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Intellectuels et polémiques

 | 
Valérie Robert

Cinq siècles de polémiques

Les conflits théologiques aux 16e et 17e siècles : déroulement et dimensions

Markus Friedrich
Traduction de Valérie Robert et Lucien Boulaire

Note de l’auteur

Ce texte conserve en grande partie la forme de l’exposé oral dont il a fait l’objet ; il n’a été que partiellement modifié quant au style, c’est pourquoi les références bibliographiques se limitent à l’essentiel.

Texte intégral

  • 2   On trouvera un résumé chez Gerd Schwerhoff, Aktenkundig und gerichtsnotorisch. Ein­führung in die (...)
  • 3   Le travail fondamental de Martin Gierl a constitué, de ce point de vue, un tournant important ; M (...)
  • 4   Je m’inspire ici de Stephen Toulmin, Kritik der kollektiven Vernunft, Frankfurt/Main, 1993, Suhrk (...)

1Les querelles entre intellectuels n’ont jamais précisément constitué, du moins en ce qui concerne l’historiographie des 16e et 17e siècles (ce que l’on appelle en allemand Frühe Neuzeit), un domaine de recherche central, et ce alors que la recherche en histoire des conflits se concentre tout particulière­ment sur cette période2. La recherche est encore moins développée lorsqu’il s’agit des querelles de théologiens portant sur des points litigieux en matière de dogme : c’est une histoire doxographique des dogmes qui a prévalu jus­qu’ici. Les querelles elles-mêmes, le déroulement des conflits ont souvent été laissés de côté et traités comme des questions accessoires3. Mais, puisque l’on a depuis longtemps renoncé à pratiquer une « pure » histoire des idées, il est désormais impensable de ne pas analyser les formes et les voies qu’em­pruntent ces conflits dans leur déroulement concret. Si l’on conçoit la science, dans la perspective d’une histoire culturelle au sens large, comme une « entreprise intellectuelle » ancrée à chaque fois dans un « écosystème intellectuel » très spécifique, alors la forme que prennent les idées dans leur appa­rition historique, et en particulier les mécanismes qui leur permettent de s’imposer avec évidence et de se maintenir demandent à être examinés avec beaucoup d’attention4.

2Si on le considère conformément à cette conception élargie, tout conflit entre intellectuels paraît posséder au moins cinq dimensions, qui doivent toutes être prises en compte, tant individuellement que dans leur interaction réciproque, dans le cadre d’une analyse. Je les appellerai les dimensions intellectuelle, institutionnelle, socio-politique, esthétique et enfin la dimen­sion relative aux mentalités. On ne peut analyser adéquatement un conflit entre érudits que si l’on prend en compte toutes ces dimensions, quand bien même les contemporains ne les ont pas toujours toutes verbalisées ou con­sciemment utilisées dans les mêmes proportions. Cette dernière remarque est déterminante en ce qui concerne les 16e et 17e siècles : certes, on distinguait éventuellement entre différentes dimensions, par exemple entre arguments ad rem et ad personam. Mais il était courant que l’on n’établisse aucun lien explicatif entre ces différents niveaux, par exemple un lien de cause à effet entre le passage du conflit d’une dimension à l’autre et des motifs pragma­tiques bien précis. Ce n’est qu’en fondant l’interprétation sur de telles caté­gories qu’il aurait été possible par exemple d’établir une hiérarchie entre les différents niveaux des conflits en fonction de leur importance ou de leur ori­gine, du véritable sujet de la controverse et de la stratégie argumentative considérée d’un point de vue pragmatique. C’est uniquement grâce à de tels modèles d’interprétation, qui permettent de différencier, d’expliquer et de hiérarchiser, que l’événement complexe qu’est un conflit peut perdre son caractère amorphe : ce n’est qu’en utilisant une telle classification que l’on parvient à dégager la place des actes précis dans le cadre du conflit vu dans son ensemble, ce qui permet alors des réactions différenciées et adaptées à la situation. Dans le cas contraire, la dispute semble être un ensemble de phé­nomènes difficile à circonscrire, qui agglomère et mélange de manière indif­férenciée les contextes les plus divers et qu’il est impossible de démêler, que ce soit dans la réalité ou par le moyen de l’appareil descriptif que constituent les catégories et dimensions citées plus haut. Je ne présenterai les quatre pre­mières de ces dimensions que de manière schématique, afin de me pencher de manière plus approfondie sur la cinquième d’entre elles.

