Cette différance dispose d’une capacité d’universalisation – que Derrida décrit comme « prudente » (Derrida, 1996 : 45)– non pas parce qu’elle est similaire d’une expérience à l’autre mais, au contraire, parce qu’elle est incommensurable (Laclau, 2000 : 29). Ce qui est universel est le non-universel, la part singulière de toute production catégorielle qui s’étaye toujours sur un mouvement de transfiguration de ce qu’elle a exclu.

18C’est ainsi que geste minoritaire devient alors une véritable « machine de guerre ». Mais, à la condition d’être attentif à sa forme, sans quoi il ne serait qu’une réaffirmation de la centralité de la pensée straight : « plus le point de vue est particulier, plus l’entreprise d’universalisation exige une attention soutenue aux éléments formels […] » notait Wittig (Wittig, 2001 : 126). Le queer, dont l’acception vient de l’indo-européen twerkw qui signifie « à travers » (Kosofsky Sedgwick, 1998 : 115), ne procède-t-il pas moins d’une déconstruction volontaire des normes – une performance contre la pensée straight toujours menacée de n’être qu’une simple contre-performance – que du fait de se laisser traverser par leur performativité, de sentimentaliser cette traversée et d’y faire naître un style (Foucault, 2001b : 1603) ?

Parler de travers

19La question que j’ai soulevée (le branchement performatif de la subjectivation et du devenir minoritaire, pensé à partir de la réception du queer en France) revient finalement à interroger le statut du discours. L’acte de parole conteste toujours l’assignation cartésienne d’une pensée à un individu donné, positivement défini par ses frontières corporelles. Mais parler, c’est aussi faire entendre sa voix, c’est passer par les corps. C’est produire un son (ou un geste) localisable et identifiable. C’est mettre l’individualité elle-même à nu car le Je s’expose à l’évanescence du « je parle ». Car non seulement il faut parler pour dire « je parle » mais cesser de le faire invalide instantanément cette affirmation.

Le « je parle » ne loge sa souveraineté que dans l’absence de tout autre langage ; le discours dont je parle ne préexiste pas à la nudité énoncée au moment où je dis « je parle » ; et il disparaît dans l’instant même où je me tais. Toute possibilité de langage est ici desséchée par la transitivité où il s’accomplit […] C’est que le « je parle » fonctionne comme au rebours du « je pense ». Celui-ci conduisait en effet à la certitude indubitable du Je et de son existence ; celui-là, au contraire, recule, disperse, efface cette existence et n’en laisse apparaître que l’emplacement vide. (Foucault, 2001a : 547 et 548)

  • 11 Comme l’analyse très bien Mary Douglas, ce travail d’incorporation permet de pallier le fait que «  (...)

20Il me semble que les préoccupations queer sont en prise directe avec cette « pensée du dehors » mais qu’il convient cependant d’ajouter aux réflexions foucaldiennes une distinction plus wittigienne : le « je parle » majoritaire ne fonctionne pas exactement comme le « je parle » minoritaire. Le « je parle » majoritaire peut endurer le coût de sa propre disparition dès lors que cesse l’acte de parole. La voix majoritaire n’a pas besoin de se prolonger dans le temps, de survivre à son écho, puisqu’elle est conservée comme fibre de la pensée straight. Elle n’a pas même besoin de dire quelque chose pour parler car elle est la parole même, faite corps11. La voix minoritaire, elle, doit d’abord se défendre. Le « je parle » minoritaire peut dire qu’il parle sans savoir pourtant s’il a parlé, dès lors qu’il ignore s’il a été entendu.

Lorsque je parle de « ma sexualité » ou de « mon sexe », comme il est d’usage, j’entends en réalité par là quelque chose de complexe, que le possessif masque en partie. En tant que modes de relation, ni le genre ni la sexualité ne sont à proprement parler des formes de possession, mais plutôt des formes de dépossession, des manières d’être pour un autre ou en vertu d’un autre. (Butler, 2005 : 50)

21De là surgit un premier spasme paranoïaque car le minoritaire affronte un élément qui lui est radicalement extérieur (pour le majoritaire l’écoute est déjà de la parole externalisée). Le second spasme paranoïaque résulte du fait que ce que le minoritaire n’est jamais certain d’avoir produit peut néanmoins toujours lui être confisqué. La paranoïa queer doit donc résister à « la réification du genre » (Kosofsky Sedgwick, 2003 : 133) tout en craignant pour son genre, un genre qu’il doit s’inventer pour pouvoir engager un processus de déconstruction. Un genre spectral qui le constitue comme minoritaire. C’est ce que Kosofsky Sedgwick appelle la paranoïa mimétique queer (Kosofsky Sedgwick, 2003 : 133) et ce que Butler nomme la forclusion « nostalgique » :

[…] la forclusion n’est pas une action ponctuelle, mais l’effet réitéré d’une structure. Quelque chose est exclu, mais aucun sujet ne l’exclut ; le sujet émerge comme le résultat de cette exclusion. Cette exclusion n’est pas réellement accomplie sur un sujet donné, mais elle est accomplie de telle façon que le sujet lui-même est produit performativement comme le résultat de cette culture primaire. […] Ce qu’il y a avant cette exclusion, on ne peut le connaître que par l’imagination, et cette représentation est imprégnée de la nostalgie contrariée de l’imaginaire, qui vient toujours après. (Butler, 2004 : 216)

