Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Chances du roman, charmes du mythe

 | 
Marie-Hélène Boblet

Troisième partie. Le roman à l’épreuve du mythe : délinéarisation et remotivation du récit

Mythologies ursine et solsticiale dans Magnus de Sylvie Germain Pour narrer l’inénarrable, une mythopoétique de la parole

Lorine Bost

Texte intégral

  • 373 Question au sujet de laquelle on pourra consulter : L. Bost, « De la ‘chair fraîche’ à la chair-te (...)
  • 374 L. Bost, Une mythopoétique de la parole. Réécritures modernes et contemporaines des figures de pou (...)
  • 375 Ch. Dickens [Angus Calder, ed.], Great Expectations [1861], London, Penguin Books Ltd, 1965; Ch. D (...)
  • 376 G. Grass, Die Blechtrommel [1959], Göttingen, Deutscher Taschenbuch Verlag ; G. Grass [trad. par J (...)
  • 377 K. Blixen, « Babette’s Feast », 1958, in Anecdotes of Destiny, London, Penguin Books; K. Blixen [t (...)
  • 378 J. C. Oates, Beasts [2002], Carroll & GraffPublishers, New York, 2003 ; J. C., Délicieuses pourrit (...)
  • 379 S. Germain, 2005, Magnus, Albin Michel, Paris.
  • 380 Le registre du Symbolique sera ici noté d’une majuscule en référence au Symbolique selon Jacques L (...)
  • 381 J. Rulfo, Pedro Paramo, [1959], Paris, Gallimard, coll. « L’imaginaire », trad. par R. Lescot, 197 (...)
  • 382 L. Bost, Une mythopoétique de la parole. Réécriture moderne et contemporaine des figures de poucet(...)

1La question de la mythologie ursine dans le roman Magnus de Sylvie Germain s’inscrit dans un champ de recherche qui dépasse largement le seul motif de l’ours. En effet, l’ours ne constitue qu’une des pièces d’un scénario mythologique essentiel bien plus ample que l’on peut retrouver, sous une forme différente, à d’autres époques de l’histoire de la littérature. En partant du conte de Charles Perrault, « Le petit Poucet »373, lequel ne comporte aucun ours pourtant, on remonte à Cronos, à Saint Nicolas et à diverses histoires d’ogres où les petits réussissaient toujours à se jouer des ogres. Ce dispositif bien connu, qui s’est propagé à tous les récits de dévoration, permet de dégager une mythopoétique de la parole d’une part, et de comprendre d’autre part comment mythe en littérature devient mythe littéraire. Nous avons ailleurs374, à partir d’un corpus assez large comportant trois romans du cycle de Charlemagne, Great Expectations de Charles Dickens375, Die Blechtrommel de Günter Grass376, Babette’s Feast de Karen Blixen377, Beasts de Joyce Carol Oates378 et Magnus de Sylvie Germain379, isolé les éléments caractéristiques du scénario essentiel du mythe de la dévoration dans lequel un petit est soumis à la voracité d’un gros. La séquence s’organise toujours selon les six points suivants qui sont ici analysés brièvement au regard de ce qui se passe dans Magnus. Tout d’abord, ces histoires mettent en scène des enfants, réellement ou symboliquement (en tant qu’inscrits dans une filiation). C’est bien le cas de Magnus, d’abord enfant puis « fils de ». Pour chacun de ces petits ensuite, le patronyme et l’accès au registre du Symbolique380, au langage, posent problème ; leur parole est confisquée ; ils sont donc infans. C’est encore le cas de Magnus, personnage sans nom, sorti aphasique des ruines de Hambourg. Troisième élément figurant au menu de ces récits : ces petits sont toujours menacés par un adulte dévorant, c’est-à-dire par un ogre, et leur intégrité physique est entamée, voire leur corps morcelé, fragmenté. Or Magnus est le fils de deux figures tutélaires ogresques, le Führer et Clemens Dunkeltal. Son corps, pour des raisons que je ne développerai pas ici, peut être rapproché du corps du roman qui est un corps fragmenté. Naturellement, ceci enclenche une quatrième étape où, pour se déprendre de l’ogre, ces infans doivent inverser la fonction de la bouche : au lieu de se laisser dévorer, ils doivent parler – soit ils réussiront à parler réellement, soit ils utiliseront la littérature et le patrimoine littéraire pour brandir une parole inédite et souvent incongrue. Magnus cherche cette parole dans les livres, qu’il s’agisse du dictionnaire, de la Bible ou de Pedro Paramo381 ; il est aussi lui-même présenté comme une allégorie de la Pentecôte parlant toutes les langues et c’est grâce à l’écriture qu’il anéantira Clemens Dunkeltal. Cinquième point du schéma, non seulement ces personnages déjouent l’ogre en prenant la parole, mais en plus, leur manière de damer le pion au père dévorant est celle d’un trickster. En effet, il ne suffit pas de parler, encore faut-il pouvoir égarer, duper l’ogre. Là se construit ce que j’appelle une mythopoétique et s’élabore le moyen de narrer l’inénarrable grâce à la structure du mythe. L’ours Magnus est un trickster et le narrateur même du roman n’est pas non plus si fiable qu’il pourrait le sembler382. Enfin, cet accès à la parole se fait au moment du solstice d’hiver, période importante du point de vue mythologique puisqu’ici se situent les personnages ogresques, qu’il s’agisse de Cronos et Saturne dévorant leurs enfants, de saint Nicolas suivi du père Noël ou encore d’Hérode. Cette période solsticiale est aussi celle au cours de laquelle on passe d’une année à une autre, le temps (Cronos) est déjoué et la jeune année supplante la vieille ; c’est le moment de bascule entre la longue gorge de nuit et le retour du soleil.

