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Frédéric Le Play

 | 
Antoine Savoye
, 
Fabien Cardoni

Deuxième partie. Audience et prolongement de la science sociale leplaysienne

Le Play et les milieux catholiques des années 1850 aux lendemains de la Commune

Matthieu Brejon de Lavergnee

Texte intégral

  • 1 Cf. M. Dion, « Science sociale et religion chez Frédéric Le Play », Archives de sociologie des rel (...)
  • 2 L’organisation du travail selon la coutume des ateliers et la loi du Décalogue avec un précis d’ob (...)
  • 3 Cf. le récit qu’en donne C. de Ribbe, Le Play d’après sa correspondance, Paris, Firmin-Didot, 1884 (...)

1La place de la religion est essentielle dans l’œuvre de Le Play ; elle l’est également dans son projet de réforme sociale1. Aussi, Le Play a-t-il cherché le soutien des « autorités sociales » religieuses ou, à tout le moins, « écrivains du vrai » qu’ils soient ecclésiastiques – évêques, prêtres, religieux – ou laïques, pères de famille convaincus avec lui que « la réforme viendra par le christianisme », ainsi qu’il l’écrit en 1870 dans L’organisation du travail2. Sans néanmoins sacrifier le fond de sa pensée, il a constamment soumis les épreuves de ses textes à un certain nombre d’amis, soucieux de gommer ce qui pourrait inutilement choquer les catholiques, déjà prévenus contre lui par les critiques très fortes qu’il n’hésite pas à leur adresser. Il paraît donc particulièrement intéressant d’observer les contacts noués par Frédéric Le Play avec les milieux catholiques français et d’étudier le débat d’idées qui s’instaure entre eux. Il faut décrypter les stratégies leplaysiennes ; mais, du point de vue des catholiques, on peut aussi s’interroger sur les raisons de leur engouement pour l’auteur de La réforme sociale, sur l’abandon progressif de leurs préventions, au point de le constituer peu à peu en véritable maître, consacré à la fin de sa vie par le pape lui-même3.

  • 4 Les débuts du catholicisme social en France, 1822-1870, Paris, PUF, 1951, p. 672.
  • 5 L’Église et les ouvriers en France (1840-1940), Paris, Hachette, 1984, p. 247.
  • 6 Quelques mentions dans Philippe Levillain, Albert de Mun. Catholicisme français et catholicisme ro (...)
  • 7 Association catholique (janvier 1887), repris dans Vers un ordre social chrétien. Jalons de route, (...)
  • 8 La Réforme sociale (16 janvier 1891), repris dans C. Maurras, Dictionnaire politique et critique, (...)

2Ici se pose un problème historiographique. Jean-Baptiste Duroselle écrit sans ambages en 1951 : « Frédéric Le Play est le principal des théoriciens de la contre-révolution4. » Pierre Pierrard devait en 1984 reprendre la même thèse et faire de Le Play le « maître à penser » du « catholicisme social contre-révolutionnaire5 ». Certes, l’argument n’est pas dénué de fondement. Il renvoie à l’écho des idées de Le Play, après la Commune, dans l’Œuvre des cercles catholiques d’ouvriers6. Son principal doctrinaire, René de La Tour du Pin, célèbre un « admirable maître » et vante en 1887 le courage de celui qui stigmatisa les « faux dogmes de 17897 ». Ils partagent une même sévérité pour les classes dirigeantes en même temps qu’ils leur accordent un rôle clef dans la reconstruction de la Cité. Pourtant, cette interprétation soulève un véritable problème. Le Play a d’abord, et surtout, côtoyé des catholiques libéraux, ennemis jurés des intransigeants. Ces liens furent rapidement oubliés, si tant est qu’ils n’aient jamais été connus par les adeptes posthumes de la Réforme. Charles Maurras, membre de la Société internationale des études pratiques d’économie sociale (SIEPES), croit ainsi pouvoir écrire en 1891 que « les amis de Montalembert ne lurent point sans chagrin le programme expérimental de la paix sociale8 ». Or, le pair de France a, au contraire, été un des admirateurs précoces de Le Play. Ces reconstructions de la figure du maître ne sont pas une des moindres difficultés des historiens confrontés aux propres réécritures de sa biographie par Le Play lui-même.

  • 9 Sur les enjeux de cette histoire, cf. J. Grondeux, La religion des intellectuels français au xixes (...)
  • 10 Sur l’intérêt d’une telle source, cf. S. Baciocchi, A. Savoye, « La correspondance de Le Play, une (...)
  • 11 Nous tenons à remercier particulièrement Antoine Savoye qui nous a communiqué une copie des lettre (...)

3La solution de ce paradoxe – relations libérales, postérité intransigeante – passe-t-elle par une analyse générationnelle, les catholiques ultramontains s’appropriant la pensée de Le Play après la Commune et investissant les unions de la paix sociale ? Faut-il aller la chercher du côté d’une évolution interne du catholicisme, le courant libéral paraissant balayé après l’encyclique Quanta cura et le Syllabus (1864), plus encore après le concile Vatican I proclamant l’infaillibilité pontificale (1870) ? Ce serait alors une question d’interlocuteurs : le vivier catholique dans lequel Le Play peut puiser a changé. Une telle enquête se devait de privilégier des sources contemporaines échappant aux risques de la réécriture. Histoire des idées et histoire des réseaux intellectuels9, elle s’appuie, d’une part, sur les principaux textes leplaysiens et les échos qu’ils rencontrent dans la presse, les revues et les sociétés savantes catholiques et, d’autre part, sur le débat d’idées qui s’instaure dans les correspondances, pour la plupart inédites10. Certaines étaient connues, d’autres ont été découvertes à l’occasion de cette étude à Paris, Rome et Genève11.

Premiers contacts

  • 12 Cf. B. Kalaora, A. Savoye, Les inventeurs oubliés. Le Play et ses continuateurs aux origines des s (...)
  • 13 Bibliothèque de l’Institut de France, ms. 6063, lettres de septembre-novembre 1868, f° 238-242.Cf. (...)
  • 14 Archives jésuites (Vanves), papiers du père Félix, JFE 80, Paris, 30 mars 1861.
  • 15 La réforme sociale en France déduite de l’observation comparée des peuples européens (RS,citée sau (...)
  • 16 RS, t. I, p. 74.

4Il n’est peut-être pas inutile, au seuil de cette étude, de dissiper quelques idées reçues. Tout comme on a pu faire justice du lieu commun rapatriant Le Play dans le champ de la sociologie catholique, il faut ici affirmer nettement que Le Play n’est guère plus qu’un catholique sociologique12. Bien que l’on pressente dans sa correspondance avec le carme Hyacinthe Loyson une sorte de frémissement religieux vers 1868, il ne retrouve la pratique religieuse qu’à l’extrême fin de sa vie13. Le saint-simonien des années 1830 adhère au christianisme comme principe social non par un acte de foi mais par la volonté de la raison et les conclusions tirées de son observation méthodique des peuples européens. Ainsi qu’il l’écrit très honnêtement au jésuite Joseph Félix en 1861, « j’aurai sans hésitation exprimé la conclusion contraire si celle-ci m’eût été suggérée par l’expérience et par la raison14 ». Il n’y a donc nulle volonté apologétique a priori chez Le Play. Sa méthode le conduit par ailleurs à faire contrôler ses résultats par les « autorités naturelles de la science sociale15 ». Comment les choisir ? Dans un premier temps, il se défie de « celles qui s’inspirent surtout de convictions religieuses16 ». Bientôt contredit par l’expérience, il trouve néanmoins plus de lumières auprès des laïcs que des ecclésiastiques, toujours enclins à défendre leur corps. Aucune sympathie donc a priori pour les catholiques chez Le Play, encore moins pour le clergé dont il souligne volontiers les défaillances. Son parcours, animé par une infatigable recherche de la vérité, nous paraît d’autant plus remarquable.

  • 17 Cf. A. Savoye, « Le Play et la méthode sociale », présentation de Frédéric Le Play, La méthode soc (...)
  • 18 Il reprend contact avec Le Play en 1873 par l’intermédiaire de l’abbé Sire et exprime le désir de (...)
  • 19 Lettre à Porter, 22 avril 1848, citée par F. Arnault, Frédéric Le Play. De la métallurgie à la sci (...)
  • 20 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, Paris, 31 mars 1848, minute de la lettre, f° 314-317.
  • 21 Ibid. Augustin Cochin, que Le Play rencontre en 1848, est actionnaire du journal, cf. C. Morel, Fré (...)
  • 22 Le père d’Alzon est associé à la fondation de L’Ère nouvelle. Il crée à Nîmes un journal intitulé (...)
  • 23 Le Play le rappelle dans une lettre à Alzon le 29 septembre 1872 : « Il [Albert] garde un souvenir (...)

5Outre l’ex-abbé Bazire, familier des Le Play qui finit ses jours chez Frédéric vers185017, les premiers contacts intellectuels noués dans le clergé dont nous avons trouvé la trace remontent à 1841. Le jeune professeur de métallurgie à l’École des mines visite l’abbé Landriot, supérieur à 26 ans du petit séminaire d’Autun, futur évêque de La Rochelle, puis de Reims. Il appartient aux promotions des évêques intellectuels de Fortoul des débuts de l’Empire et peut être classé parmi les prélats libéraux18. Mais c’est surtout autour de 1848 que ces liens se précisent. Dans l’enthousiasme de la révolution de Février, deux préoccupations semblent rapprocher Le Play des catholiques. Celui qui se déclare socialiste salue l’effort généreux des chrétiens mais souligne en même temps les limites de la charité : « […] un chrétien n’a rempli que la moitié de sa tâche en faisant l’aumône aux pauvres ; [qu’]il doit surtout s’appliquer à faire prévaloir les institutions qui peuvent détruire le principe même de la pauvreté19. » Par ailleurs, comparant les révolutions de 1789 et 1848 à l’usage de son ami anglais George Richardson Porter, il souligne à juste titre l’atmosphère religieuse de celle-ci : « Le fait dominant dans cette révolution est à mes yeux, l’influence religieuse exercé (sic) par tout le monde et surtout par un clergé régénéré20. » Il ne serait pas étonnant que Le Play ait eu entre les mains L’Ère nouvelle. Lacordaire est son héros, l’« illustre Pie IX » est « l’une des plus grandes gloires du xixe siècle », le « principe démocratique » est « l’essence même du christianisme21 ». Est-ce à la même époque qu’il faut placer sa rencontre avec Emmanuel d’Alzon, jeune abbé démocrate féru d’idées nouvelles et confiant dans la République22 ? On sait que Le Play devait lui confier en 1851 l’éducation de son fils Albert, dès l’ouverture d’un collège à Paris par les assomptionnistes23.

