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Reconnaissance et usages d’Internet

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Fabien Granjon

Chapitre 4. De quelques pathologies sociales de l’individualité numérique

Texte intégral

1Pour l’actuel directeur de l’Institut de Recherche Sociale (Institut für Sozialforschung), le concept marxien de réification, tout comme ceux d’aliénation ou de fétichisme, désignent des formes de « développements manqués ou encore des pathologies qui se produisent dans la pensée et l’action des sujets socialisés – en d’autres termes, des phénomènes qui ne peuvent être décrits ni dans la langue neutre de la sociologie explicative, ni dans les termes normatifs d’une éthique » (Honneth, 2008d : 97). Ce que la théorie de la reconnaissance permet de mettre en lumière, ce sont ainsi des phénomènes qui, liés aux conditions d’existence des sociétés capitalistes avancées, sont la cause de « déformations » intervenant dans les capacités rationnelles et pratiques des sujets. Les amoindrissements à la fois existentiels et cognitifs que la théorie honnéthienne tente de saisir sont en relation avec « des conduites ou des habitudes de pensée qui sont fausses parce qu’elles restreignent en nous ou éloignent de nous certaines potentialités rationnelles qui nous sont propres », dont celles de (se faire) reconnaître (Honneth, 2008d : 97). Nous voudrions, en première partie de ce chapitre, revenir succinctement et en théorie sur ce phénomène.

2Dans un second temps, il s’agira de considérer un terrain spécifique en prolongement des matériaux empiriques que nous avons traités au chapitre précédent. Au sein de ce dernier, nous avons en effet rendu compte d’un intérêt articulé pour des activités tenant à la fois aux formes d’exposition de soi en ligne en contravention avec les normes de la pudeur corporelle, aux normes qui cadrent leur mise en pratique, ainsi qu’aux demandes de reconnaissance qui accompagnent ces singularités subjectives. Nous avons appréhendé les manières dont des éléments identitaires singuliers, publicisés sur des sites de réseaux sociaux, pouvaient être confirmés au regard de la valeur qu’ils prétendaient représenter et contribuer ainsi à une estime subjective de soi. Nous avons également examiné, au travers du cas de Laura, un exemple de déni de reconnaissance, alors que celle-ci entendait obtenir des retours conformes à ses attentes d’assurance de sa valeur personnelle. Si nous avons prêté attention à la façon dont certains individus arrivaient à se constituer une identité positive par la stabilisation de rapports de reconnaissance passant par la mobilisation de publics ciblés et la maîtrise de formes d’écriture de soi stratégiques, nous avons donc aussi souligné, que vouloir donner une expression sociale à sa subjectivité, revenait à prendre le risque de faire l’expérience de la dévalorisation personnelle. L’exposition de soi peut en effet conduire à la constitution d’un rapport à soi négatif dont les conséquences sociales peuvent être non négligeables. Si la peine et les passions tristes ne sont donc pas nécessairement le motif de l’exposition de soi, elles peuvent, en revanche, en être une des conséquences. Nous voudrions, ici, explorer d’une autre manière ces aspects contradictoires de la quête de reconnaissance en abordant la question des pathologies sociales et de la réification telles qu’elles ont été récemment retravaillées par Honneth, en contrepoint et en complément de sa théorie de la reconnaissance.

SECTION I

1- DE LA REIFICATION

3Dans son Petit traité de Théorie critique (2007), Honneth revisite la réification en s’appuyant sur Marx, mais aussi sur Histoire et conscience de classe de Georg Lukács (1960) pour qui la réification se rapporte à une relation intersubjective qui épouse in fine le caractère d’une chose. Honneth la définit pour sa part comme « un comportement humain qui viole des principes moraux ou éthiques, dans la mesure où il traite les autres sujets non pas conformément à leurs qualités d’êtres humains, mais comme des objets dépourvus de sensibilité, des objets morts, voire des ‘‘choses’’ ou des ‘marchandises’’ » (Honneth, 2007 : 17). Dans la perspective de la reconnaissance, le fait d’opérer une réification ne revient pas seulement à instrumentaliser, car l’instrumentalisation présuppose de concéder à autrui un minimum de propriétés susceptibles de donner lieu à une valorisation : « ainsi, la dépersonnalisation [i.e. l’instrumentalisation] de rapports sociaux présuppose la reconnaissance élémentaire de l’autre, devenu anonyme, en tant que personne humaine, alors que la réification consiste justement à combattre ou à ‘‘oublier’’ cette donnée préalable » (Honneth, 2007 : 110). Pour le dire autrement, la réification ne recouvre pas le mépris ou le simple déni de reconnaissance, mais une étape supérieure de la disqualification, dans la mesure où elle se présente comme une négation de la possibilité même de percevoir en l’autre les qualités qui font de lui un sujet éligible à la reconnaissance : « par ‘‘réification’’, dans le sens négatif, nous devrions donc entendre, si nous nous en tenons au sens littéral, une infraction à des présuppositions nécessaires de notre monde social concret » (Honneth, 2008d : 99). Et d’ajouter : « que nous le voulions ou non, nous supposons de manière antéprédicative qu’autrui a une relation avec lui-même qui, comme notre propre relation avec nous-même, est orientée affectivement en fonction de la réalisation de buts personnels » (Honneth, 2008d : 103). Or, ce que la réification présume, c’est la disparition de cette reconnaissance préalable, niant ainsi l’existence même d’autrui.