2Cette sorte de trame en six points se retrouve dans toutes les œuvres dont on pourrait dire qu’elles constituent un mythe littéraire du poucet. Toutes, sauf une : Magnus. Dans ce roman, il y a bien tout, sauf le solstice d’hiver. Magnus en effet ne renverse pas la situation, ne cesse pas d’être rongé, ne dupe pas Clemens Dunkeltal une nuit de Noël ou un jour sombre de sainte Lucie. Et c’est à partir de cette observation problématique qu’il semble nécessaire de s’intéresser à Magnus, l’ours en peluche de Magnus.

Le solstice d’hiver

3Le solstice d’hiver est donc rituellement et symboliquement un moment où les ogres des contes et des légendes sont dupés par les petits qu’ils envisagent de dévorer. Si le personnage de l’ogre sert à narrativiser cette période, c’est que d’une part il est la longue gorge de nuit ; d’autre part, il est depuis longtemps déjà Cronos, le temps dévorant, donc la mort, convenant parfaitement à cette période où tout s’endort et s’assombrit dans la nature. La littérature ethnologique et anthropologique a montré déjà certains traits communs entre le Père Noël, saint Nicolas et l’ogre. Dans cet ensemble, entrent aussi les figures du géant Gargan, de saint Jean et de l’ogre repenti qu’est saint Christophe. Et il apparaît important de relier tous ces personnages, non pas tant parce qu’ils se ressemblent que parce que le Moyen Âge occidental les a disposés de telle sorte sur le calendrier et leur a attribué de telles histoires que ce qu’ils signifient les uns par rapport aux autres a toujours à voir avec la figuration d’un calendrier cyclique. Le solstice d’hiver est un élément fondamental de ce calendrier parce qu’il constitue une double bascule, solaire et annuelle.

  • 383 Article « Saturne », in Dictionnaire de la mythologie grecque et latine, 1951, P. Grimal (dir.), P (...)