3Première dimension, la dimension intellectuelle qui représente certaine­ment un aspect central de ce genre de conflits. Les querelles entre intellec­tuels prennent la plupart du temps la forme de disputes au sujet d’idées, de concepts ou de théories. Mais il faut toutefois déterminer à chaque fois, pour chaque cas précis, si ne se mêlaient pas aux débats au sujet de théories ou de concepts des visées d’autre nature, et si donc la querelle intellectuelle était réellement à l’origine du conflit ou bien si au contraire elle n’était pas plutôt un moyen pour atteindre d’autres buts. La dimension d’histoire des idées propre aux conflits entre érudits pouvait cacher, au moins potentiellement, d’autres motivations ; ceci ne doit pas pour autant amener ni à sous-évaluer la fonction de ces conflits dans le domaine de l’histoire des idées, ni à la surévaluer. Il faut donc établir à chaque fois, pour chaque querelle, le lieu précis du thème du conflit.

  • 5   Cf. M. Rainer Lepsius, Interessen, Ideen und Institutionen, Opladen, 1990, Westdeutscher Verlag.

4Deuxièmement, les institutions : d’une manière générale, on considère que la manière dont certains intérêts et idées s’imposent de manière durable est liée au soutien institutionnel dont ils bénéficient.5 Ceci vaut aussi pour les querelles menées aux 16e et 17e siècles à propos de sujets théologiques ou savants, de théories scientifiques et de l’hégémonie de certaines disciplines scientifiques. Ces controverses nécessitaient elles aussi une assise institu­tionnelle. Il faut alors garder à l’esprit que les institutions et organismes existants ont influencé le déroulement du conflit, et ce pas seulement dans leur rôle de forums et d’instances. Les protagonistes des conflits ont souvent utilisé avec habileté les différentes institutions pour parvenir à leurs fins, en les instrumentalisant, en se servant des unes contre les autres. La coexistence et la concurrence d’organismes territoriaux représentant différentes instances ont constitué à la fois un facteur déterminant pour le déroulement des con­flits et une arme efficace entre les mains de leurs protagonistes. Le paysage institutionnel tel qu’il existait représentait par conséquent bien plus qu’un simple cadre extérieur, et en tenir compte était bien plus qu’une nécessité incontournable : cela pouvait constituer une arme efficace dans la lutte pour imposer son opinion. On peut affirmer que les protagonistes des débats ont « utilisé les institutions ». Ce paysage institutionnel, si on le considère sous l’angle du processus de constitution d’un état moderne, peut apparaître comme une coexistence chaotique, inachevée et pré-moderne. Mais vu « de l’intérieur », dans la perspective des protagonistes des conflits, cet état de choses représentait un atout non négligeable pour leur permettre d’imposer leurs intérêts et leurs idées.

5Troisièmement, la dimension socio-politique : les oppositions d’ordre in­tellectuel s’accompagnaient, et s’accompagnent encore, d’oppositions entre groupes sociaux. Il faut mettre en garde ici contre la tentation d’attribuer d’emblée un rôle trop univoque au contexte institutionnel et politique. Beau­coup de choses peuvent pousser des intellectuels et des groupes sociaux à coopérer, qui vont d’un accord véritable à la simple visée pragmatique. Il faut donc justement, afin d’éviter de conclure hâtivement et de manière fonc­tionnaliste et trop univoque, décrire les mécanismes d’intégration et les pos­sibilités de rapprochements entre groupes intellectuels et groupes socio-politiques.

  • 6   Il faut toutefois constater à ce sujet une immense lacune de la recherche, du moins en ce qui con (...)