  • 24 Il s’agit de l’abbé Martin de Noirlieu (1792-1870), ordonné à Rome en 1816, aumônier de Polytechni (...)
  • 25 Archives de la Société de Saint-Vincent-de-Paul (Paris), conseil de Paris, carton de la conférence (...)
  • 26 F. Le Play rappelle ce souvenir à Mgr Dupanloup en 1873. Évoquant Les ouvriers européens, il lui é (...)

6C’est également au cours de l’année 1848 qu’il fait la connaissance du jeune Augustin Cochin par l’intermédiaire de ses parents, les Benoist d’Azy. Après l’été, Cochin présente Le Play à l’abbé Dupanloup chez le curé de Saint-Jacques-du-Haut-Pas qu’il connaît bien24 ; il préside en effet depuis plusieurs années la conférence paroissiale de Saint-Vincent-de-Paul qui réunit de nombreux étudiants de la montagne Sainte-Geneviève25. On sait l’effet de juin 1848 sur Le Play. Si l’on suit ses souvenirs, ce sont les inquiétudes des uns et des autres face à la question sociale, tragiquement révélée parles émeutes, qui les réunit26. Les relations entre Cochin et Le Play méritent d’être soulignées. Cochin est en effet très tôt séduit par la méthode des monographies de familles ouvrières auxquelles il apporte sa contribution. Par ailleurs, membre de la Société d’économie charitable, il met Le Play en relation avec un certain nombre de catholiques sociaux, particulièrement actifs à Paris sous le Second Empire, en premier lieu Armand de Melun. Collaborateur régulier du Correspondant, il est aussi au cœur des milieux catholiques libéraux dans lesquels il introduit Le Play et ses idées.

Catholiques sociaux

  • 27 Annales de la charité, 1847, p. 69.
  • 28 Cité par A. Savoye, op. cit., p. 29. Tout en soulignant les différences, Armand de Melun rapproche (...)
  • 29 A. Cochin, « De la condition des ouvriers français d’après les derniers travaux », Le Correspondan (...)

7Les liens entre la Société d’économie charitable et la Société internationale des études pratiques d’économie sociale (SIEPES) sont connus. Le premier article de leurs statuts fait nettement ressortir la proximité de leurs objectifs. La première « a pour but exclusif l’étude et la discussion de toutes les questions qui intéressent les classes pauvres27 » ; la seconde se propose « de constater par l’observation directe des faits, dans toutes les contrées, la condition physique et morale des personnes occupées à des travaux manuels, et les rapports qui les lient soit entre elles, soit avec des personnes appartenant à d’autres classes28. » Il n’est pas jusqu’à la méthode que Cochin ne rapproche dans un compte rendu des Ouvriers des deux mondes : « Comme la vraie charité visite le pauvre à domicile, la vraie science sociale étudie l’ouvrier à domicile ; elle voit son intérieur, elle respire l’air qu’il respire, elle compte ses hardes et ses outils, elle entend ses chagrins, elle connaît ses enfants29 […]. » La visite du pauvre à domicile, c’est celle que pratique la Société de Saint-Vincent-de-Paul (SSVP) dont Cochin est un des membres influents. Bien qu’il n’y ait pas, loin s’en faut, équivalence entre visite charitable et enquête leplaysienne, on pourrait relever plus d’un point de convergence entre les deux démarches. Aussi, l’étude « des questions qui ont pour but l’amélioration physique, intellectuelle et morale des classes laborieuses et souffrantes », comme le stipule l’article révisé des statuts de 1860, s’apparente-t-elle au travail des disciples de la SIEPES.

  • 30 Nous avons croisé notre base de données des confrères de Saint-Vincent-de-Paul ayant exercé des fo (...)
  • 31 Archives Cochin, Londres, 15 mai 1851.
  • 32 Sur Pèlerin (1830-1905), cf. Paul de Pèlerin, 1831-1905, Nemausi, Auctoris Sumptu, Impr. régionale (...)
  • 33 Archives des augustins de l’Assomption, E.B. 561, lettre au père d’Alzon, 21 septembre 1857.C’est (...)

8On compte ainsi un certain nombre de confrères de Saint-Vincent-de-Paul dans les deux sociétés savantes30. Le Play ne s’y trompe pas lorsque, profitant de sa visite à l’Exposition universelle de Londres en 1851, il demande à Cochin un contact avec un « membre zélé » de la SSVP afin d’observer « le type de l’ouvrier local31 ». De même, Alzon a bien saisi la proximité des projets lorsqu’il envoie, dès la fondation de la SIEPES, un de ses anciens élèves du collège de Nîmes, Paul de Pèlerin, se former à la méthode sociale32. Le jeune confrère de Saint-Vincent-de-Paul, âgé de 27 ans, avocat et docteur en droit, est reçu en janvier 1857 par Le Play qui le met en contact avec ses premiers disciples. En septembre de la même année, l’ardent Cévenol s’occupe de deux monographies, l’une traitant de « l’ouvrier tâcheron de la forge et mine des Tamaris », l’autre s’intéressant au « paysan agriculteur de Saint-Jean-du-Pin », et croit pouvoir apporter des arguments « en faveur de la grande propriété33 ».

  • 34 Cf. J. Poumarède, « Charles de Ribbe (1827-1899). L’histoire et le droit au service de la cause le (...)
  • 35 Ch. de Ribbe, op. cit., p. 11 et suiv.
  • 36 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, Aix, 3 janvier 1861, f° 357-359. Charles de Ribbe félicite F (...)
  • 37 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, Aix, 27 février 1862, f° 360-361.

9Un autre correspondant de Le Play, et non des moindres, Charles de Ribbe, témoigne de la même manière de l’intérêt des catholiques sociaux pour son œuvre34. Il rencontre lui aussi Le Play peu de temps après la fondation de la Société internationale des études pratiques d’économie sociale, en mai 185735, à l’occasion d’un travail sur le déboisement des Alpes. Confrère de Saint-Vincent-de-Paul à Aix, il se dit en 1861entièrement dévoué à la « cause chrétienne du soulagement des classes laborieuses36 ». Alors que le Gouvernement, inquiet des développements de la question romaine, a dissous le conseil général de la SSVP censé être le fer de lance de l’opposition au régime, les conférences sont appelées à statuer sur leur avenir. Dans les Bouches-du-Rhône, rapporte Ribbe, on a préféré se maintenir malgré la circulaire Persigny : le « self-government » est préféré au régime « officiel, centralisateur, imposé » d’une société dont le président serait nommé par l’État37. Au-delà des questions strictement religieuses ou sociales, on perçoit à travers Pèlerin et Ribbe l’influence d’idées chères à Le Play sur la propriété et le gouvernement.

  • 38 « De quelques reproches adressés aux œuvres de charité de Paris », Annales de la charité, 1853, p. (...)
  • 39 Archives Cochin, Paris, 3 mai 1864.

10Entre Le Play et les catholiques sociaux existe néanmoins une importante pierre d’achoppement. Elle concerne la place de la charité dans la réforme sociale. Le Play n’est pas loin de penser, à l’instar des économistes libéraux que réfute Cochin dans un article de 1853, que « la charité engendre ou encourage la misère ». Cochin ironise « […] sans doute comme le médecin engendre la maladie, la justice les procès38 » ! Mais Le Play reproche fondamentalement à la charité de n’être qu’un remède temporaire et de détourner les catholiques des vraies solutions. C’est ce qu’il exprime, un peu vivement sans doute, à Cochin qui le sollicite : « Votre œuvre est comme vingt autres un palliatif. J’y donne mon obole, que je vous prie de tenir anonyme, comme à142 œuvres du même genre qui figurent déjà sur ma liste de l’hiver. Je désirerais pouvoir vous témoigner plus positivement combien je m’intéresse à tout ce que vous aimez ; mais en cette matière, l’éparpillement crée l’impuissance et c’est mon grand grief contre le régime du Palliatif39. »

  • 40 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6062, lettre s. d., f° 229.

11Palliatif, impuissance, éparpillement : la critique est sans pitié. Son jeune ami lui répond : « Est-ce que tout n’est pas palliatif de la misère humaine ? Est-ce que vous connaissez un mobile, sauf la religion, qui puisse grouper les hommes, si divisés par les partis et les écoles ? […] Dépouillons ensemble nos préjugés ; chaque jour me rapproche de vous plus intimement, cœur et esprit, réflexion et affection. Je laisse tomber des idées fausses ; n’en nourrissez-vous pas de trop sévères sur mes coreligionnaires40 ? »

  • 41 Sur l’une d’entre elles, L’Œuvre des campagnes (1857), cf. É. Mension-Rigau, Le donjon et le cloch (...)
  • 42 RS, t. II, p. 279-283.
  • 43 RS, t. II, § 50.
  • 44 Archives Melun, lettre du 29 décembre 1869, citée par A. d’Andigné, Armand de Melun, un apôtre de (...)
  • 45 Séance du 20 février 1865, débats reproduits dans la Revue d’économie chrétienne, 1865, I, p. 503.
  • 46 Saint Marc, chap. XIV, verset 7. Débat avec M. Desplace, séance du 20 février 1865, débats reprodu (...)
  • 47 RS, t. I, p. 101-102.

12La pensée de Le Play sur les œuvres de charité est nettement exprimée au paragraphe 46, consacré aux corporations, de La réforme sociale. Il n’est certes pas question d’abandonner à leur triste sort ceux qui souffrent ; mais le risque est grand, surtout chez les « âmes d’élite » qui finissent par se faire de l’assistance une « spécialité » pouvant aller jusqu’à susciter la « considération publique » – on pense inévitablement à Melun et au noble faubourg Saint-Germain qui peuple les conseils de direction des œuvres charitables41 –, de se complaire dans le cercle restreint de la charité et de perdre de vue les « vraies conditions de la réforme42 ». Celles-ci se trouvent dans le « patronage volontaire43 ». Le Play ne varie pas dans sa critique de la charité. En1869, il écrit à Armand de Melun qui lui a adressé sa pieuse biographie de la marquise de Barol : « À la vue des palliatifs opposés au mal, je suis invinciblement ramené par la nature de mon esprit aux œuvres qui préviennent l’éclosion du mal44. » Les sociétés de secours mutuels qu’affectionne Melun ne trouvent pas plus grâce aux yeux de Le Play, tout aussi méfiant à l’égard d’une législation sociale défendue, au besoin au Corps législatif, par un certain nombre de catholiques sociaux. Cochin aurait-il été gagné parles vues de Le Play ? Dans le compte rendu qu’il donne de La réforme sociale devant la Société d’économie charitable en février 1865, il concède que « la charité n’est qu’un palliatif45 ». Un auditeur ne pouvait manquer d’opposer à Le Play – présent à la séance – qui croit que le paupérisme peut être éradiqué, la parole évangélique affirmant « qu’il y aura toujours des pauvres dans le monde46 ». Le Play distingue dans sa réponse paupérisme et pauvreté. Le premier terme renvoie à un état économique, seul en cause ici ; le second à une réalité surnaturelle – le Christ image du pauvre – étrangère au débat. Le Play, prudent, distingue toujours le dogme ou les « principes éternels » qu’il écarte de la discussion et les « choses du temps actuel », les « intérêts usuels des sociétés » seuls objets de son enquête47.