4Dans le complexe liturgique chrétien, le personnage d’Hérode est aussi un ogre fort intéressant. Pour des raisons ressemblant à celles des divinités grecques – les raisons qu’avancent tous les pères autoritaires qui ne veulent pas être dépassés par leurs fils – Hérode fit tuer tous les enfants mâles. Bien évidemment, Saturne et Cronos constituent les bases de ces références mythologiques que l’on retrouve dans l’hagiographie chrétienne. Saturne, pendant romain du grec Cronos, s’installa sur le Capitole383 et fonda un village fortifié qui prit le nom de Saturnia. Mais on raconte qu’il avait été accueilli là par un dieu bien antérieur, Janus, le dieu aux deux visages, que la tradition chrétienne a recouvert avec les personnages de saint Jean Baptiste et saint Jean l’Évangéliste, l’un situé au solstice d’été le 24 juin, l’autre au solstice d’hiver le 27 décembre, vigile des Saints-Innocents. Tous deux gardent les portes de l’année solaire. Étant donné cette prolifération de « Jean » dans une liturgie qui recouvre des légendes d’enfants dévorés, on ne s’étonnera plus de ce que le personnage du petit menacé de dévoration se prénomme « Hans » ou « Hänsel » dans les versions germaniques.

5Le temps, sous la figure de Cronos dévorant ses enfants, montre à quel point l’anthropophagie rituelle reprise par la figure de saint Nicolas concerne à la fois la question de l’enfance et celle de l’accession à un monde renouvelé : la nouvelle année où le jour commence à croître à nouveau. Les Saturnales, fêtes romaines données en l’honneur du dieu Saturne, se déroulaient en décembre au moment du solstice et Saturne les présidait, en compagnie de l’une des déesses que l’on y vénérait : Angerona. Celle-ci ouvrait les festivités des jours les plus angoissants, les plus étroits, là où le passage est le plus difficile. Angerona, du latin angustus, entretient avec la gorge des relations plus qu’« étroites ».

6Certes, ce dispositif solsticial ne se trouve pas tel quel dans le roman de Sylvie Germain. C’est peut-être là d’ailleurs que Magnus devient particulièrement intéressant en terme de réécriture du mythe littéraire. En effet, Noël ne fait qu’ouvrir sur le calendrier les douze jours allant de Noël à l’Épiphanie. Or ces douze jours, qui viennent aujourd’hui marquer les fêtes solsticiales, s’inscrivent dans un temps plus long qui commence en novembre pour aller jusqu’aux relevailles de la Vierge situées à la Chandeleur, le 2 février, vigile de la Saint-Blaise (3 février), jour de la naissance de Gargantua, magnifique « venteur », c’est-à-dire exceptionnel péteur. Cette piste peut permettre de poursuivre la recherche et mène directement à l’ours qui constitue le double de l’enfant.

La période solsticiale et la mythologie de l’Ours

7C’est en effet quarante-cinq jours avant Noël que commence cette période de l’année pendant laquelle sont ouvertes les portes de communication avec l’Autre Monde, dès la saint Martin (11 novembre). Et c’est bien cette période solsticiale complète qui m’intéresse dans le cas de Magnus, celle qui va de saint Martin à saint Blaise, autrement dit, toute la période d’hibernation de l’ours. Elle m’intéresse parce que la peluche de l’enfant dans le roman reprend la structure du mythe.

8À partir du VIe siècle, les écrits de Grégoire de Tours affirment la présence sur le territoire de nombreux sites sur lesquels l’âne du saint a laissé l’empreinte de son sabot. Saint Martin est donc présent très tôt dans notre culture. Quelques jours avant la fête de la saint Martin, les portes de l’Autre Monde sont ouvertes et les esprits des morts peuvent rendre visite aux vivants. La fête de la Toussaint, christianisation de la fête celte de Samain, donnait et donne toujours, avec le regain d’Halloween, l’occasion d’un carnaval dont le but est à la fois d’entrer en lien avec les morts et de les maintenir à distance des vivants. À l’autre bout de la période, la Chandeleur ouvre la période du Carnaval de Printemps où se ferment justement ces portes par lesquelles les revenants rendent visite aux vivants. En novembre, la nuit commence à devenir menaçante, et le jour de plus en plus étroit ; en février, la lumière revient et le soleil reparaît. Ces fêtes du calendrier liturgique entretiennent un lien étroit avec le rythme des saisons et servent essentiellement à ritualiser chacun de ces passages, autrefois célébrés par des fêtes païennes équivalentes, dont on retrouve les motifs dégradés dans la littérature et dans Magnus. Ces quelques « nuits du diable » de novembre plongent les vivants dans un monde où tous les repères sont bousculés, où les forces surnaturelles se déchaînent : c’est la forêt du conte, pleine de bêtes et de monstres ensauvagés.