6Quatrièmement, l’aspect esthétique : la question de savoir sous quelle forme (linguistique) le différend est exprimé, par quel protagoniste, et à quelle occasion, est aussi un aspect important, et ce particulièrement en ce qui concerne les débats théologiques des 16e et 17e siècles. Le recours ou l’infraction au decorum rhétorique, la fonction de modèle du style biblique etc., tout cela détermine la forme concrète que revêtent les querelles, tant pour un lecteur d’aujourd’hui que pour un observateur de l’époque. Ma thèse est la suivante : l’image extérieure que donnaient le déroulement du conflit, les divergences d’opinion en matière de théorie, bref le style de la contro­verse elle-même, ont contribué de façon décisive au succès ou à l’échec des prises de position individuelles6.

  • 7   À ce sujet et pour les réflexions qui suivent, cf. pour plus de détails et d’exemples Markus Frie (...)

7Enfin, j’en arrive à la question des mentalités des protagonistes – leur « style polémique » (Streitstil), c’est-à-dire l’image qu’ils avaient d’eux-mêmes et de leurs agissements. Ce qui m’intéresse, ce sont les différents ju­gements qu’il était aux 16e et 17e siècles possible de porter, de manière explicite ou implicite, dans ce domaine. On s’est jusqu’à présent trop peu occupé de la manière dont se percevaient eux-mêmes les théologiens et leurs opposants. Pourtant, la question de savoir comment des intellectuels pris dans un conflit justifient leurs propres agissements, et comment ils relient ceux-ci aux présupposés généraux concernant la conception de la société, est d’une importance capitale, particulièrement s’agissant d’une époque où le désaccord et le conflit ne faisaient pas partie des choses admises une fois pour toutes. Cela nous mène au cœur de la question de savoir comment les différends, les conflits et les querelles étaient perçues, quel était le jugement que l’on portait sur eux, et ce dans le domaine extrêmement sensible des vérités religieuses. En étudiant la perception des différends en matière de religion et des querelles d’exégèse religieuse, on arrive finalement aussi à celle de savoir dans quelle mesure la pluralité religieuse était possible et ad­mise au début des Temps modernes. La notion de « style polémique » (Streitstil) va me servir ici à appréhender la manière complexe dont les individus concevaient leur « moi disputant » (streitendes Selbst)7.

8Le théologien de Nordhausen, Johannes Wirth, a exprimé de manière très claire, en 1556, le fait que l’histoire de la théologie luthérienne à travers les 16e et 17e siècles a été une histoire de conflits permanents :

  • 8   La citation se trouve, sans y être analysée dans le détail, chez Matthias Richter, Gesetz und Hei (...)

« À présent que les ennemis sont détruits et vaincus, – voyez ! – la querelle apparaît dans notre propre camp, accrue, plus grande et plus dangereuse que jamais auparavant, au point que nous devrions dire avec Saint Bernard : La paix vient des païens, la paix vient des hérétiques, mais jamais de nos frères »8.

  • 9 Markus Friedrich, Die Grenzen der Vernunft. Theologie, Philosophie und gelehrte Kon­flikte am Beisp (...)

9La dynamique visant à délimiter des camps, et ce à l’intérieur même du camp luthérien, avait franchi à ses yeux les limites du tolérable. Wirth, dans ce passage, considère le phénomène des disputes théologiques avec résigna­tion, et pour ainsi dire de l’extérieur. Ces phrases n’apportent aucune indica­tion quant à la conception qu’avaient d’eux-mêmes et de leurs agissements les protagonistes de ces conflits ni quant au « style polémique » dont ils relèvent. Mais c’est précisément de cette question qu’il s’agit : quelle place était accordée aux conflits dans les représentations que les protagonistes des controverses avaient du « bien agir » ? En partant de recherches que j’ai entreprises dans le cadre de ma thèse sur le luthéranisme en Allemagne du Nord entre Helmstedt et Magdeburg9, je voudrais présenter trois de ces types de comportement. Je renoncerai pour des questions de place à présenter les personnes et les détails précis, et formulerai au contraire mes résultats de manière plus générale. Je présenterai ainsi de manière schématique quelques-uns des types de comportements possibles dans les conflits théologiques aux 16e et 17e siècles, ainsi que leurs stratégies de justification.