22Comment dès lors « construire des significations queer » (Kosofsky Sedgwick, 1998) sans réinstaurer une forme de souveraineté du Je minoritaire sur son discours ? Comment faire du discours queer à la fois une « machine de guerre » et un territoire hospitalier ? Comment construire « un sujet postsouverain » dont l’« action discursive est délimitée à l’avance, mais ouverte à de nouvelles délimitations inattendues » ? (Butler, 2004 : 218) Dans Pas un jour, Anne F. Garréta résout cette énigme par une narration qui inscrit le Je (son chapitre « I ») dans un passage en revue d’amantes (Garréta, 2002 : 73). Cet agencement sériel très serré ne supprime pas la voix de la narratrice mais suggère qu’elle est parlée tout autant qu’elle parle. Déjà Wittig avait exploré divers modes de transformation du « Je parle ». En utilisant le féminin pluriel comme base narrative, elle conservait le genre, « machine de guerre » minoritaire, mais en le faisant jouer sur un registre inédit, celui du corps collectif. Ce « Je parle » qui ne peut être entendu que dans la langue des maîtres, ressurgit, saillant, dans le rapport des Guérillères à leurs sœurs de lutte, ce cercle imaginaire qui, tracé autour d’elles, les indissocient et qu’elles resignifient comme communauté épistémique :

Elles disent le langage que tu parles est fait de signes qui à proprement parler désignent ce qu’ils se sont appropriés. Ce sur quoi ils n’ont pas fondu comme des rapaces aux yeux multiples, cela n’apparaît pas dans le langage que tu parles. Cela se manifeste dans l’intervalle que les maîtres n’ont pas pu combler avec leurs mots de propriétaires et de possesseurs, cela peut se chercher dans la lacune, dans tout ce qui n’est pas la continuité de leurs discours, dans le zéro, le O, le cercle parfait que tu inventes pour les emprisonner et pour les vaincre. (Wittig, 1969 : 164)

23Chez Garréta comme chez Wittig, l’individu n’est pas la cellule de base, préalable à toute analyse, à la fois objet du stigmate et sujet souverain de son renversement. Réel et fiction se donnent d’un même geste car ce qui constitue les fibres humaines (la corporéité, la voix, l’affect, la mémoire, etc.) est toujours le fruit d’un tissage collectif. C’est ainsi qu’interpellation et perte sont transfigurées par une certaine résonance érotique et sensorielle. Aucun « Je » n’a à répondre à l’interpellation, ni même tout simplement à être interpellé – et a contrario à craindre la perte de son statut même de sujet par la non-interpellation. Kosofsky Sedgwick a également suggéré une analyse de la performativité non centrée sur la théâtralité de l’interpellation mais plutôt sur l’épaisseur de l’interaction, raisonnant à partir de concepts tels que le toucher, la texture, l’absorption et réintroduisant ainsi, dans la relation intersubjective, des ressources issues des relations avec les objets (Kosofsky Sedgwick, 2003 : 7-9). Cette perspective diffère d’une autre approche queer qui pense l’objectification du sujet et se montre attentive à la transformation du corps dans un arsenal technologique de plus en plus serré. Perspective foucaldienne par excellence, elle se montre toutefois moins attachée à la théâtralité qu’aux transformations corporelles elles-mêmes, notamment celles des transsexuels et transgenres, et à l’usage sexuel des objets, devenus véritables attributs du sujet (Preciado, 2000 : 75). On retrouve parfois dans cette approche – ce n’est pas le cas chez Preciado – une tendance à faire du « devenir minoritaire » queer un épiphénomène d’une biopolitique plus générale, reconduisant ainsi la scansion universel/particulier. C’est d’ailleurs le reproche qu’adresse Didier Lestrade aux théories queer considérant qu’elles évitent la question du sida, pourtant centrale dans les parcours de vie gays (Lestrade, 2003). Très peu de travaux sont en effet consacrés, pour ne prendre qu’un seul exemple, à la métamorphose du corps des séropositifs, laissés exsangues par des années de traitements chimiques.

  • 12 C’est également le constat qu’opère Wittgenstein lorsqu’il insiste sur la dimension praxéologique d (...)
  • 13 J’avais avancé, à propos de l’action positive en France et aux États-Unis, une réflexion sur l’ente (...)