4La question qui se pose alors est celle des conditions de possibilité de cette négation radicale du sujet. La réponse de Lukács à cette interrogation, tient, on le sait, à la relation marchande qui, devenant le mode dominant de l’activité intersubjective et finalement la mesure de toute chose, conduit le sujet à perdre la possibilité d’un rapport élémentaire au monde non instrumental. Ce sont les contraintes imposées par les règles du jeu capitaliste et le fétichisme de la marchandise qui imposent l’attitude réifiante et engendrent l’annexion du social par le rapport de chosification. Honneth maintient la forme de l’argument, c’est-à-dire l’idée d’une dynamique sociale qui s’exerce durablement et s’immisce dans le quotidien, mais lui confère une autre matière explicative : un but d’action qui s’autonomise au point d’éradiquer la nécessité intersubjective de la reconnaissance préalable :

« Dans la sphère toujours en expansion de l’échange marchand, les sujets sont contraints de se comporter par rapport à la vie sociale en observateurs distanciés plutôt qu’en participants actifs, parce que tous les calculs qu’ils font au cours de ces actions et à propos de ce qu’ils pourraient obtenir les uns des autres exigent une position purement rationnelle et aussi exempte d’émotions que possible. Ce changement de perspective s’accompagne d’une perception ‘‘réifiante’’ de tous les éléments de la situation à laquelle le sujet se trouve confronté, du fait que les objets à échanger, les partenaires de l’échange, et finalement, les capacités propres au sujet ne s’apprécient plus qu’en fonction de leurs caractéristiques quantifiables et de leur utilité telle qu’elle est révélée dans la quête du profit. Cette attitude devient une ‘‘seconde nature’’ lorsque, grâce à la socialisation, elle se développe à la manière d’une habitude réglée qui détermine la conduite individuelle dans toutes les dimensions de la vie quotidienne, sans exception » (Honneth, 2007 : 27).

5Pour Honneth, il est effectivement possible que l’autonomisation conduise à une réification « si le succès d’une action particulière exige que l’on soit aveugle à tout ce qui fait qu’autrui possède des qualités spécifiquement humaines. Toutefois, ce n’est pas seulement l’exécution occasionnelle d’une telle action qui conduit à ‘‘oublier’’ la reconnaissance primordiale et à traiter autrui comme une chose, mais plutôt un processus de routinisation et d’habituation au caractère de cette action » (Honneth 2008d : 105-106). L’argument de la routine et de l’habituation est ici central dans la possibilité effective d’un désarmement de la capacité/nécessité de la reconnaissance. Il était déjà présent chez Lukács pour qui la réification était bien une disposition à la chosification. Le philosophe allemand estime pour sa part que les cas réels de réification sont, dans la vie sociale concrète, assez improbables, dans la mesure où l’éviction pleine, entière et durable de la possibilité de reconnaissance paraît pour le moins rarissime. Il conçoit néanmoins que les formes fictives de réification « dans lesquelles des personnes sont traitées comme si elles n’étaient que de simples choses ont une place toujours grandissante dans l’action humaine » (Honneth 2008d : 106), mais aussi qu’il existe des schèmes de connaissance qui médiatisent le rapport des sujets à soi et au monde qui auraient tendance à porter des attitudes réifiantes.

Des pathologies sociales

6Sans doute faut-il alors préférer l’emploi du syntagme pathologies sociales qu’utilise beaucoup Honneth dans son programme de philosophie sociale ou bien le concept d’aliénation (qu’il n’utilise en revanche pas). Renault précise ainsi qu’Honneth pourrait être considéré comme un penseur de l’aliénation, dans la mesure où il cherche « dans l’insatisfaction de besoins fondamentaux l’origine d’un type de rapport au monde et à soi qui relève de la problématique de l’aliénation en ce qu’il articule séparation d’avec soi et d’avec le monde […] dans le cadre d’une théorie des présuppositions normatives de l’interaction sociale et de l’identité » (Renault, 2006 : 101). En effet, la critique qu’il effectue des modes de vie considérés comme faux n’est pas, comme dans le cas de la lutte pour la reconnaissance, une critique des formes d’injustice liées à la dignité des sujets, mais davantage, dans la tradition de la Théorie critique de l’École de Francfort, une critique des formes distordues de la rationalité qui ne permettent plus l’autoréalisation. La morale immanente de la théorie de la reconnaissance laisse alors la place à une anthropologie philosophique dont la normativité n’est plus attachée à des principes ou des dénis de justice, mais à l’existence de rapports sociaux aliénants. En cela, les développements d’Honneth sur la réification, s’inscrivent dans la lignée des travaux d’Adorno, dans la mesure où ils ont de facto le souci de penser le monde à partir d’expériences négatives. Ils répondent également au principe d’une philosophie sociale attentive par nature aux « perturbations » et aux préjudices portés aux possibilités d’une « vie bonne » :