Catholiques libéraux

  • 48 Le Bourg d’Iré, 7 février 1856, Correspondance d’Alfred de Falloux avec Augustin Cochin (1854-1872 (...)
  • 49 Lettres à Cochin des 17 juin et 12 août 1865, Correspondance…, op. cit., p. 238 et 240.
  • 50 Lettres à Cochin des 2, 9 et 17 octobre 1871, ibid., p. 416 et suiv.
  • 51 Le Play et Falloux font personnellement connaissance en 1867, cf. la lettre de Le Play au père Hya (...)

13Augustin Cochin est également au cœur des milieux catholiques libéraux très présents dans la capitale. Société choisie d’aristocrates et de grands bourgeois, laïque plus qu’ecclésiastique, elle s’apparente par plus d’un trait aux autorités sociales que Le Play aime à consulter. Il rencontre quelques-uns de ses plus ou moins grands noms : Falloux, Montalembert, du Boÿs, Galtzin, mais aussi Dupanloup et les pères de l’Oratoire. C’est par l’intermédiaire d’Augustin Cochin qu’Alfred de Falloux prend connaissance des travaux de Le Play. En 1856, il lui réclame un article sur Les ouvriers européens pour Le Correspondant et lui demande de polémiquer avec Léonce de Lavergne et la Revue des deux mondes48. En 1865, il le félicite pour ses deux articles du Correspondant rendant compte de La réforme sociale et prie Albert de Broglie de se faire son intermédiaire49. L’organisation du travail achève de séduire Falloux qui présente Le Play en octobre 1871 pour un important prix de l’Académie française doté de vingt mille francs. Dans le contexte de l’après-Commune, son « œuvre magistrale » lui apparaît comme « la vraie antithèse au socialisme prétentieux de Mme Sand50 ». Ce sont donc moins les questions religieuses stricto sensu qui retiennent Falloux que la défense plus générale d’un ordre social fondé sur la propriété, la famille et la religion51.

  • 52 Archives Cochin, lettre de Le Play à Cochin, Paris, 15 octobre 1855.
  • 53 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, lettre de Montalembert à Le Play, La Roche en Breny (Côte-d’ (...)
  • 54 Les lundis 5 et 12 décembre 1864 sont consacrés à Le Play, Nouveaux lundis, Paris, Calmann-Lévy, t (...)
  • 55 Archives Cochin, lettre de Le Play à Cochin, Paris, 29 novembre 1858. Il s’agit du premier volume (...)
  • 56 Archives Cochin, lettre de Le Play à Cochin, 15 avril 1860.
  • 57 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, lettre de Montalembert à Le Play, 11 mai 1860, f° 266.
  • 58 Il écrit une lettre particulièrement élogieuse à Cochin qui la transmet à Le Play (Bibliothèque de (...)
  • 59 Archives Cochin, lettre de Le Play à Cochin, Ligoure par Solignac (Haute-Vienne), 11 octobre1864.
  • 60 Archives Cochin, lettre de Le Play à Cochin, Paris, 6 février 1866.
  • 61 Le Play le dit explicitement dans une lettre à Cochin, ibid., 9 novembre 1867.
  • 62 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, Aix, 7 février 1866, f° 449-451.

14Les relations paraissent avoir été autrement plus profondes avec une autre des grandes figures du catholicisme libéral : Montalembert. C’est encore Cochin qui fait le lien. Les deux hommes commencent par se lire. Montalembert a lu Les ouvriers européens dès 1855 et exprime à Cochin son contentement52. En 1858, il prend lui-même la plume pour féliciter Le Play des premières livraisons des Ouvriers des deux mondes qu’il a lu d’une traite53. Il adhère alors à la SIEPES et promet une étude sur « les fromagers et les horlogers de la montagne de Franche-Comté ». C’est moins cependant les questions religieuses qui l’attirent chez Le Play que la défense de la « liberté de tester » qu’il rattache à la « liberté générale », ainsi que Sainte-Beuve le remarquera54. La même année, Le Play lit avec « grand plaisir » le saint Benoît de Montalembert55. En 1860, le pair de France rend visite au conseiller d’État56 et fréquente les séances de la SIEPES57. Mais c’est surtout la lecture de La réforme sociale qui lui vaut l’immense admiration de Montalembert58. Malgré des dissentiments de détail qu’il relève à la lecture du premier chapitre sur la religion, il veut faire de ce livre un « programme ». Aux anges, Le Play veut, plus énergiquement que jamais, continuer à se dépouiller de ses erreurs et préjugés : « Aidez-moi à entrer en communion d’idées avec les gens de bien qui vous aiment […]. D’un autre côté, trouvez bon que je reste ferme dans mes conclusions tant qu’on n’en montre pas de meilleures59. » En 1866, préparant une deuxième édition, Le Play cherche plus que jamais à faire de La réforme sociale « le programme commun de tous les honnêtes gens des divers partis, et des bons Français60 », une sorte de rue de Poitiers des années 186061. L’adhésion de Montalembert aux idées de la réforme n’est pas le moindre de ses atouts. Charles de Ribbe l’exprime nettement à Le Play : « Vous avez en sa personne un puissant moteur, pour ébranler et entraîner à votre suite la meilleure partie de la jeunesse catholique. En elle, est l’avenir62. »

L’histoire en débat

  • 63 Des intérêts catholiques au xixesiècle, Paris, Jacques Lecoffre, 1re éd. : 1852, 3e éd. : décembre (...)
  • 64 « La réforme sociale en France par M. F. Le Play, conseiller d’État, commissaire général des expos (...)

15Le Play partage avec les catholiques libéraux une certaine vision de l’histoire. En matière religieuse, la liberté est le critère qui lui permet de juger d’une époque. En cela, il est très proche de Montalembert lorsque ce dernier écrit : « La religion a besoin de la liberté, et la liberté a besoin de la religion63. » La tolérance est plus favorable à l’influence sociale de la religion que les persécutions ; à ce titre Henri IV est célébré et Louis XIV honni. Le Play préfère le libre examen et la discussion à la contrainte exercée par le pouvoir temporel. Le soutien de l’État peut d’ailleurs se retourner contre l’Église qui a perdu son autonomie en s’associant à ses destinées. L’Église doit donc reprendre son indépendance pour recouvrer sa liberté d’action ; c’est aussi le moyen de dissiper les méfiances des incrédules qui craignent toujours l’envahissement du clergé dans les affaires de la Cité. Le Play plaide donc pour la distinction, sinon la séparation, de l’Église et de l’État. L’influence de Maret a sans doute son importance. Tolérance et indépendance, ce sont les deux idées que Cochin développe dans son commentaire de La réforme sociale64. Le concordat dénoncé, quel modèle adopter ? Les États-Unis, et plus encore le Canada, apparaissent comme sa référence.

  • 65 Ibid., p. 110.

16Sa vision de l’histoire n’est cependant pas sans poser quelques difficultés aux catholiques. Le rapport à 1789 est symptomatique. Dans son article du Correspondant, Cochin, visiblement gêné, cherche à restaurer le prestige d’une date un peu maltraitée par Le Play. Il dissocie ainsi les Lumières et 1789 pour mieux discréditer les premières et dédouaner la seconde des horreurs de la Terreur : « On regarde toujours le mouvement de 1789 comme le résultat des idées du xviiie siècle ; c’est selon moi une profonde erreur. Ce grand mouvement est la suite et la conclusion de toute notre histoire ; la philosophie du xviiie siècle est au contraire le produit passager d’une époque de corruption. Les sociétés appartiennent désormais à 1789, c’est-à-dire à la cause de l’égalité civile, de la liberté religieuse et de la liberté politique ; tous les principes de 1789 se réduisent à ces trois choses, rien de plus, rien de moins ; mais cette cause ne sera sauvée que lorsqu’on cessera de la rattacher aux utopies ou aux niaiseries qui n’ont rien de commun avec 1789 que la date65. »

  • 66 Le Monde, 20 août 1864. Cf. aussi les articles des 26 août, 3, 7 et 9 septembre 1864.
  • 67 Aix-en-Provence, Musée Paul Arbaud, fonds Charles de Ribbe, Paris, 15 février 1865.
  • 68 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, Pont-de-l’Arc près Aix, 25 avril 1871, f° 85-88.
  • 69 Bibliothèque de l’Institut, lettre du père Hyacinthe à Le Play, Paris, 29 décembre 1868, f° 244-24 (...)
  • 70 Archives jésuites, papiers du père Clair, manuscrit de 12 feuillets, f° 12.

17En somme, 1789 ou la fin de l’histoire… Les catholiques intransigeants n’eurent en revanche aucun mal à assumer la critique leplaysienne de l’œuvre révolutionnaire, forçant même volontiers le trait. Dans la véritable campagne de presse en faveur de La réforme sociale à laquelle se livre Le Monde – qui a succédé à L’Univers –, Coquille souligne que l’auteur observe avant tout « l’état de lutte, d’antagonisme où la Révolution nous a réduits66 ». Dans la presse légitimiste, on se plait à relever la réhabilitation de l’Ancien Régime, oubliant qu’elle a pour contrepartie « la critique des vices des derniers Valois et des derniers Bourbons », ainsi que le rappelle Le Play à Ribbe à l’usage de La Gazette du Midi67. Un des jeunes disciples catholiques de Le Play, Claudio Jannet, a bien vu que la véritable difficulté soulevée par le catholicisme libéral tient moins au problème de l’infaillibilité qu’à « la question des concessions à faire aux principes de la Révolution ». Le Syllabus « a précipité la crise en condamnant la grande proposition révolutionnaire “que la somme du nombre et de la force constitue le droit” (proposition 60)68 ». On sait par sa correspondance avec le père Hyacinthe que Le Play avait consulté l’abbé Sire, sulpicien, sur l’encyclique Quanta cura. Il l’avait toutefois dissuadé, ses amis du Correspondant sans doute aussi, d’y faire une place dans les rééditions de son livre69. À l’inverse, une étude manuscrite du jésuite Charles Clair avec lequel Le Play correspond, témoigne de sentiments contre-révolutionnaires. S’intéressant aux « Libertés publiques avant 1789 », il conclut par cet aphorisme : « Où commence l’histoire de la Révolution, là finit l’histoire de la liberté70. »

  • 71 Lettre citée de Le Play à Ribbe, Paris, 15 février 1865. La repentance pour les fautes du passé de (...)
  • 72 Archives jésuites, papiers du père Félix, JFE 80, Paris, 4 mars 1863.