10Je voudrais avant cela faire un certain nombre de remarques générales sur la façon dont était tolérée la pluralité religieuse, au sens d’une coexistence de différentes doctrines, aux 16e et 17e siècles. D’une manière générale, cette pluralité ou cette hétérogénéité théologique était un fait qui n’a à peu près jamais été perçu positivement. Il était quasiment impossible de mettre en pratique, publiquement et sans restriction, une hétérogénéité sur le plan de la religion. Par contre, la coexistence de plusieurs confessions était en un cer­tain sens possible là où un débat public concernant les divergences théolo­giques était entravé par certains mécanismes juridiques. Les désaccords en matière de religion étaient en partie autorisés lorsqu’il restaient, en tant qu’affaires internes et problèmes de conscience individuels, confinés à la sphère privée. Les frontières entre nicodémisme, dissimulation et une priva­tisation de la foi, elle-même facteur de tolérance, étaient floues. Mais paral­lèlement à ces évolutions, ce qui a dominé tout d’abord, c’est le principe de l’homogénéité religieuse, selon lequel il ne pouvait y avoir qu’une seule vérité en matière de théologie, la tâche principale consistant, lorsque des opinions divergentes se faisaient entendre, à déterminer laquelle des deux était hérétique. Même si l’on considère rétrospectivement que les débats intra- et interconfessionnels ont eu pour fonction de fournir une identité à de grands groupes sociaux, il faut souligner que, du point de vue des protago­nistes, les querelles de théologie étaient le plus souvent des disputes à caractère existentiel visant à établir la seule et unique Vérité. Alors même que les représentants des autorités religieuses et séculières s’accordaient généralement sur ce principe fondamental, celui-ci pouvait avoir des consé­quences très diverses sur le plan pratique. Ce sont ces conséquences qui m’intéressent ici, et je voudrais présenter trois manifestations concrètes différentes de ce consensus que personne ne remettait ouvertement en ques­tion. Il s’agit là de configurations précises de présupposés portant sur la théologie, sur la théorie de la société, et ayant des conséquences pour les actions ; ces configurations pouvaient bien sûr connaître de nombreuses variations, mais elles présentent par ailleurs un tel degré de stabilité qu’elles peuvent être considérées comme des modes de comportements typiques.

Les clercs luthériens

  • 10 On trouvera des indications chez John N. King : Milton and religious Controversy, op. cit.