  • 384 Ph. Walter, 2003, Mythologie chrétienne. Fêtes, rites et mythes du Moyen Âge, Paris, Imago, p. 51.

9Or, s’il traverse lui aussi l’Autre Monde, au Mexique en particulier, il n’y a qu’un seul personnage qui ne passe pas par un avènement de la parole au moment du solstice : c’est Magnus. En effet, il n’y a dans ce roman aucune marque du solstice, ni de la fête de Noël ni même du Père Noël, quand bien même il s’agirait d’une parodie de Père Noël. Rien, sauf tout de même une très forte inscription dans le calendrier solsticial, d’une part à travers le personnage de Frère Jean et d’autre part à travers l’ours en peluche. Car si l’ours Martin est devenu un cliché de l’enfance, le 11 novembre était aussi fêté saint Ursin. Fortement anthropomorphisé, l’ours est l’animal qui symbolise l’homme sauvage, celui de l’Autre Monde. Ce sauvage velu est très souvent présenté sous les traits de l’ogre, et Philippe Walter rappelle qu’il est un des acteurs privilégiés des fêtes de carnaval et poursuit en précisant que « le sauvage est la forme folklorisée d’une ancienne divinité celtique qui survit au Moyen Âge à travers plusieurs saints comme Blaise [3 février] ou Martin [11 novembre], et la figure de l’Enchanteur Merlin384 ».

  • 385 Comme d’une part Babette dans le roman de Karen Blixen et d’autre part Roland à Roncevaux.

10Le héros de Sylvie Germain ne va pas aller capter la parole à la gorge du père par une nuit de solstice, ni même dans un chronotope angoissant ou réduit à une gorge385. Mais Magnus, l’enfant devenu adulte, est inscrit dans la période solsticiale par l’intermédiaire de l’ours Magnus. En effet, l’ours est rituellement célébré lors de la saint Martin puisque c’est la période à laquelle il entre en hibernation, ainsi qu’à la saint Blaise, moment où il tente une première sortie de sa grotte. De la même manière que l’ours reste en sommeil entre ces deux dates, la peluche Magnus demeure en sommeil tout au long de la quête du héros, formulant constamment une parole qui ne s’articulera pourtant pas en mots. La peluche est une empreinte bavarde mais intraduisible qui, tel un ours véritable, s’endort et reparaît.

  • 386 J.-L. Le Quellec, 1987, Petit dictionnaire de zoologie mythique, s. v. « Ours », Paris, Éditions E (...)
  • 387 La féminité de l’ours était déjà patente dans la Grèce antique où les petites Athéniennes faisaien (...)

11Pour l’ethnologie et la mythologie l’ours, très fortement anthropomorphisé, est à la fois homme et femme. Jean-Loïc Le Quellec386 rapporte que dans plusieurs cultures il est fréquemment appelé le « père » ou le « grand-père ». Sa force et sa puissance associées à ses manières parfois semblables à celles de l’homme (bipédie et pratiques copulatoires) ont fait de lui le double sauvage de l’homme jusqu’à donner quantité de récits dans lesquels l’ours enlève une jeune fille et la retient prisonnière dans sa tanière, puis lui fait un fils qui, dans notre tradition, est appelé Jean de l’ours. Dans toute l’Europe, il est essentiellement « maître du temps » comme Cronos, car la gestion de son hibernation en fait un calendrier sûr pour les hommes qui ont calqué sur le rythme de l’animal – par ailleurs associé à la lune – leurs calendriers agricoles et liturgiques. L’association très fréquente de l’ours avec la lune en fait aussi un élément féminin. Or dans le roman de Sylvie Germain, l’ours en peluche est la seule survivance de la mère biologique et il sera adopté puis retravaillé, recousu, remodelé – comme l’enfant lui-même –, par la mère adoptive387.