24Inspiré par Sedgwick, Wittig et Garréta, il me semble possible d’affirmer que le geste de déterritorialisation queer ne saurait procéder d’un simple refus des identités, sauf à réduire l’identité à une grammaire reproductible à l’identique d’individus en individus12. L’identité est une relation complexe à divers territoires, corporels, objectaux, spatiaux, mais aussi imaginaires, comme la communauté. Déterritorialiser, c’est réaménager cette relation de telle sorte que le sujet ne soit pas arraisonné à un territoire donné, mais puisse développer un rapport dynamique et productif à plusieurs territoires. En d’autres termes, loin de nier la territorialité sexuelle, le geste queer s’y abreuve pour résister mieux au dessèchement du nomos majoritaire. Il est de ce point de vue une a-nomalie13, impossible sans une certaine forme d’initiation, sans la jouissance d’espaces hétérotopiques, sans l’invention d’un parler vernaculaire, sans une entraide communautaire rendue plus indispensable encore par l’épidémie de sida. Quelles implications pour le chercheur ? Il s’agit tout d’abord de moins chercher à dissoudre le stigmate de son objet – et, partant, le sien –, moins s’enquérir d’« interprétations sympathisantes » (Hebdige, 2008 : 147) que de porter en étendard son stigmate et créer, par ce trouble, un espace de réflexivité « postsouverain » qui réarticule réel et fiction. C’est être artisan d’une université plus problématique que théorématique (Deleuze et Guattari, 1980 : 446-447). C’est y faire vivre l’hétérogène et l’instable. C’est, par cette traversée même, faire événement.

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Notes

1 Il faut d’emblée souligner la méfiance des auteures qualifiées de queer envers le mot lui-même, dont elles remarquent, dès le début des années 1990, qu’il a la fonction d’un mot d’ordre. Teresa de Lauretis en parle dès 1994 comme d’un concept devenu une « créature conceptuellement vide de l’industrie de la publication » (citée par Lerch, 2003 : 76).

2 Cette critique de l’« identitarisme » sert alors de point d’appui à une dénonciation de l’« égalitarisme », renversant ainsi la logique du raisonnement en réalité à l’œuvre, à savoir la recherche d’une justification au refus phobique de l’égalité des droits : « […] certaines propositions de solution par des identités transgenres donnent parfois l’impression de la raffiner [la logique identitaire] de façon de plus en plus désespérée [sic], dans l’espoir de finir par la dissoudre dans sa propre logique : chaque individu serait une classe à lui tout seul » (Théry, 2007 : 255).

3 Restent bien sûr d’autres auteurs majeurs à traduire : Denise Riley, D.-A. Miller, Joseph Litvak, Michael Warner, etc., dont la lecture permettrait d’enrichir l’analyse du queer en France.

4 Je pense ici aux Panthères roses, à Queer Food for Love ou aux Radical Fairies et à la façon dont ces collectifs réagencent, sous la bannière queer, des pratiques complexes comme le camp, l’inver-sion, la pédérastie, l’amitié, le polyamory, le travestissement, les interactions butch/fems, etc.

5 Voir la contribution de Luca Greco dans ce livre.

6 C’est à ce titre qu’ils ont par conséquent servi d’appui aux théories queer (voir Butler, 2005 : 222-247 et Butler, 2007).

7 Butler rejoint ici les préoccupations bourdieusiennes sur les injonctions (Bourdieu, 1982 : 36).

8 À partir de son étude de la théologie chrétienne et des cérémoniels religieux au Moyen-Âge, Irène Rosier-Catach a bien montré que le système occidental de signification ne dissocie pas le rapport au signifié de la « relation interpersonnelle entre celui qui produit [le signe] et celui qui le reçoit » (Rosier-Catach, 2004 : 483).

9 Je ne partage donc pas, sur ce point, la distinction qu’établit François Cusset entre auteurs et critiques queer – (Cusset, 2002 : 177-178).

10 Voir les travaux de l’anthropologue britannique Robert Needham sur les rapports de similarité de deux termes homologues (Needham, 1973 : xxix).

11 Comme l’analyse très bien Mary Douglas, ce travail d’incorporation permet de pallier le fait que « les institutions n’ont pas de cerveau », tout en dissimulant cette incorporation derrière les logiques rationnelles du « collectif de pensée » – selon le terme consacré par Ludwik Fleck (Douglas, 1999 : 41).

12 C’est également le constat qu’opère Wittgenstein lorsqu’il insiste sur la dimension praxéologique des relations d’identité et prend soin de ne pas réduire les jeux de langage à leur grammaire (Wittgenstein, 1958 : 173-174)

13 J’avais avancé, à propos de l’action positive en France et aux États-Unis, une réflexion sur l’entendement donné à la notion de territoire en philosophie politique, distinguant compensation libérale, reconnaissance communautarienne, sectorialisation multiculturaliste et anomalie minoritaire (Perreau, 2004 : 52).

Auteur

Professeur au Massachussets Institute of Technology. Ses recherches portent sur l’épistémologie des études gays et lesbiennes en France et aux États-Unis, les politiques de la filiation et la légitimation du pouvoir politique et, plus récemment, les représentations littéraires de la nation française postcoloniale. Il est -l’auteur de Homosexualité (Librio, 2005), Cinquante ans de vie politique française (Librio, 2007), Le Président des États-Unis (avec Christine Ockrent, Dalloz, 2008) et d’un ouvrage sur l’adoption en France : Penser l’adoption (PUF, 2012). Il a dirigé plusieurs ouvrages : Homoparentalité (avec Anne Cadoret, Martine Gross et Caroline Mécary : PUF, 2006) et Le choix de l’homosexualité (EPEL, 2007).

© Presses Sorbonne Nouvelle, 2012

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