18Ce sont au demeurant les jésuites de la rue de Sèvres, gagnés pour une part aux idées de La réforme sociale, qui ont critiqué avec le plus de force la vision historique de Le Play. Il ne s’agit pas tant de réfuter ses observations que de discuter de leur interprétation, pour au besoin la renverser. Il faut dire que Le Play ne mâche pas ses mots. Aux catholiques, il reproche – en privé – de se croire « parfaits » et de croire que « tout le mal » vient de leurs adversaires, de ne pas reconnaître les « fautes du passé71 ». Au père Félix, il demande sans détours en 1863 de s’intéresser à une question qui répugne au clergé catholique : « Pourquoi l’ascendant de la religion se rétablit-il aujourd’hui dans une société sceptique, tandis qu’il s’est affaibli au xviie siècle, dans une société éminemment chrétienne qui venait de produire saint Vincent de Paul, saint François de Sales et sainte Jeanne de Chantal avec tant d’individualités touchant à la sainteté72 ? »

  • 73 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, Aix-en-Provence, 14 mai 1871, f° 89-91.

19On reconnaît ici une de ses idées fortes sur la corruption du clergé, sans cesse développée dans La réforme sociale et qui avait de quoi indisposer ceux de ses lecteurs qui proclament dans le Credo la sainteté de l’Église catholique. Tout en concédant que la corruption du clergé est toujours d’actualité, Claudio Jannet cherche à montrer que ce même clergé est à peu près le seul à avoir des idées saines sur la « liberté de tester » et la « fécondité du mariage73 ». Il est donc intellectuellement plutôt moins corrompu que d’autres milieux et forme ainsi un pilier essentiel de la réforme.

  • 74 Le Play pense que l’urgence est moins aux querelles internes entre chrétiens qu’aux réponses à don (...)
  • 75 Études religieuses, historiques et littéraires, Paris, Charles Douniol, 1865, p. 116.
  • 76 « La part de la religion dans La réforme sociale », Études religieuses, philosophiques, historique (...)

20Néanmoins, ce n’est pas cette question qui gêne le plus le père Pierre Toulemont dans l’article qu’il donne pour les Études en 1865. C’est plutôt l’éloge de l’esprit religieux dans les pays anglo-saxons et protestants par contraste avec les progrès de l’irréligion dans les pays latins et catholiques qui l’indispose. On sait que l’anti-protestantisme batalors son plein et suscite d’importantes controverses que Le Play réprouve d’ailleurs74. Toulemont résout la contradiction en montrant que la vitalité religieuse de l’Angleterre tient… à son passé catholique75 ! Le père Ramière reprend la démonstration de manière vigoureuse en 1873 alors que les Études donnent depuis L’organisation du travail un large écho aux idées de Le Play. Il résume trois des objections catholiques. La première, historique, a déjà été évoquée : des « religions imparfaites » conduisent à la prospérité tandis que « le plus parfait des cultes » – entendons le catholicisme – ne préserve pas de la décadence. Par ailleurs, les conclusions de Le Play en faveur de la religion, tirées de l’expérience, ne permettent pas d’induire la supériorité du catholicisme sur les autres cultes. Elles ne sont donc qu’une « école d’indifférentisme ». Enfin, la religion n’est valorisée que dans une perspective utilitariste : elle n’est qu’un « expédient indispensable pour le gouvernement des hommes76 ». Reprendre l’argumentation serrée du jésuite qui démonte une à une les objections nous conduirait trop loin. Il montre, comme Toulemont, que ce sont les restes de catholicisme qui permettent à la Russie et à l’Angleterre de connaître une certaine prospérité tandis que ce qui perd la France est la diminution de « l’esprit catholique ». Il ne nie pas l’indifférentisme religieux de Le Play mais, finement, se saisit à son tour de la méthode expérimentale pour montrer que le catholicisme seul convient à la France. Là où Toulemont invoquait les vertus de la grâce transformant les hommes par le canal de l’Église, Ramière préfère adopter la méthode propre à la science sociale pour montrer qu’il est possible d’aller plus loin que ne le fait Le Play, avec les mêmes armes.

Stratégies réformatrices

  • 77 Paris, 6 juin 1834, lettre reproduite dans Ch. de Ribbe, op. cit., p. 339.

21À partir de la publication de La réforme sociale, Le Play se consacre surtout à la propagation de ses idées. « Ma ligne va devenir désormais pratique et militante » écrit-ilà Charles de Ribbe77. Il développe, sous bénéfice d’inventaire, trois stratégies de conquête en direction du public catholique.

Trouver des hommes

  • 78 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, lettre de Ribbe à Le Play, Rognes par Lambesc (Bouches-du-Rh (...)
  • 79 C’est un des leitmotive de sa correspondance avec Le Play. Cf. par exemple les lettres du6 février (...)
  • 80 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, lettre de Ribbe à Le Play, Paris, 23 avril 1868, f° 504-505.
  • 81 Sur Jacques-Marie-Achille Ginoulhiac (1806-1876), cf. la notice que lui consacre André Latreille d (...)
  • 82 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, lettre de Ribbe à Le Play, Grenoble, 8 juin 1868, f° 506-508

22Le contact personnel est premier pour Le Play ; l’amitié est propice à l’échange intellectuel. Charles de Ribbe l’exprime aussi clairement que le maître : « Je me livre, selon votre méthode, à la recherche des hommes ; lorsque ces hommes cherchés se révèlent, je leur demande d’être à leur tour des centres d’action et d’exercer leur initiative dans la sphère qui leur est propre78. » En bon disciple, Ribbe sert de relais en Provence, en particulier au sein de la jeunesse catholique où il dit rencontrer l’essentiel de ses succès79. Claudio Jannet, conduit par Ribbe à Le Play, en est le meilleur exemple. Il lui amène aussi Albert du Boÿs qu’il connaît probablement par les relations de son beau-frère, M. de Gabrielli, procureur général à Grenoble80. Là, au cours d’un séjour en1868, il profite des dîners officiels qu’organise son parent pour prêcher la réforme sociale et gagner des lecteurs : magistrats de la Cour, conservateur des forêts, bibliothécaire de la ville, l’évêque même, Mgr Ginoulhiac, plutôt libéral et proche de Dupanloup, qui approuve les idées de Le Play sur la famille81. Lui-même prêche souvent sur ce thème au cours de ses tournées pastorales dans un diocèse où, rapporte Ribbe, les familles-souches sont nombreuses à l’instar des Hautes-Alpes82. Le terrain est donc favorable.

Conquérir la chaire

  • 83 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, lettre du père Hyacinthe à Le Play, Passy, 13 avril 1866, f° (...)
  • 84 Ibid., Passy, 10 mai 1866, f° 214. Le père Toulemont relève « quelques traces de préventions contr (...)
  • 85 RS, t. II, § 46, p. 320.
  • 86 Conférences de Notre-Dame de Paris. 1re conférence du 2 décembre 1866, « De la société domestique (...)
  • 87 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, lettre du père Hyacinthe à Le Play, Passy, 21 septembre1866, (...)
  • 88 Conférences de Notre-Dame de Paris… 1866, op. cit., p. 6-7.
  • 89 Ibid., p. 8.

23Outre l’action individuelle qui doit permettre, de proche en proche, par capillarité pour ainsi dire, de gagner des adeptes à la réforme, Le Play a aussi cherché à profiter des conférences de Notre-Dame pour propager ses idées. Suivies par de nombreux auditeurs puis imprimées, elles forment un relais idéal pour gagner les catholiques à la réforme sociale. C’est sur la question de la famille, qui fait l’objet du chapitre III de son livre, que Le Play fait porter l’offensive. Dès 1865, le père Hyacinthe est un de ses lecteurs enthousiastes83. En vue de la deuxième édition de La réforme sociale, Le Play lui demande de relire les pages consacrées aux corporations religieuses qui avaient suscité de nombreuses réserves dans la presse catholique84. Le Play applique en effet, si l’on peut user de ce terme anachronique, le principe de subsidiarité en matière religieuse. Au clergé régulier ne reviennent que les tâches, peu nombreuses, que ne sauraient accomplir le clergé séculier qui, lui-même, ne vient qu’après la famille85. À l’automne, le père Hyacinthe prépare l’avent qu’il doit prêcher à Notre-Dame sur les « rapports de la religion avec la société domestique », c’est-à-dire la famille86. Il écrit à Le Play en septembre : « Je m’assimile tellement plusieurs de vos idées fondamentales que l’on va dire à Notre-Dame que j’ai été à votre école : ce qui du reste fera honneur, sinon au maître, du moins au disciple87. » De fait, distinguant les trois formes sociales – « la famille ou la société domestique ; la nation ou la société civile ; l’Église ou la société religieuse » –, le prédicateur montre que la famille est la société naturelle de l’homme, principe des deux autres. Longtemps, explique-t-il, « l’homme n’a pas connu d’autre société que celle-là. Le père était à la fois roi et prêtre : la société civile et la société religieuse étaient absorbées dans la société domestique88 ». Et de développer le tableau des familles des hauts plateaux de l’Asie décrites par les voyageurs – on aura reconnu Le Play – où la famille supplée une « religion grossière » et l’absence d’« organisation civile89 ».

  • 90 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, lettre du père Hyacinthe à Le Play, 7 décembre 1866, f° 227.
  • 91 Conférences prêchés à Notre-Dame de Paris par le révérend-père Hyacinthe pendant l’avent de1866. S (...)
  • 92 Compte rendu des conférences de Notre-Dame prêchées par le révérend-père Hyacinthe. Avent1867. Pre (...)
  • 93 A. de Melun, op. cit., t. II, p. 186.

24Chacune de ses conférences porte la trace de cette influence, ainsi lorsqu’il traite de la paternité après en avoir discuté quelques jours avant avec Le Play90. Les idées du maître gagnent même en profondeur. Le 6 janvier 1867, le père Hyacinthe prononce sa dernière conférence sur le foyer ; celui-ci doit être possédé, transmis et habité. Sans aller jusqu’à parler de la liberté testamentaire, on devine ce thème en filigrane lorsqu’il déplore l’état de cette pauvre France où l’on ne transmet plus guère son patrimoine91. L’année suivante, le mot est lâché dès la première conférence : « L’acte suprême de la puissance et de la prévoyance paternelle n’est pas dans l’éducation, mais dans le testament. Le droit de tester, l’un des plus sublimes de la personne humaine, est plus sublime encore dans la personne du père92. » Le temps n’est pas loin où Melun devait s’agacer de l’influence croissante de Le Play dans le clergé. Il rapporte dans ses Mémoires que les curés le traitent « presque comme un Père de l’Église » ; ils associent dans leurs sermons la liberté de tester au Décalogue, « assez fâcheuse idée d’aller embarrasser le Credo d’un dogme économique auquel on reprochait de sentir l’Ancien Régime et de faire revivre le droit d’aînesse93 » !