  • 388 M. Pastoureau, 2002, Les Animaux célèbres, Paris, Éditions Bonneton, p. 201-208.

12D’où vient alors que l’ours en peluche est devenu le fétiche préféré des enfants ? C’est grâce à cette fameuse chasse du Président Roosevelt qui, bredouille après plusieurs jours, a refusé de tuer l’ourson que l’on avait capturé pour lui et attaché au pied d’un arbre. Le Président a préféré épargner l’animal et se faire photographier avec lui. Morris Michtom, qui est alors confiseur et vend aussi des poupées de chiffon fabriquées par sa femme, décide de confectionner des oursons en tissu et les baptise» Teddy », diminutif de Théodor Roosevelt388. Dès le début cet animal en peluche ou en tissu n’est pas seulement perçu comme un jouet mais comme un être sinon humain, du moins vivant, entretenant avec l’enfant les liens que sa mère entretient avec lui puisque l’ourse est l’animal qui lèche son petit à la naissance, sans quoi l’ourson ne pourrait survivre. L’imaginaire fait de ce coup de langue l’image démiurgique de la mère terminant son petit hors de la matrice, le façonnant encore après sa naissance, comme le fait Thea Dunkeltal réenfantant Franz-Georg par la bouche. Cette mère, Thea, est affublée d’un prénom qui certes la renvoie au divin, mais surtout l’associe au démiurgique.

Magnus : un calendrier

  • 389 A. Goulet, 2006, Sylvie Germain : œuvre romanesque. Un monde de cryptes et de fantômes, Paris, L’H (...)

13Constamment, donc, l’ours oscille entre l’allégorie de la férocité et celle de la tendresse. Le roman, lui, en fait un personnage jalon qui se trouve aussi être le pendant de Frère Jean, personnage reparaissant dans l’œuvre de la romancière, puisqu’il était déjà présent sous le nom de Blaise-le-Laid dans Jour de colère. Son rôle est tel qu’il parviendra « à changer le sens de la quête régressive de Magnus, jusque-là préoccupé de connaître ses origines389 ». Tous deux en effet, l’ours et Frère Jean, sont initiés. L’un connaît le mystère de l’origine du personnage (même s’il ne parle pas) tandis que l’autre conduit Magnus jusqu’au sacré sans lui « souffler » mot, mais en lui transmettant l’essentiel : le renoncement, l’acceptation. Le vieux moine s’appelle Blaise Mauperthuis et dans Jour de colère, le lecteur avait appris que sa bouche était déformée parce que le doigt de l’Ange du Seigneur s’y était posé. Dans Magnus, il voue un culte à Notre-Dame du Vide, bouclant ainsi par son prénom – Blaise – la boucle commencée par l’ours en peluche, et inscrivant la totalité du parcours du héros entre saint Ursin et saint Blaise, c’est-à-dire entre le 1er novembre et le 2 février. Son nom de moine, Frère Jean, va le hisser bien sûr au rang de gardien des portes solsticiales et c’est avec lui que Magnus accède à la parole, laquelle s’articule sur du vide et du vent. Car ainsi se clôt le roman par un extrait de Vents de Saint-John Perse, hommage à Blaise, après que le Fragment 29 a rappelé l’origine de Notre-Dame du Vide.

  • 390 Article « Ours » in Dictionnaire des symboles, 1982, J. Chevalier et A. Gheerbrant (dir.), Paris, (...)