11De façon récurrente, les clercs et théologiens luthériens ont déduit de la nécessité d’une homogénéité confessionnelle, qui découlait de la perspective du salut, que la critique était légitime. Et c’était précisément la caractéris­tique des « luthériens stricts » que de concevoir leur rôle au sein de la com­munauté comme celui de gardiens chargés de veiller sur le cours religieux qu’impliquait l’évolution générale. Ils étaient chargés de surveiller et de juger l’ensemble de l’évolution spirituelle, théologique et religieuse. Les pasteurs, superintendants et autres théologiens estimaient qu’il était de leur responsabilité de signaler les fautes et les erreurs des hommes partout où ils pensaient en constater. Souvent, cette fonction de gardien et ce rôle de cri­tique menaient à une dénonciation explicite et systématique des errements. Il est la plupart du temps impossible de répondre à la question de savoir com­ment, où et pourquoi certains clercs ont découvert des erreurs de dogme chez d’autres théologiens. Mais, en ce qui concerne leur réaction à ces erreurs, ils pouvaient recourir à un type de comportement spécifique, dans le cadre duquel se trouvait légitimée une attitude offensive à l’égard de leurs coreli­gionnaires. Lorsque des clercs et théologiens ainsi disposés soupçon­naient l’existence d’erreurs, dans le domaine de la théologie ou de la disci­pline, ils considéraient comme leur mission de les critiquer le plus clairement possible. Il s’agissait d’être vigilant, de traquer les erreurs et de stigmatiser celles-ci de manière impitoyable, et ce pour le salut de la communauté tout entière. Ils pouvaient s’attendre à que les personnes ainsi critiquées se défendent, mais ils en prenaient leur parti. On peut donc considérer cet habitus comme « générateur de conflit ». Il s’agissait pour ces clercs de traquer les déviances avec vigilance et de dénoncer celles-ci immédiatement. Si l’on considère les choses sous une perspective actuelle, il faut toutefois dire que, souvent, les choses que ces clercs disaient constater n’étaient, à l’époque, en aucune façon aussi claires et évidentes qu’ils le prétendaient. Bien sûr, les fronts venaient à se dessiner de plus en plus clairement au fur et à mesure des affrontements, et les mécanismes par lesquels on définissait qui faisait partie du groupe et qui y était étranger ont contribué à ce qu’émergent des identités collectives toujours plus explicites. La fonction consistant à veiller et à rappeler à l’ordre, et l’attitude offensive, acceptant la mise au jour de différends, qui l’accompagnait, ont aussi contribué à ce que se mettent finalement en place les fronts tranchés dont l’existence avait été présupposée par ceux qui avaient déclenché le conflit. Ce sont donc probablement les controverses théologiques elles-mêmes qui ont contribué pour une bonne part à ce que se créent ces groupements théologiques bien distincts qui s’af­frontaient ensuite. Bien sûr, du point de vue des clercs, il n’en était pas ainsi. Ceux-ci non seulement légitimaient leur attitude agressive, généra­trice de conflits, mais appelaient également à l’imiter, en se référant au juge­ment négatif porté sur les « chiens muets » (Isaïe 56,10)10. Conformément à leur conception de leur rôle, ils dénonçaient publiquement, en chaire ou bien dans le cadre de querelles théologiques, les déviances nuisibles au salut de leurs adversaires, mais contribuaient ainsi à remettre la communauté dans le droit chemin. Ce faisant, s’ils acceptaient et généraient activement le conflit, c’est parce qu’ils considéraient celui-ci d’une certaine manière comme une étape provisoire, une étape menant à l’amendement, sur la voie menant à une véritable homogénéité religieuse. Ce qui était considéré comme perturbant l’ordre public, ce n’était pas le fait d’entrer dans une polémique, mais bien le fait que les adversaires soient dans l’erreur.

Les conseillers des princes

  • 11 Cf., dans l’ordre : HStA Hannover Cal. Br. 21-4204, fol. 197v; ibid., fol. 322r-325r, 430r (c’est e (...)

12Bien que les autorités séculières n’aient pas eu en général, malgré cette attitude offensive et assurée des clercs et théologiens, à craindre d’opposition active et directe, elles critiquaient souvent avec véhémence la conception que ces derniers se faisaient de leur rôle. De manière caractéristique, les princes et leurs conseillers s’opposaient à deux choses. D’une part, leurs craintes concernant les conséquences concrètes de telles attitudes actives et polémiques étaient essentiellement d’ordre pragmatique. Qu’ils aient craint une division parmi leurs sujets, des conséquences juridiques à l’échelle du Reich, une perte de prestige de leurs universités ou encore des crises dans le domaine de la politique extérieure : ce qui causait leur opposition, c’étaient essentiellement, à ce niveau, les répercussions prévisibles des disputes théo­logico-religieuses. D’autre part, ce qui était beaucoup plus déterminant, c’était leur opposition fondamentale à l’égard de la légitimité des clercs à agir d’une manière aussi génératrice de conflits. Les théologiens et pasteurs avaient tendance à se référer à leur fonction ainsi qu’à leur conscience indi­viduelle comme sources de leur légitimité. Bien que ne souhaitant pas oppri­mer la conscience individuelle, les autorités séculières maintenaient que trancher entre le vrai et le faux et rendre publique cette décision ne relevait pas de la compétence individuelle de chaque clerc. Ce qui apparaissait aux théologiens comme la responsabilité la plus fondamentale du chrétien, se voyait dénigré par les princes et leurs conseillers, pour qui ces cas relevaient d’une propria authoritate, d’un recours à la loi du plus fort (Faustrecht), ou encore étaient la conséquence du fait que les clercs se laissaient guider par des affects purement personnels11.