  • 94 BN, ms. Naf 24 695, papiers Dupanloup, Paris, 20 novembre 1867, f° 419-420.
  • 95 M. Duruy et l’éducation des filles. Lettre de Mgr l’évêque d’Orléans à un de ses collègues, Paris, (...)

25En plaçant si haut la famille et en rappelant que l’éducation des enfants lui revient en priorité, Le Play s’est néanmoins heurté aux catholiques qui aiment confier leurs fils et leurs filles à des maisons d’éducation religieuse, souvent dotées de pensionnats. Il va plus loin que Dupanloup dans sa dénonciation du projet d’enseignement secondaire féminin du ministre Duruy94. Loin de voir dans les instructions ministérielles du 30 octobre 1867 une entreprise seulement antireligieuse et amorale, il affirme tenir à l’éducation « au sein du foyer domestique95 ». Selon sa méthode de vérification des faits observés, il dit avoir consulté une cinquantaine de femmes parmi « les plus éminentes et les plus respectées de notre temps » qui toutes rejettent les pensionnats, laïques ou religieux, sauf « nécessité impérieuse ». Des « mères prudentes et expérimentées » ne sont-elles pas plus compétentes sur ce point que les clercs ? On le voit, si Le Play cherche des relais du côté des catholiques, il tient cependant à ses idées et les défend jusque dans leurs conclusions, même mineures. La réforme est un système.

Séduire les ultramontains

  • 96 Archives Cochin, Ligoure, 6 octobre 1864.
  • 97 RS, t. I, § 9, p. 102-103.
  • 98 Dans une lettre au père Hyacinthe, qui ne porte certes pas les intransigeants dans son cœur, Le Pl (...)
  • 99 RS, t. I, § 13, p. 169.
  • 100 RS, t. I, § 15, p. 188-193.
  • 101 Archives Cochin, Paris, 19 mai 1870.

26La première édition de La réforme sociale est contemporaine du Syllabus, L’organisation du travail du concile Vatican I qui proclame l’infaillibilité pontificale, autrement dit du reflux du catholicisme libéral. En 1864, Le Play encourage Cochin à ne pas se rendre au deuxième congrès de Malines. Il croit en effet que « le catholicisme doit viser à englober le monde entier, et ne doit point se rapetisser lui-même en se plaçant comme un parti au milieu de nos misérables luttes civiles96 ». Il dénonce dans l’édition de 1872 de sa Réforme la « division intestine » des catholiques français, partagés entre libéraux et ultramontains, et affirme ne pas vouloir entrer dans leurs querelles97. Nul doute qu’intellectuellement il ne se sente plus proche des premiers98. Dans son paragraphe sur la religion en France, il prêche la modération et stigmatise le « zèle des nouveaux convertis99 ». Penserait-il à Louis Veuillot qui n’est certes plus un nouveau converti en 1870 mais en a gardé l’ardeur ? Il n’est guère favorable à la centralisation romaine et défend au contraire le pouvoir des évêques contre les prêtres qui en appellent à Rome100. À Cochin, il redit en 1870 que ceux qui souhaitent « par esprit d’impiété » la séparation de l’Église et de l’État servent peut-être davantage la première que ses « imprudents amis qui prêchent le contact forcé101 ».

  • 102 Ainsi qu’il l’écrit au père Ambroise Matignon, Château de Saint-Léger, par Château-Chinon(Nièvre), (...)
  • 103 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, Paris, 19 octobre 1869, f° 237.

27Mais il faut bien reconnaître que des appuis de plus en plus nombreux lui viennent des catholiques intransigeants. Le Play, toujours en quête de nouveaux apôtres, ne les néglige pas. Alors qu’il part pour le diocèse de Reims consulter un de ses disciples, prêtre et ultramontain « enragé102 », son ami Loyson le met en garde : « Je distingue les opinions ultramontaines des doctrines catholiques. Les opinions, et plus encore les pratiques ultramontaines, ont puissamment contribué à la décadence des peuples qui le sont adoptées, comme l’Italie et l’Espagne ; elles perdraient l’Église catholique elle-même, si celle-ci ne portait en elle ce principe divin qui la sauve de ses amis comme de ses ennemis103. »

  • 104 Le Play indique dans l’« avertissement » de l’ouvrage que son éditeur pratique la coutume des atel (...)
  • 105 Archives des augustins de l’Assomption, E.B. 460, lettre de Le Play à Alzon, Paris, 7 mars1870. Le (...)
  • 106 Archives Cochin, lettre de Le Play à Cochin, Paris, 2 avril 1870.
  • 107 Idem.
  • 108 Avignon, 26 avril 1870 et Cousance, 2 avril 1870. Ces deux lettres sont transmises par Le Play à C (...)

28L’audience de Le Play dans les années 1870-1871 croît considérablement. En 1870, c’est Mame qui publie son Organisation du travail104. La référence au Décalogue n’est pas pour rien dans son succès. Plusieurs ecclésiastiques, réunis à Rome pour le Concile, se proposent même, malgré de nombreux dissentiments de détail, de présenter l’ouvrage au pape : le père d’Alzon, Mgr Mermillod, Mgr Isoard105. De toutes parts, il reçoit le soutien d’« hommes nouveaux » dans le clergé et la propriété foncière. Il s’en s’étonne lui-même et sans doute faut-il attribuer son succès aux réseaux de diffusion de la librairie catholique106. En quinze jours, une première édition de 5 500 exemplaires est enlevée107. Des prêtres lui envoient des lettres enthousiastes. L’abbé Giraud, prêtre du diocèse d’Avignon et ami de Charles de Ribbe, le félicite de faire œuvre d’« apostolat chrétien » ; il se propose de porter son livre « tout entier dans la chaire chrétienne ». Uncuré de campagne du Jura, l’abbé Guichard, veut s’« imbiber goutte à goutte » de son ouvrage : « Dorénavant j’aurai devant moi L’organisation du travail et la Somme de saint Thomas108. »

  • 109 BN, ms. Naf 24 075, papiers Dupanloup, correspondance, Aix, 4 septembre 1870, f° 120-121.
  • 110 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, Aix, 19 janvier 1871, f° 570-572.
  • 111 Ibid., Aix, 19 février 1872.

29La guerre, puis la Commune, devaient contribuer à accroître l’influence de Le Play. Il présente en effet un programme de réforme, tout prêt – ce qui, dans le désarroi des esprits, est précieux –, capable de battre en brèche l’irréligion et le socialisme. Charles de Ribbe illustre bien l’évolution des esprits au cours de l’année terrible. Sa correspondance se teinte d’apocalyptisme. À Mgr Dupanloup, le 4 septembre 1870, il demande d’initier un grand élan de prière religieux et patriotique à l’instar de Louis XIII qui consacra la France à la Vierge109. À Le Play, il confie que les chrétiens, au milieu de l’effondrement général, restent seuls debout110. Dieu et Le Play, tel est le Credo de Ribbe aux lendemains de la tourmente. Le félicitant de la quatrième édition de La réforme sociale, il lui écrit : « Celui qui a dit : “je suis la Réforme”, m’a ce jour-là ouvert des perspectives que la Providence ne laissera pas fermées pour notre infortuné pays111. » « Je suis la Réforme » : on croirait que Le Play est devenu pour son disciple la deuxième personne de la Trinité…

  • 112 Alexis Chevalier : « […] vous savez, mieux que personne, combien les chefs de l’orléanisme sont ho (...)
  • 113 Cf. le dossier « Emmanuel de Curzon et le légitimisme dans la Vienne », Revue historique du Centre (...)
  • 114 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6062, Poitiers, 11 novembre 1872, f° 248-249.

30Délaissant peu à peu ses amis libéraux et orléanistes – plusieurs correspondants lui montrent que ces derniers ne sont guère favorables à ses idées112 –, Le Play entreprend la conquête des intransigeants et des légitimistes. Emmanuel de Curzon est l’un d’eux113. Légitimiste poitevin, fidèle du comte de Chambord, cet homme original cultive surtout son indépendance en matière religieuse. Catholique pratiquant ainsi qu’il se définit lui-même, il est jaloux de l’indépendance des laïcs dans le domaine temporel et se méfie des empiètements du clergé. À ce titre, il n’a aucune estime pour son évêque, Mgr Pie. Alors que Le Play voudrait bien obtenir l’adhésion à la réforme de l’évêque de Poitiers, Curzon le met en garde : « Il y a un mot très joli du Siècle : “l’évêque de Poitiers est le clair de lune de l’évêque d’Orléans”. Or, le soleil et la lune ne se rencontrent guère, et ce qui plaira aux amants de la lune, déplaira inévitable mentaux adorateurs du soleil. Vous voilà, sauf votre respect, tout juste dans la situation de l’âne de Buridan114. »

31Autrement dit, entre Dupanloup et Pie, il faut choisir ! Curzon croit aussi les ultramontains plus proches de Le Play que les libéraux : « Ce qui différencie votre école de l’ultramontanisme, ce ne sont pas des questions de dogme, c’est une question de conduite et de mesure. Le libéralisme, au contraire, se cramponne à de faux dogmes que vous combattez énergiquement et victorieusement, et persiste à méconnaître les principes sociaux les plus évidents, et les vérités pratiques les plus élémentaires. Pour venir à vous, un ultramontain n’a qu’à se modérer, tandis qu’il faut qu’un libéral serenie, s’abdique, se convertisse. Ergo erravimus : voilà une confession toujours difficile à faire, et bien plus difficile encore pour les sectateurs de cette école libérale qui est la fille aînée de l’orgueil. »

32On l’aura compris, à la lumière de ce que nous avons développé, il y a moins incompatibilité des uns ou des autres avec la réforme que des lectures différentes, formulées à des époques distinctes.

  • 115 RS, 1864, t. I, § 15, p. 87 ; 1866, t. I, p. 134-135 ; 1867, t. I, p. 176 ; 1872, t. I, p. 193.
  • 116 Sur cette distinction classique en théologie déclinant pouvoir directif (tendance Maret), indirect (...)
  • 117 « Parmi les écrivains que doivent consulter ceux qui veulent se rendre compte de l’avenir prochain (...)

33L’édition de 1872 de La réforme sociale porte la trace de cette réorientation de Le Play. En un sens gallican, il ne retire rien à sa dénonciation de l’envahissement de la bureaucratie romaine mais, pour ne point froisser la dévotion romaine de ses lecteurs, il ne dénonce plus l’uniformisation de la liturgie présente dans les trois éditions précédentes115. Sans sacrifier ses idées sur les rapports entre les pouvoirs spirituel et temporel, inévitable pierre d’achoppement avec les tenants du pouvoir direct, voire indirect de l’Église sur l’État, Le Play supprime prudemment la liste des autorités consultées sur cette question116. Tout l’état-major libéral voire démocrate y défilait, de Montalembert à Ozanam et de Dupanloup à Maret117 ! Après le Concile, ils sont un peu passés de mode…

  • 118 Cf. du père Ramière, « L’école de la Réforme sociale (suite) », chap. XIV : « La source du mal », (...)