14La relation entre Frère Jean et l’ours en peluche est encore marquée par le fait qu’ils disparaissent tous deux au même moment de la vie du héros : Magnus a enfin cessé sa course pour remonter à la source, il accepte de jeter l’ourson dans les eaux du Trinquelin et de le laisser suivre le courant, comme il accepte de le faire pour lui-même. En outre, l’ours et le moine ont aussi en commun, dans l’imaginaire, le lien au miel. Il est curieux de voir que Sylvie Germain, qui prélève pour sa Notule des passages du dernier paragraphe de l’article « Ours » du Dictionnaire des symboles, évite justement dans ce paragraphe de reprendre la mention du miel : « On peut l’attirer par le miel dont il est friand. Quel contraste entre la légèreté de l’abeille dont il aime le suc, celle de la danseuse dont il imite le pas, et sa lourdeur native !390 » Or dans le roman, lorsque Frère Jean explique le nom de moine qu’il s’est choisi, cette explication – qu’il est malheureusement trop long de mener ici – ne fait que renforcer l’inscription solsticiale de Magnus puisque Blaise Mauperthuis a choisi de s’appeler Jean comme l’Évangéliste, pas comme le Baptiste, pour des raisons qui ont à voir avec l’Ange du Verbe, c’est-à-dire avec la Parole. Il a donc choisi de se situer au solstice d’hiver. Il prolonge aussi son explication en évoquant le petit livre ingéré par Saint Jean. Ce petit livre est, dit-il, « amer et doux comme le miel », car telle est la Parole du père, voire celle de Dieu-le-Père.

  • 391 Voir Magnus, op. cit., p. 66-67. Les yeux sont déplacés puis bandés, les pieds sont marqués.

15Quoi qu’il en soit, cette Notule, censée éclairer le lecteur par une information complémentaire sur un point dont il vient d’être question dans le Fragment 9, égare au contraire plus encore. En effet dans le Fragment 9, placé essentiellement sous le signe de la maternité, de la naissance et de la renaissance, l’adolescent qui vit à cette époque chez son oncle Lothar et se prénomme Adam, retrouve sa « pouillerie d’ours en peluche ». L’objet a été rafistolé par la mère avant qu’elle ne quitte son fils adoptif, et le corps de l’ours ausculté par Adam se révèle être une machine à symboliser le refoulement et à désigner un héros tragique en prise avec l’Œdipe391. Le Fragment se clôt par un portrait d’Adam qui fait écho à celui de la peluche, car la dernière phrase « Et il y a en lui de l’ours et du bélier » contribue à identifier l’enfant à la peluche.

16La Notule alors ne reprend du Dictionnaire que ce qui peut renvoyer à la puissance chtonienne de l’ours, c’est-à-dire son inscription dans la période sombre, celle du solstice d’hiver. Au lecteur de choisir si l’ours dont il est question est la peluche ou l’adolescent mal léché qui vient d’être mentionné à la page précédente. Mais les parallèles constants entre l’un et l’autre parcourent toute l’œuvre, de sorte que l’ours constitue le double de l’enfant. C’est de cette manière, et parce que l’ours a ces qualités, qu’il fait de Magnus un poucet. C’est lui qui détient la parole de l’origine et le secret de l’accès au Symbolique et dans le même temps, c’est lui qui, en compagnie de Frère Jean, de manière détournée, se trouve être le signifiant du solstice. Si le personnage de Magnus lui-même ne passe pas par le solstice pour arracher la parole, c’est parce que l’évocation du solstice est tout entière contenue dans la peluche à la gorge nouée.

  • 392 D. Fabre, 2000, Carnaval ou la fête à l’envers, Paris, Gallimard, p. 58.
  • 393 C. Gaignebet, 2002, Le Folklore obscène des enfants, Paris, Maisonneuve et Larose.