13Du point de vue des autorités, il était certes permis de signaler d’éven­tuelles fautes de nature théologique ou religieuse ; mais à leurs yeux, un tel diagnostic devait se trouver circonscrit par une multitude de normes légales et par la définition de l’institution compétente sur le territoire, et ce afin d’empêcher qu’un diagnostic erroné ne dégénère en polémique publique. La réglementation du déroulement de la querelle selon des étapes quasi-juridiques et administratives devait en outre permettre d’établir et de mettre en scène l’autorité séculière comme instance d’arbitrage. Le prince ou bien son consistoire devaient, après avoir entendu les parties en présence, appor­ter un peu de clarté dans l’affaire, mais tout cela en tant qu’instance présu­mée impartiale. Ce faisant, l’idée qui les guidait était aussi la réalisation de l’unité religieuse, afin de guider la globalité de leur territoire vers la vérité du salut. Car il était également dans leur intérêt que les déviances soient signalées. Mais, contrairement aux clercs, ils ne considéraient pas le conflit public ou la dénonciation polémique des déviances comme des moyens légi­times de remédier à ces errements. Pour les princes et leurs conseillers, il s’agissait plutôt d’éviter, d’interdire ou au moins de circonscrire le conflit afin de maintenir tant leur pouvoir que l’ordre public. Contrairement aux clercs, la plupart du temps ils ne concevaient pas les sermons publics ou la littérature pamphlétaire comme des moyens adaptés pour rétablir l’unité reli­gieuse. Leurs moyens étaient plutôt les auditions internes, les blâmes, les réunions de commissions et les arbitrages autoritaires. Ils étaient d’accord avec les clercs et les théologiens sur le fait que les déviances dans le domaine de la théologie risquaient de perturber l’ordre public ; cependant, les conseillers insistèrent également par rapport à nombre de pasteurs et de superintendants sur le fait que des conflits publics troubleraient celui-ci. Dans la mesure où les autorités intervenaient effectivement de manière puni­tive, la polémique, considérée sous cet angle, était une affaire risquée, dan­gereuse, nuisible à la carrière et dont la conséquence était parfois la misère.

L’indifférence des érudits

14Nombre d’intellectuels des 16e et 17e siècles se distinguaient des deux « styles polémiques » que je viens d’évoquer par le fait que l’intérêt qu’ils portaient à l’évolution du dogme était bien moins immédiat, ainsi que par un certain scepticisme à l’égard des tentatives des théologiens visant à établir des camps ennemis. Ils ne voyaient pas dans les querelles théologiques, riches en conflits, un sujet qui les touchât de près, celles-ci les dérangeaient même plutôt. Comme je l’ai déjà signalé, les frontières entre tolérance, nico­démisme et indifférence véritable sont difficiles à tracer et fluctuantes. Par­fois même, en se référant au terme-clé de l’humanitas, on considérait le conflit en soi, la polémique et la confrontation comme superflus et indignes. La pertinence des questionnements thématiques se voyait ainsi remisée à l’arrière-plan. Il est indéniable que la manière dont l’Humanisme tardif concevait l’érudition a souvent contribué à attiser fortement les polémiques internes aux académies. Mais à côté de cela, il convient de tenir également compte du fait que l’image de soi forgée par l’Humanisme classique a conduit chez nombre de ses représentants à une attitude de répulsion à l’égard de la polémique. Pour eux, le conflit et la querelle étaient nuisibles parce qu’ils entravaient l’épanouissement de l’idéal humaniste de la person­nalité.

15On pourrait ajouter aux « styles polémiques » déjà évoqués d’autres modèles-types de comportements. Dans le cadre de la recherche historique sur les conflits aux 16e et 17e siècles, cette différenciation est indispensable. Dans le cadre qui nous occupe, il doit être à présent suffisamment clair qu’il est possible, et je pense avoir montré comment, d’établir des catégories indi­viduelles, spécifiques à une période historique donnée, permettant de décrire et d’interpréter les différends et les conflits. La palette des « styles polé­miques » que l’on rencontre autorise alors à tirer des conclusions quant à la valeur accordée au conflit, dans une société donnée, par les contemporains. En outre, il est évident que les « styles polémiques » concrets déterminent la forme sous laquelle certaines idées se présentent dans une société ; ils ont par conséquent une importance fondamentale pour expliquer pourquoi et comment certaines constellations d’idées parviennent ou non à s’imposer dans un contexte historique donné.