34Nourrie par ses contacts avec les catholiques libéraux, l’œuvre de réforme devait ainsi continuer sa route avec les intransigeants. L’adhésion des jésuites, et en particulier du père Ramière, infatigable propagandiste des unions de la paix sociale, allait confirmer cette alliance inédite entre un maître à penser agnostique venu au Décalogue par l’enquête et des catholiques prêchant les mêmes conclusions au nom de leur foi. La Révolution, sous la plume de ces derniers, devient le mal suprême. De la négation de l’autorité divine, principe théologique de la Révolution, découle la négation des autres formes de respect chères à Le Play118. La jonction est désormais bien établie avec un catholicisme intransigeant, dans sa forme contre-révolutionnaire.

Conclusion

  • 119 Vie de Jésus, Michel-Lévy frères, 1863, 463 p. ; Jésus, Michel-Lévy frères, 1864, in-16, XII262 p.
  • 120 Parmi d’autres, le père Hyacinthe en est convaincu : « Je sens que vous faites l’œuvre de Dieu, et (...)
  • 121 À partir de 1869, Le Play n’a de cesse de se féliciter de son éditeur dans sa correspondance.

35Comment comprendre le succès des idées de Frédéric Le Play dans les milieux catholiques ? Il faut insister sur le contexte. Les années 1860 sont éprouvantes pour les catholiques français qui luttent sur trois fronts : intellectuel (positivisme), social (montée du socialisme et de l’anticléricalisme) et politique (question romaine). N’oublions pas que le coup de tonnerre que représente la Vie de Jésus est contemporain de La réforme sociale. L’ouvrage de Renan, publié en 1863, connaît une édition abrégée en 1864119. En 1867, il compte treize éditions. Aussi Le Play, proposant de refonder la société sur la religion, la famille et la propriété, a pu apparaître comme la bouée de secours inespérée au milieu de la tempête. En langage catholique, il est l’instrument de la Providence. On a su le lui faire entendre120. Grâce à Augustin Cochin qui joue le rôle d’intermédiaire clef, il entre en contact avec les milieux catholiques parisiens, libéraux et/ou sociaux, qui forment l’élite du laïcat catholique, soucieux de la place de la religion dans la Cité et de la question sociale qui préoccupent Le Play. L’audience croissante de ses œuvres à partir de 1870 – on ne saurait trop souligner le rôle insuffisamment connu de l’éditeur Mame121 – le conduit à une réorientation stratégique qui s’exprime par le désir constant de ne pas froisser inutilement ses lecteurs. Le chapitre Ier de La réforme sociale est ainsi retravaillé au fil des éditions.

  • 122 Archives des augustins de l’Assomption, E.B. 462, Château de Ligoure, par Solignac (Haute-Vienne), (...)
  • 123 Archives jésuites, Papiers du père Alet, Paris, 4 avril 1872.
  • 124 Il faudrait pouvoir citer intégralement une lettre énergique et bien argumentée du père Alet qui r (...)

36Sa méthode enfin, originale pour ses lecteurs catholiques, a séduit après avoir troublé. Inductive, elle remonte des faits aux principes ; elle rencontre les conclusions de la doctrine sociale de l’Église qui, à l’inverse, découle pour une part d’affirmations dogmatiques. Un des exemples souvent donné par Le Play est celui du péché originel ; son existence, dont il constate quotidiennement la trace, vient battre en brèche les thèses de Rousseau : « Je suis utile en donnant cette démonstration ; je serais plus que ridicule en venant parler au public au nom du Livre saint », écrit-il à Alzon en 1872122. Il plaide donc, d’une certaine manière, pour une apologétique scientifique. Il va même plus loin lorsqu’il invite l’Église à adopter sa méthode. Au jésuite Victor Alet, il explique que la France est désormais un pays de mission ; il faut retrouver le langage des missionnaires, parler « d’abord des intérêts liés au bon ordre du foyer et de l’atelier123 ». Des faits, remonter aux principes : en 1872, Le Play reste encore l’homme des Ouvriers européens, l’ouvrage qui lui procura ses premiers disciples dans les milieux catholiques124.

37Ainsi, de la relation de maître à disciple à une forme d’instrumentalisation réciproque, les rapports de Le Play avec le monde catholique se déclinent sur une courbe particulièrement riche et complexe. Ils témoignent de l’honnêteté d’un parcours intellectuel qui a cherché à se défaire de tout préjugé ; ils disent aussi la capacité des catholiques à se nourrir d’une pensée étrangère à la leur.

Notes

1 Cf. M. Dion, « Science sociale et religion chez Frédéric Le Play », Archives de sociologie des religions, 24, 1967, p. 83-101.

2 L’organisation du travail selon la coutume des ateliers et la loi du Décalogue avec un précis d’observations comparées sur la distinction du bien et du mal dans le régime du travail, les causes du mal actuel et les moyens de réforme, les objections et les réponses, les difficultés et les solutions, Tours, A. Mame et fils, 1870, p. 132.

3 Cf. le récit qu’en donne C. de Ribbe, Le Play d’après sa correspondance, Paris, Firmin-Didot, 1884, p. 283-285.

4 Les débuts du catholicisme social en France, 1822-1870, Paris, PUF, 1951, p. 672.

5 L’Église et les ouvriers en France (1840-1940), Paris, Hachette, 1984, p. 247.

6 Quelques mentions dans Philippe Levillain, Albert de Mun. Catholicisme français et catholicisme romain du Syllabus au Ralliement, Rome, École française de Rome ; Paris, diffusion de Boccard, 1983, p. 302 et 583. Albert de Mun cite Le Play dans Ma vocation sociale. Un projet de conférences posa en 1877 la question de l’indépendance doctrinale de l’Œuvre par rapport à l’École de la paix sociale dont les principes étaient soutenus en son sein par Jules Auffray. Le dossier mériterait d’être repris.

7 Association catholique (janvier 1887), repris dans Vers un ordre social chrétien. Jalons de route, 1882-1907, Paris, Gabriel Beauchesne, 1re éd. : 1907 ; rééd. : 1929, p. 166 et 169.

8 La Réforme sociale (16 janvier 1891), repris dans C. Maurras, Dictionnaire politique et critique, texte établi par les soins de Pierre Chardon, Paris, Librairie Arthème Fayard, 1932, t. II, article « Le Play Frédéric » (p. 422-425), p. 422.

9 Sur les enjeux de cette histoire, cf. J. Grondeux, La religion des intellectuels français au xixe siècle. Essai sur les origines de la modernité religieuse, Toulouse, Privat, 2002, 190 p.

10 Sur l’intérêt d’une telle source, cf. S. Baciocchi, A. Savoye, « La correspondance de Le Play, une source pour l’histoire des sciences sociales », Les Études sociales, n° 142-144, II-2005/2006, p. 225-229.

11 Nous tenons à remercier particulièrement Antoine Savoye qui nous a communiqué une copie des lettres de Le Play à Augustin Cochin (archives Cochin) et Stéphane Baciocchi qui nous a signalé les lettres de Le Play au père Hyacinthe (Bibliothèque publique et universitaire de Genève, fonds Loyson).

12 Cf. B. Kalaora, A. Savoye, Les inventeurs oubliés. Le Play et ses continuateurs aux origines des sciences sociales, Paris, Champ Vallon, 1989, p. 35-37.

13 Bibliothèque de l’Institut de France, ms. 6063, lettres de septembre-novembre 1868, f° 238-242.Cf. le témoignage de Charles de Ribbe, d’après le récit de l’abbé Riche qui assista Le Play dans ses dernières années, ibid., p. 273-280. Riche rapporte ces propos de Le Play, tenus lors d’une première crise en 1879 : « Je suis chrétien et catholique, et c’est comme tel que je veux mourir, après avoir accompli tous mes devoirs. » (Frédéric Le Play, Paris, Poussielgue, 1891, p. 9).

14 Archives jésuites (Vanves), papiers du père Félix, JFE 80, Paris, 30 mars 1861.

15 La réforme sociale en France déduite de l’observation comparée des peuples européens (RS,citée sauf indication contraire dans l’édition de 1872), Tours, Alfred Mame et fils, 1872, 3 tomes, t. I, p.69.

16 RS, t. I, p. 74.

17 Cf. A. Savoye, « Le Play et la méthode sociale », présentation de Frédéric Le Play, La méthode sociale. Abrégé des Ouvriers européens, Paris, Méridiens Klincksieck, 1989, p. 15.

18 Il reprend contact avec Le Play en 1873 par l’intermédiaire de l’abbé Sire et exprime le désir de lire ses œuvres. Il meurt, peu après, le 8 juin 1874. Bibliothèque nationale de France (BN), Nouvelles acquisitions françaises (Naf) 11 911, Correspondance de Mgr Landriot, lettre de Le Play à Landriot, Paris, 15 février 1873, f° 480. Cf. la notice hagiographique que lui consacre H. Arsac, Mgr Landriot, archevêque de Reims. Sa vie, ses œuvres, ses funérailles, Reims, Imprimerie coopérative de Reims, 1874, 31 p.

19 Lettre à Porter, 22 avril 1848, citée par F. Arnault, Frédéric Le Play. De la métallurgie à la science sociale, Nancy, Presses universitaires de Nancy, 1993, p. 63.

20 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, Paris, 31 mars 1848, minute de la lettre, f° 314-317.

21 Ibid. Augustin Cochin, que Le Play rencontre en 1848, est actionnaire du journal, cf. C. Morel, Frédéric Ozanam et la Seconde République, thèse de l’École des Chartes, 1976, f° 376.

22 Le père d’Alzon est associé à la fondation de L’Ère nouvelle. Il crée à Nîmes un journal intitulé La Liberté pour tous qui a manqué de s’appeler la Démocratie catholique. Il souhaite pour l’Église « la liberté comme aux États-Unis », cf. Père S. Vailhé, Vie du père Emmanuel d’Alzon (18101880), Paris, Bayard, 1926, t. I, p. 486.

23 Le Play le rappelle dans une lettre à Alzon le 29 septembre 1872 : « Il [Albert] garde un souvenir reconnaissant de l’assomption où il est entré (faub[our]g du Roule) le jour même de la fondation. Il parle toujours avec respect du fondateur et de l’excellent père Laurent. » (Archives des augustins de l’Assomption, Maison généralice (Rome), E.B. 461). Le collège commença avec dix élèves en octobre 1851. Le 7 janvier 1852, le père Laurent, directeur, exprimait au père d’Alzon la satisfaction des parents : « C’est étonnant les compliments que je reçois de côté et d’autre sur la maison, et sur nos enfants. […] N’oublions pas que la difficile famille Le Play est aux anges. » (Archives des augustins de l’Assomption, Maison généralice (Rome), O.R. 108).