17La période solsticiale liée à la figure de Cronos se clôt début février par des carnavals qui précèdent le carême, période de débordements qui marquent le retour de la lumière. D’ailleurs, même si c’est le Carnaval de printemps qui remporte la palme des festins carnés lors du dimanche gras392 avant le carême, la période qui va de novembre à février est placée sous le signe de l’outrance, de l’inversion et de la viande, le latin carnis, « viande, chair » ayant donné son nom à ces réjouissances. Pendant la période de Carnaval, la Chandeleur qui a remplacé la fête celte d’Imbolc marque la fin de la période d’hiver. C’est une fête des chandelles que la chrétienté a disposée à cette date, après avoir imposé le culte de sainte Brigitte et de saint Blaise, chargés de recouvrir celui du géant Gargan. Car c’est le 3 février que naît Gargantua – dont les péripéties en lien avec le carnaval et le souffle anal, le souffle paternel qui engendre les enfants, ont été montrées par Claude Gaignebet393. Mais ce qui est intéressant, c’est de noter que Blaise est le saint patron des vents, lui dont le miracle fut de faire revenir à la vie un enfant étouffé par une arête de poisson. Saint Blaise la lui a ôtée de la gorge, libérant ainsi le passage de l’air. Dans notre optique donc, cette période de gorge étroite et de jours sombres vient se clore tout naturellement par l’évocation d’un saint qui préside au souffle et qui donne tout naturellement son prénom au personnage qui libère Magnus. La fête des fous, d’ailleurs la plus célèbre des fêtes de Carnaval, est en réalité une fête des fols du terme ancien français qui signifie « le souffle ».

18Ainsi, même si le personnage Magnus ne décroche pas la parole à la barbe de l’ogre par une nuit de solstice, tout son parcours s’inscrit dans la période solsticiale à travers son ours en peluche et Blaise-le-Laid devenu Frère Jean. C’est bien en outre la parole que porte l’ourson en peluche, la parole de l’origine, le Signifiant maître, puisqu’il a été trouvé avec le garçonnet dans le bombardement de Hambourg et que lui seul arborait autour de sa gorge l’unique indice identifiant. La peluche en effet porte autour de son cou un ruban noué et brodé des lettres M-A-G-N-U-S. Dans ce roman, l’ours se trouve être de fait le dépositaire du nom, et c’est en outre sa présence muette mais signifiante qui structure le roman sur le scénario essentiel de la mythologie ursine. Tout ceci n’est jamais explicitement dit. Mais le mythe de l’ours contraint le texte de telle sorte que le motif de la peluche ne peut plus être considéré ni comme un hasard, ni comme un ornement. Ne s’agit-il pas d’une mythopoétique où les éléments du mythe sont à même de narrer en fraude ce que le logos n’avait même pas prévu de raconter ?

Notes

373 Question au sujet de laquelle on pourra consulter : L. Bost, « De la ‘chair fraîche’ à la chair-texte. J. C. Oates, Beasts : Gillian ou une réécriture contemporaine de la figure du poucet », Les Réécritures du canon dans la littérature féminine de langue anglaise, C. Bazin et M.-C. Perrin-Chenour (dir.), Textes et genres IV, FAAAM, Université Paris Ouest Nanterre la Défense, 2011 ; « Les cailles en sarcophage : le ‘chef ’ était une femme, ‘Babette’s Feast’, une mythopoétique de la parole », ibid. ; « Quand le Poucet était un galopin », Étymologie et exégèse littéraire, Y. le Boulicaut (dir.), Cahiers du CIRHILL n° 35, L’Harmattan, 2011 ; « Duper les ogres de Noël », Présent(s) de Noël en littérature de jeunesse contemporaine, R. Hurley et D. Henky (dir.), Montréal, Québec, 2010 ; « ça sent la chair-texte : quand le repas cannibale est évité. Réécritures de la figure du poucet », actes du colloque Expositions, sacrifices et ragoûts d’enfants, Université de Clermont-Ferrant, sous la direction de S. Dubel et A. Montandon, octobre 2008 (à paraître).

374 L. Bost, Une mythopoétique de la parole. Réécritures modernes et contemporaines des figures de poucets, thèse de doctorat, sous la direction de Karen Haddad, soutenue en novembre 2010, Université Paris Ouest Nanterre la Défense.

375 Ch. Dickens [Angus Calder, ed.], Great Expectations [1861], London, Penguin Books Ltd, 1965; Ch. Dickens [trad. par Sylvère Monod], Les grandes Espérances, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1999.

376 G. Grass, Die Blechtrommel [1959], Göttingen, Deutscher Taschenbuch Verlag ; G. Grass [trad. par Jean Amsler] Le Tambour, Paris, Le Seuil, 1961.