  • 12 Voir à ce sujet l’ouvrage fondamental de Georg Simmel, Soziologie. Untersuchungen über die Formen d (...)

16Les quatre dimensions que j’ai évoquées au début, ainsi que la cinquième que j’ai présentée plus en détail, propres aux conflits entre théologiens ou entre érudits, ne sont pas spécifiques de la Frühe Neuzeit : elles caractérisent bien plutôt tous les conflits humains. Néanmoins, leur forme concrète, le jugement que l’on a porté sur elles ainsi que la manière dont elles sont reliées à d’autres dimensions, tout cela est influencé par l’époque. C’est ce que j’ai tenté de mettre plus précisément en évidence en décrivant les « styles polémiques ». On pourrait mener des réflexions similaires quant à la spécificité des quatre autres dimensions aux 16e et 17e siècles. Il faut souligner ici que, dans la mesure où la querelle d’idées peut et doit être, dans le cadre d’une histoire des idées renouvelée tendant vers l’histoire culturelle et l’histoire sociale, résolument considérée comme un phénomène social12, c’est-à-dire comme une querelle entre érudits, l’analyse doit chercher à décrire les manifestations concrètes, l’« apparence » spécifique et la forme observable du conflit en question, c’est-à-dire la manière dont les idées apparaissent dans leur forme concrète. On ne peut ce faisant renoncer à considérer les idées elles-mêmes, puisqu’il convient précisément de poser la question de leur rôle concret et de leur place dans chaque conflit. Il faut cependant éviter à la fois de surestimer comme de sous-estimer l’importance du contenu intellectuel des idées qui font l’objet d’un conflit. Pour cela, il faut, comme je l’ai proposé ici, établir un lien entre les contenus qui font l’objet d’une querelle et la manière dont se présentent concrètement ceux qui les portent, les érudits en tant que personnes, car cette manière à la fois influence les idées et est influencée par celles-ci.

Notes

2   On trouvera un résumé chez Gerd Schwerhoff, Aktenkundig und gerichtsnotorisch. Ein­führung in die historische Kriminalitätsforschung, Tübingen, 1999, discord.

3   Le travail fondamental de Martin Gierl a constitué, de ce point de vue, un tournant important ; Martin Gierl, Pietismus und Aufklärung : theologische Polemik und die Kom­munikationsreform am Ende des 17. Jahrhunderts, Göttingen, 1997, Vandenhoeck & Ruprecht. Toutefois, Gierl se limite expressément à la partie littéraire des conflits, ce qui fait que l’image qu’il donne des conflits théologiques et de leur déroulement est fortement réduite.

4   Je m’inspire ici de Stephen Toulmin, Kritik der kollektiven Vernunft, Frankfurt/Main, 1993, Suhrkamp.

5   Cf. M. Rainer Lepsius, Interessen, Ideen und Institutionen, Opladen, 1990, Westdeutscher Verlag.

6   Il faut toutefois constater à ce sujet une immense lacune de la recherche, du moins en ce qui concerne les polémiques religieuses des 16e et 17e siècles. Les recherches concernant « l’esthétique de l’offense entre érudits » ou « la rhétorique de la calomnie théologique » sont jusqu’à présent très rares. Cf. toutefois différentes études concernant John Milton, par ex. : Douglas Stewart, “Speaking to the world. The Ad hominem Logic of Milton’s Polemics”, in : The Seventeenth century 11 (1996), pp. 35-60 ; John N. King, Milton and religious controversy. Satire and Polemic in Paradise lost, Cambridge, 2000, Cambridge University Press ; Raymond A. Anselment, ”Betwixt Jest and Earnest” Marprelate, Milton, Marvell, Swift and the decorum of Religious Ridicule, Toronto, 1979, University of Toronto Press. Cf. encore Debora K. Shuger, Sacred Rhetoric. The Christian grand style in The English Renaissance, Princeton, 1988, Princeton University Press ; Robert A. Kantra, All Things Vain : Religious Satirists and Their Art, University Park, 1984, Pennsylvania State University Press ; Georg Braungart, “Zur Rhetorik der Polemik in der Frühen Neuzeit”, in : Franz Bosbach (Hrsg.), Feindbilder : Die Darstellung des Gegners in der politischen Publizistik des Mittelalters und der Frühen Neuzeit, Köln/Weimar/Wien, 1992, Böhlau, pp. 1-21. Toutes ces études renoncent cependant à prendre en compte la pragmatique de l’offense dans le contexte global du conflit.