24 Il s’agit de l’abbé Martin de Noirlieu (1792-1870), ordonné à Rome en 1816, aumônier de Polytechnique jusqu’au 30 décembre 1826, sous-précepteur du duc de Bordeaux puis curé de Saint-Jacques en 1840 jusqu’à son installation à Saint-Louis-d’Antin le 18 décembre 1848. Mennaisien, il fut très proche de Lacordaire. Il partage avec Dupanloup ses affinités légitimistes et, avec Le Play, son passage par Polytechnique et leur commune admiration pour Lacordaire. Noirlieu enfin était sensible aux questions sociales, cf. Semaine religieuse de Paris, 2 juillet 1870.Renseignements aimablement communiqués par M. le chanoine Philippe Ploix, archiviste du diocèse de Paris.

25 Archives de la Société de Saint-Vincent-de-Paul (Paris), conseil de Paris, carton de la conférence Saint-Jacques-du-Haut-Pas, tableaux statistiques, 1842-1849.

26 F. Le Play rappelle ce souvenir à Mgr Dupanloup en 1873. Évoquant Les ouvriers européens, il lui écrit : « Il s’agissait d’appliquer les principes que je signalais dès lors, comme la source de la puissance (alors inaperçue de nos ennemis). Ce premier effort n’a pu aboutir à une pratique efficace, à un plan raisonné de conduite. » (BN, ms. Naf 24 695, papiers Dupanloup, Paris,11 février 1873, f° 421-422). Sensible aux questions sociales, l’abbé Dupanloup n’en demeura pas moins « hanté par la peur des masses » après 1848, cf. C. Marcilhacy, Le diocèse d’Orléans sous l’épiscopat de Mgr Dupanloup (1849-1878). Sociologie religieuse et mentalités collectives, Paris, Plon, 1962, p. 19.

27 Annales de la charité, 1847, p. 69.

28 Cité par A. Savoye, op. cit., p. 29. Tout en soulignant les différences, Armand de Melun rapproche également les deux sociétés : « […] il m’est arrivé de présider à la fois les Sociétés d’économie charitable et d’économie sociale, traitant et discutant les mêmes sujets. » (Mémoires, revus et mis en ordre par le comte Le Camus, Paris, H. Oudin, 1891, t. II, p. 184).

29 A. Cochin, « De la condition des ouvriers français d’après les derniers travaux », Le Correspondant, 25 juillet 1862, p. 468.

30 Nous avons croisé notre base de données des confrères de Saint-Vincent-de-Paul ayant exercé des fonctions dirigeantes dans la capitale (1833-1871) et celle des membres de la Société internationale des études pratiques d’économie sociale établie par Stéphane Baciocchi et Antoine Savoye (1857-1862). On relève treize affiliations communes.

31 Archives Cochin, Londres, 15 mai 1851.

32 Sur Pèlerin (1830-1905), cf. Paul de Pèlerin, 1831-1905, Nemausi, Auctoris Sumptu, Impr. régionale A. Mély et Cie, 1906, 109 p. et Archives nationales (Arch. nat.), BB6 II 327, dossier personnel de magistrat.

33 Archives des augustins de l’Assomption, E.B. 561, lettre au père d’Alzon, 21 septembre 1857.C’est finalement une monographie des « Fileurs de laine de l’ancienne manufacture royale de Villeneuvette (Hérault) » qu’il promet sans jamais la rendre (« Liste des monographies destinées aux prochaines publications de la Société d’économie sociale », Les ouvriers des deux mondes, t. I, p. 460).

34 Cf. J. Poumarède, « Charles de Ribbe (1827-1899). L’histoire et le droit au service de la cause leplaysienne », Les Études sociales, n° 135-136, 1-2/2002, p. 119-135.

35 Ch. de Ribbe, op. cit., p. 11 et suiv.

36 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, Aix, 3 janvier 1861, f° 357-359. Charles de Ribbe félicite Frédéric Le Play pour son rapport sur la boulangerie qui comportait un versant social. Le Play y observait les liens entre prix du pain, selon sa qualité, et consommation populaire.

37 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, Aix, 27 février 1862, f° 360-361.

38 « De quelques reproches adressés aux œuvres de charité de Paris », Annales de la charité, 1853, p. 171. Certaines œuvres « viennent même augmenter le mal, en donnant à la pauvreté un caractère endémique » ; par ailleurs, « les gens qui peuvent compter sur ces secours périodiques se dispensent peu à peu des efforts qu’ils devraient faire pour échapper au dénûment (sic) », RS, t. II, p. 279 et 282.

39 Archives Cochin, Paris, 3 mai 1864.

40 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6062, lettre s. d., f° 229.

41 Sur l’une d’entre elles, L’Œuvre des campagnes (1857), cf. É. Mension-Rigau, Le donjon et le clocher. Nobles et curés de campagnes de 1850 à nos jours, Paris, Perrin, 2003, 508 p.

42 RS, t. II, p. 279-283.

43 RS, t. II, § 50.

44 Archives Melun, lettre du 29 décembre 1869, citée par A. d’Andigné, Armand de Melun, un apôtre de la charité, 1807-1877, Paris, Nouvelles Éditions latines, 1961, p. 408. Cf. La marquise de Barol, sa vie, ses œuvres, suivies d’une notice sur Sylvio Pellico, Paris, Poussielgue frères, 1869, 424 p.

45 Séance du 20 février 1865, débats reproduits dans la Revue d’économie chrétienne, 1865, I, p. 503.

46 Saint Marc, chap. XIV, verset 7. Débat avec M. Desplace, séance du 20 février 1865, débats reproduits dans la Revue d’économie chrétienne, 1865, I, p. 507-508.

47 RS, t. I, p. 101-102.

48 Le Bourg d’Iré, 7 février 1856, Correspondance d’Alfred de Falloux avec Augustin Cochin (1854-1872), établie et annotée par Jean-Louis Ormières, Paris, H. Champion, 2003, p. 27. Cf. A. Cochin, Les ouvriers européens, résumé de la méthode et des observations de M. F. Le Play, tiré à part par C. Douniol, 1856, 56 p.

49 Lettres à Cochin des 17 juin et 12 août 1865, Correspondance…, op. cit., p. 238 et 240.

50 Lettres à Cochin des 2, 9 et 17 octobre 1871, ibid., p. 416 et suiv.

51 Le Play et Falloux font personnellement connaissance en 1867, cf. la lettre de Le Play au père Hyacinthe, Ligoure, 20 septembre 1867, Bibliothèque publique et universitaire de Genève (BPU), fonds Hyacinthe Loyson, ms. fr. 2961, f° 43-44 : « je [le] considère comme un de nos compatriotes possédant les sentiments les plus élevés, et la plus grande somme d’idées justes. »

52 Archives Cochin, lettre de Le Play à Cochin, Paris, 15 octobre 1855.

53 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, lettre de Montalembert à Le Play, La Roche en Breny (Côte-d’or), 28 septembre 1858, f° 264-265. Il s’agit des deux premiers volumes de la série, publiés en 1857 et 1858, comprenant dix-neuf monographies. Cette lettre a été publiée dans Les Études sociales, n° 131-132, 2 000, p. 223-224.

54 Les lundis 5 et 12 décembre 1864 sont consacrés à Le Play, Nouveaux lundis, Paris, Calmann-Lévy, t. IX, p. 161-201, p. 197 n. 1.

55 Archives Cochin, lettre de Le Play à Cochin, Paris, 29 novembre 1858. Il s’agit du premier volume de l’étude monumentale de Montalembert sur les Moines d’Occident, depuis saint Benoît jusqu’à saint Bernard, 7 vol. in-8°.

56 Archives Cochin, lettre de Le Play à Cochin, 15 avril 1860.

57 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, lettre de Montalembert à Le Play, 11 mai 1860, f° 266.

58 Il écrit une lettre particulièrement élogieuse à Cochin qui la transmet à Le Play (Bibliothèque de l’Institut, ms. 6062, lettre de Cochin à Le Play, Azy, 10 octobre 1864, f° 208).

59 Archives Cochin, lettre de Le Play à Cochin, Ligoure par Solignac (Haute-Vienne), 11 octobre1864.

60 Archives Cochin, lettre de Le Play à Cochin, Paris, 6 février 1866.

61 Le Play le dit explicitement dans une lettre à Cochin, ibid., 9 novembre 1867.

62 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, Aix, 7 février 1866, f° 449-451.

63 Des intérêts catholiques au xixe siècle, Paris, Jacques Lecoffre, 1re éd. : 1852, 3e éd. : décembre 1852, p. 117.

64 « La réforme sociale en France par M. F. Le Play, conseiller d’État, commissaire général des expositions universelles de Paris et de Londres », Le Correspondant, 25 mai 1865, p. 88-94.

65 Ibid., p. 110.

66 Le Monde, 20 août 1864. Cf. aussi les articles des 26 août, 3, 7 et 9 septembre 1864.

67 Aix-en-Provence, Musée Paul Arbaud, fonds Charles de Ribbe, Paris, 15 février 1865.

68 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, Pont-de-l’Arc près Aix, 25 avril 1871, f° 85-88.

69 Bibliothèque de l’Institut, lettre du père Hyacinthe à Le Play, Paris, 29 décembre 1868, f° 244-245.

70 Archives jésuites, papiers du père Clair, manuscrit de 12 feuillets, f° 12.

71 Lettre citée de Le Play à Ribbe, Paris, 15 février 1865. La repentance pour les fautes du passé devait attendre… Jean-Paul II, à l’occasion du jubilé de l’an 2000.

72 Archives jésuites, papiers du père Félix, JFE 80, Paris, 4 mars 1863.

73 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, Aix-en-Provence, 14 mai 1871, f° 89-91.

74 Le Play pense que l’urgence est moins aux querelles internes entre chrétiens qu’aux réponses à donner aux « sceptiques », ce qui se comprend aisément dans le climat intellectuel des années 1860 marqué par le positivisme, RS, t. I, § 15, p. 185-186. Sur cette question, cf. M. Sacquin, Entre Bossuet et Maurras. L’anti-protestantisme en France de 1814 à 1870, Paris, École des Chartes, 1998, 526 p.

75 Études religieuses, historiques et littéraires, Paris, Charles Douniol, 1865, p. 116.

76 « La part de la religion dans La réforme sociale », Études religieuses, philosophiques, historiques et littéraires, Paris, Lecoffre, Lyon, Joseph Albanel, août 1873, p. 174.

77 Paris, 6 juin 1834, lettre reproduite dans Ch. de Ribbe, op. cit., p. 339.

78 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, lettre de Ribbe à Le Play, Rognes par Lambesc (Bouches-du-Rhône), 18 octobre [1866], f° 464-466.