377 K. Blixen, « Babette’s Feast », 1958, in Anecdotes of Destiny, London, Penguin Books; K. Blixen [trad. par Marthe Metzger], « Le dîner de Babette », in Le Dîner de Babette, Paris, Gallimard, 2005 [1961].

378 J. C. Oates, Beasts [2002], Carroll & GraffPublishers, New York, 2003 ; J. C., Délicieuses pourritures, trad. par C. Seban, Paris, J’ai Lu, 2003.

379 S. Germain, 2005, Magnus, Albin Michel, Paris.

380 Le registre du Symbolique sera ici noté d’une majuscule en référence au Symbolique selon Jacques Lacan.

381 J. Rulfo, Pedro Paramo, [1959], Paris, Gallimard, coll. « L’imaginaire », trad. par R. Lescot, 1979.

382 L. Bost, Une mythopoétique de la parole. Réécriture moderne et contemporaine des figures de poucet.

383 Article « Saturne », in Dictionnaire de la mythologie grecque et latine, 1951, P. Grimal (dir.), Paris, PUF, rééd. 2002.

384 Ph. Walter, 2003, Mythologie chrétienne. Fêtes, rites et mythes du Moyen Âge, Paris, Imago, p. 51.

385 Comme d’une part Babette dans le roman de Karen Blixen et d’autre part Roland à Roncevaux.

386 J.-L. Le Quellec, 1987, Petit dictionnaire de zoologie mythique, s. v. « Ours », Paris, Éditions Entente, p. 185-186.

387 La féminité de l’ours était déjà patente dans la Grèce antique où les petites Athéniennes faisaient les ourses en souvenir d’une ourse qui fut tuée, ce qui provoqua la colère d’Artémis. La déesse voulut donc que régulièrement et rituellement les petites filles expient ce meurtre par des danses avec des torches. Mais Artémis, dont la racine du nom est la même que la racine du nom de l’ours – ars –/ art qui a donné en grec arktos, l’ours –, est aussi celle qui changea Callistô en ourse lorsqu’elle renonça à la virginité. Sur cette légende, s’appuient tous les rituels et toutes les histoires qui lient l’ours au sang menstruel et dont il nous reste aujourd’hui encore dans notre langue « les ours » pour désigner les règles. Cette ambivalence est encore confirmée par Michel Pastoureau dans l’Histoire symbolique du monde occidental. Dès l’époque paléolithique, le culte de l’ours a été dans l’hémisphère nord l’un des cultes animaliers les plus répandus. Sa mythologie exceptionnellement riche s’est prolongée dans d’innombrables contes et légendes jusqu’au plein XXe siècle : l’ours est resté par excellence l’animal des traditions orales. C’est aussi celui dont le caractère anthropomorphe est le plus affirmé. L’ours, c’est l’animal velu, la masle beste, et par extension l’homme sauvage. Il entretient avec l’être humain, notamment avec la femme, des rapports étroits, violents, parfois charnels. Opposer ou associer la bestialité de l’ours et la nudité de la femme est un thème narratif attesté partout.

388 M. Pastoureau, 2002, Les Animaux célèbres, Paris, Éditions Bonneton, p. 201-208.

389 A. Goulet, 2006, Sylvie Germain : œuvre romanesque. Un monde de cryptes et de fantômes, Paris, L’Harmattan, p. 219.

390 Article « Ours » in Dictionnaire des symboles, 1982, J. Chevalier et A. Gheerbrant (dir.), Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins ».

391 Voir Magnus, op. cit., p. 66-67. Les yeux sont déplacés puis bandés, les pieds sont marqués.

392 D. Fabre, 2000, Carnaval ou la fête à l’envers, Paris, Gallimard, p. 58.

393 C. Gaignebet, 2002, Le Folklore obscène des enfants, Paris, Maisonneuve et Larose.

Auteur

Université Paris Ouest
Docteur en littératures comparées et professeur en CPGE à Angers. Ses domaines de recherche concernent le mythe en littérature, le mythe littéraire et la poétique du roman moderne au sujet desquels elle a publié plusieurs articles

© Presses Sorbonne Nouvelle, 2013

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540