7   À ce sujet et pour les réflexions qui suivent, cf. pour plus de détails et d’exemples Markus Friedrich, « Der Streit um das Streiten. Wahrnehmung von Dissens um 1600 – das Beispiel des Helmstedter Hofmannstreits », in : Gerhard Regn / Wulf Oesterreicher / Winfried Schulze (Hrsg.), Autorität der Form – Autorisierung – Institutionelle Autorität, München/ Hamburg/ Berlin/ London, LIT Verlag, pp. 293-308.

8   La citation se trouve, sans y être analysée dans le détail, chez Matthias Richter, Gesetz und Heil. Eine Untersuchung zur Vorgeschichte und zum Verlauf des sogenannten Zweiten Antinomistischen Streits, Göttingen, 1996, Vandenhoeck&Ruprecht, p. 112 : „Nunc autem prostratis & profligatis hostibus, ecce tumultus oritur de eadem re in castris propriis, multo certe quam prior fuit, & maior &periculosior, ita quidem, ut nunc vere cum divo Bernhardo dicere possimus: Pax est a paganis, pax ab Haereticis, sed non profecto a fratris.“

9 Markus Friedrich, Die Grenzen der Vernunft. Theologie, Philosophie und gelehrte Kon­flikte am Beispiel des Helmstedter Hofmannstreits und seiner Wirkungen auf das Luthertum um 1600, Göttingen, (à paraître en 2004), en particulier pp. 105-135.

10 On trouvera des indications chez John N. King : Milton and religious Controversy, op. cit.

11 Cf., dans l’ordre : HStA Hannover Cal. Br. 21-4204, fol. 197v; ibid., fol. 322r-325r, 430r (c’est en fait Johannes Caselius, de Helmstedt, l’adversaire majeur de Daniel Hofmann, qui est visé ici – il était peu apprécié du superintendant Basilius Sattler, qui souhaitait ainsi s’en débarrasser en même temps que de Hofmann) ; contre Daniel Hofmann, cf. ibid., fol. 202v. Voir encore par ex. Ministerium zu Magdeburg, Controversia Crameriana Magdebur­gensis, das ist / Wahrhafftige beschreibung des enstandenen Magdeburgischen Krame­rischen Kirchenstreits […], Wittenberg, 1624, p. 471, au sujet du partisan de Hofmann Andreas Cramer : „die wiedrige Art und Weise / so ihr euch gebrauchet / Richtet gantz unnd gar nach Heucheley / eigen Lieb / Neid / Hoffart / und das liebe liebe Thierlein privat Rach“. Voir aussi Joachim Ernst estimant que Johannes Olearius ne remplirait pas son office, mais poursuivrait au lieu de cela des motifs personnels : Markus Friedrich, « Johannes Olearius. Ein strenger Lutheraner als Superintendant Halles », in : Werner Freitag (Hrsg.), Mitteldeutsche Lebensbilder. Menschen des 16. Jahrhunderts., Köln/Weimar/Wien, 2004 (à paraître).

12 Voir à ce sujet l’ouvrage fondamental de Georg Simmel, Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung, Gesamtausgabe Bd. 11, Frankfurt/Main, 19993, Suhrkamp, pp. 284-382.

Auteur

Ludwig-Maximilians-Universität München

Valérie Robert (Traducteur)
Lucien Boulaire (Traducteur)

© Presses Sorbonne Nouvelle, 2003

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