79 C’est un des leitmotive de sa correspondance avec Le Play. Cf. par exemple les lettres du6 février et 5 juillet 1865 (Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, f° 399-403 et 417-419). Portrait de C. Jannet dans la lettre du 4 novembre 1864, f° 386-387.

80 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, lettre de Ribbe à Le Play, Paris, 23 avril 1868, f° 504-505.

81 Sur Jacques-Marie-Achille Ginoulhiac (1806-1876), cf. la notice que lui consacre André Latreille dans G. Jacquemet (dir.), Catholicisme. Hier aujourd’hui demain, Paris, Letouzey et Ané, 1962, t. V, col. 28-29.

82 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, lettre de Ribbe à Le Play, Grenoble, 8 juin 1868, f° 506-508.

83 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, lettre du père Hyacinthe à Le Play, Passy, 13 avril 1866, f° 213.

84 Ibid., Passy, 10 mai 1866, f° 214. Le père Toulemont relève « quelques traces de préventions contre les corporations religieuses, et surtout, p. 439, contre l’éducation des filles dans les couvents. », art. cité, p. 116. Mme de Marcey reproche à Le Play de n’employer que le terme, réducteur, de « corporations religieuses » et de vouloir limiter leur développement. Elles lui semblent pourtant répondre aux deux maux signalés par l’auteur de La réforme sociale, « l’antagonisme des classes » et « l’instabilité générale ». Elle corrige enfin un tableau historique qui lui semble pour le moins hâtif, limité aux époques de saint Bernard et de saint Vincent de Paul, Revue d’économie chrétienne, 1865, II, p. 671-679.

85 RS, t. II, § 46, p. 320.

86 Conférences de Notre-Dame de Paris. 1re conférence du 2 décembre 1866, « De la société domestique dans le plan général de la société humaine », Toulouse, Imprimerie de J. Pradel et Blanc, p. 2.

87 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, lettre du père Hyacinthe à Le Play, Passy, 21 septembre1866, f° 220-221. Le Play lui trace même le plan détaillé des conférences qu’il pourrait prononcer ! (BPU, ms. fr. 2961, f° 33-34, Ligoure, 20 octobre 1866).

88 Conférences de Notre-Dame de Paris… 1866, op. cit., p. 6-7.

89 Ibid., p. 8.

90 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, lettre du père Hyacinthe à Le Play, 7 décembre 1866, f° 227.

91 Conférences prêchés à Notre-Dame de Paris par le révérend-père Hyacinthe pendant l’avent de1866. Sixième conférence du 6 janvier 1867. « Du foyer domestique », Toulouse, imprimerie de J. Pradel et Blanc, 12 p.

92 Compte rendu des conférences de Notre-Dame prêchées par le révérend-père Hyacinthe. Avent1867. Première conférence. « De la société civile dans ses rapports avec la société domestique », Paris, Joseph Albanel, p. 20.

93 A. de Melun, op. cit., t. II, p. 186.

94 BN, ms. Naf 24 695, papiers Dupanloup, Paris, 20 novembre 1867, f° 419-420.

95 M. Duruy et l’éducation des filles. Lettre de Mgr l’évêque d’Orléans à un de ses collègues, Paris, C. Douniol, 1867, 29 p.

96 Archives Cochin, Ligoure, 6 octobre 1864.

97 RS, t. I, § 9, p. 102-103.

98 Dans une lettre au père Hyacinthe, qui ne porte certes pas les intransigeants dans son cœur, Le Play dénonce vivement « nos ultramontains, clercs et laïcs » qui « se complaisent surtout dans la haine des catholiques qui pratiquent modestement le Décalogue, sans faire bruit de leur vertu. Ils se repaissent surtout des Encycliques, moins de l’Évangile ; ils ont peu de goût pour la Bible, et sont bien près de damner Abraham. » (BPU, ms. fr. 2961, f° 97, Paris, 28 décembre 1868).

99 RS, t. I, § 13, p. 169.

100 RS, t. I, § 15, p. 188-193.

101 Archives Cochin, Paris, 19 mai 1870.

102 Ainsi qu’il l’écrit au père Ambroise Matignon, Château de Saint-Léger, par Château-Chinon(Nièvre), 22 septembre 1871. Ce prêtre l’aide à revoir le premier chapitre de La réforme sociale en vue de la quatrième édition : « J’avais surtout besoin de réviser le langage, plutôt que le fond des idées […]. Je voulais surtout éviter de choquer les gens de bien, les bons catholiques qui sont portés à exagérer les féconds principes d’unité et d’autorité du catholicisme. Je voulais aussi éviter de laisser croire (ce qui est bien loin de ma pensée) que je prends parti dans la guerre civile des libéraux et des ultramontains. » (Archives jésuites, papiers du père Matignon). Au demeurant, Le Play n’est pas toujours d’accord avec son lecteur, cf. RS, t. I, § 11, p. 144 n. 5. La référence au prêtre ultramontain n’apparaît que dans l’édition de 1872.

103 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, Paris, 19 octobre 1869, f° 237.

104 Le Play indique dans l’« avertissement » de l’ouvrage que son éditeur pratique la coutume des ateliers. La quatrième édition de La réforme sociale (1872) est précédée d’un long avertissement de l’éditeur où il s’explique sur son adhésion aux idées de Le Play.

105 Archives des augustins de l’Assomption, E.B. 460, lettre de Le Play à Alzon, Paris, 7 mars1870. Les deux premiers noms illustrent l’écho croissant des idées leplaysiennes dans les milieux intransigeants ; le dernier est au contraire connu pour son libéralisme et traduit les premières affinités catholiques de Le Play. Celui-ci, très admiratif de ses ouvrages plaidant pour une prise en compte de la société moderne par le clergé, le cite favorablement dans la RS, t. I, p. 164 et 195.Mgr Isoard, auditeur de Rote pour la France, recommande en 1871 la lecture de la RS et de L’organisation du travail dans son ouvrage De la prédication paru chez Joseph Albanel, p. 133-134. La théologie ne saurait suffire à la formation du « prêcheur » ; il doit être versé dans les questions sociales qui « sont, à vrai dire, les seules qui occupent nos contemporains » (p. 126).

106 Archives Cochin, lettre de Le Play à Cochin, Paris, 2 avril 1870.

107 Idem.

108 Avignon, 26 avril 1870 et Cousance, 2 avril 1870. Ces deux lettres sont transmises par Le Play à Cochin (Archives Cochin, Paris, 2 avril 1870).

109 BN, ms. Naf 24 075, papiers Dupanloup, correspondance, Aix, 4 septembre 1870, f° 120-121.

110 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, Aix, 19 janvier 1871, f° 570-572.

111 Ibid., Aix, 19 février 1872.

112 Alexis Chevalier : « […] vous savez, mieux que personne, combien les chefs de l’orléanisme sont hostiles à la réforme sociale », 28 octobre [1870], Bibliothèque de l’Institut, ms. 6062, f° 172-173 ; Emmanuel de Curzon : « Les orléanistes ne comprennent ni les véritables conditions du pouvoir, ni les légitimes exigences de la liberté : de tous les partis politiques, c’est incontestablement celui qui est le plus rebelle à la réforme sociale. » (Poitiers, 10 juin 1874, ibid., f° 313-314).

113 Cf. le dossier « Emmanuel de Curzon et le légitimisme dans la Vienne », Revue historique du Centre-Ouest, t. III, 1er semestre 2004, 218 p.

114 Bibliothèque de l’Institut, ms. 6062, Poitiers, 11 novembre 1872, f° 248-249.

115 RS, 1864, t. I, § 15, p. 87 ; 1866, t. I, p. 134-135 ; 1867, t. I, p. 176 ; 1872, t. I, p. 193.

116 Sur cette distinction classique en théologie déclinant pouvoir directif (tendance Maret), indirect(tendance Dupanloup, Pie) et direct (tendance Freppel) qui s’inscrit sur une courbe allant de la séparation à la théocratie, cf. J. Gadille, La pensée et l’action politiques des évêques français au début de la IIIe République, 1870-1883, Paris, Hachette, 1967, t. I, p. 46-108.

117 « Parmi les écrivains que doivent consulter ceux qui veulent se rendre compte de l’avenir prochain du catholicisme, je citerai : en France, parmi les laïques, MM. le comte de Montalembert, le comte de Falloux, le vicomte de Melun, A. Cochin, F. Ozanam ; et parmi les ecclésiastiques, Mgr Darboy, Mgr Guibert, Mgr Dupanloup, Mgr Maret, le père Lacordaire, le père Gratry, l’abbé Sénac, l’abbé Perreyve », RS, 1864, t. I, p. 94. Dans l’édition de 1866 apparaissent les pères Félixet Hyacinthe ainsi que l’abbé Isoard. La liste demeure inchangée en 1867. Le Play maintient la citation d’une instruction pastorale de Mgr Parisis mais supprime son hommage aux « prélats libéraux » qui « ont réclamé, en principe, la réforme qui séparera l’Église de l’État » (RS, 1864, p. 95 en note).

118 Cf. du père Ramière, « L’école de la Réforme sociale (suite) », chap. XIV : « La source du mal », Études religieuses, philosophiques, historiques et littéraires, Paris, Lecoffre, Lyon, Joseph Albanel, 1873, p. 827-835.

119 Vie de Jésus, Michel-Lévy frères, 1863, 463 p. ; Jésus, Michel-Lévy frères, 1864, in-16, XII262 p.

120 Parmi d’autres, le père Hyacinthe en est convaincu : « Je sens que vous faites l’œuvre de Dieu, et que vous êtes un de ses envoyés à ce siècle troublé, à cette génération égarée par des fautes quine sont pas exclusivement les siennes. » (Bibliothèque de l’Institut, ms. 6063, lettre à Le Play, 6 novembre 1868, f° 240).

121 À partir de 1869, Le Play n’a de cesse de se féliciter de son éditeur dans sa correspondance.

122 Archives des augustins de l’Assomption, E.B. 462, Château de Ligoure, par Solignac (Haute-Vienne), 6 octobre 1872.

123 Archives jésuites, Papiers du père Alet, Paris, 4 avril 1872.

124 Il faudrait pouvoir citer intégralement une lettre énergique et bien argumentée du père Alet qui reproche à Le Play de tenir, encore et toujours, à l’« enquête » ; elle ne lui apparaît pas comme le meilleur moyen de favoriser le retour à la pratique du Décalogue (Archives jésuites, papiers du père Alet, lettre à Le Play, 19 février 1875). L’étude des relations de Frédéric Le Play avec les milieux catholiques est loin d’être épuisée ; elle mériterait d’être conduite plus avant, en particulier à partir de la fondation des unions de la paix sociale.

Auteur

Historien, Fondation Thiers (Institut de France-CNRS)

© Presses des Mines, 2007

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