« Alors que dans le premier cas [i.e. du mépris] il est synonyme d’injuste et qu’il désigne une violation de certains principes de justice, dans le second cas [i.e. des pathologies], [cela] signifie plutôt quelque chose comme ‘‘insupportable’’, ou ‘‘vicié’’, ce qui semble présupposer, à titre de critère, l’idée d’une sorte de perfection sociale. C’est pourquoi la prétention à la validité qui s’élève dans le second type de critique sociale est d’un type bien plus exigeant que celle qui est contenue dans la critique sociale conventionnelle. Quand nous affirmons que les désirs et les intérêts caractéristiques d’une société prennent une mauvaise direction, ou que nous mettons en question les mécanismes suivant lesquels ils sont produits, nous défendons implicitement la thèse qu’une situation sociale ne remplit pas les conditions que nous considérons comme les présupposés nécessaires de la vie bonne. Le concept général permettant de décrire les développements défectueux qui sont critiqués dans de tels jugements me semble correspondre au terme de ‘‘pathologie’’» (Honneth, 2003 : 67).

7Pour discerner des pathologies sociales, il faut donc disposer d’un repère en positif permettant la critique de ces détournements de la « vie bonne ». Cette dernière ne relève ni d’une supposée nature humaine, ni encore d’un mélange herméneutique envisageant de faire une synthèse improbable de la variété des valeurs produites par des sujets situés. Est-on réduit pour autant à adopter une vision postmoderniste ratifiant les principes d’une résignation mâtinée d’éclectisme culturel, d’une ambivalence morale relativiste et in fine d’une dépolitisation du social ? Il n’en est rien. Honneth choisit pour sa part d’assumer sa prétention à la validité normative depuis des arguments éthiques qui sont toujours ceux de la reconnaissance (confiance, respect et estime de soi). Ces principes éthiques de la « normalité » sociale permettent de décrire empiriquement des formes efficaces de moralité qui sont de facto portées par des sujets sociaux. La reconnaissance produit en effet une normativité qui n’est pas seulement théorique, mais qui est également celle dont les individus sont directement porteurs « dans la mesure où ce sont bien eux qui font la différence entre une souffrance sociale normale et une souffrance sociale qu’ils jugent eux-mêmes anormales, et ce, au regard des critères, d’attentes et d’espérances, d’autoréalisation que les conditions sociales dans lesquelles ils vivent ne leur permettent pas d’atteindre ou de réaliser » (Fischbach, 2009 : 152 ; 2003). Ils permettent également de mettre en avant le fait que l’engament existentiel doit précéder, dans la relation, la saisie neutre et objectivante de la réalité ou, en d’autres termes, la reconnaissance doit précéder la connaissance :

« Avant toute connaissance possible visant les états internes d’un autre sujet, il doit d’abord exister une certaine posture dans laquelle ce sujet se sent existentiellement impliqué dans le monde des états internes ressentis par l’autre. […] Il y a dans le comportement social de l’homme un primat à la fois génétique et catégorial de la reconnaissance sur la connaissance » (Honneth, 2007 : 66-71).

8La réification en tant que pathologie sociale ne serait alors, ni une erreur cognitive de catégorisation, ni une faute morale, mais un habitus conduisant à un oubli de la reconnaissance, à une neutralisation de l’engagement existentiel du sujet (i.e. l’oubli de l’expérience qualitative de l’interaction et donc de la reconnaissance) dans ses transactions avec les autres, le monde, et lui-même. En effet, la réification peut atteindre autrui, les autres êtres vivants, mais aussi les choses lorsque ces « autres » sont saisis « objectivement » sans que soit préalablement posé le fait qu’ils possèdent, ou aient été investis par d’autres, de significations existentielles. La réification, du point de vue de la reconnaissance, est un rapport de désimplication de soi et d’indifférence au monde et, par conséquence, une injonction à se saisir du monde sur le mode unique de l’objet de connaissance.

2- DE L’AUTORÉIFICATION

9Forme chosifiée de la praxis, la réification porte également sur un troisième complexe, le sujet lui-même, et épouse ainsi les atours de l’autoréification. Le rapport faussé que le sujet entretient avec lui-même peut alors prendre deux formes : le détectivisme et le constructivisme, qui décrivent deux modalités d’une relation à soi réifiée qui empêche le sujet de considérer « ses propres sentiments et ses propres désirs comme quelque chose qui mérite d’être formulé » et d’avoir ainsi une attitude de préoccupation engagée envers lui-même (Honneth, 2007 : 101). Honneth présuppose donc qu’il existe « une sorte de rapport à soi par lequel nous nous identifions à nos désirs et à nos fins ou par lequel nous les acceptons, d’une manière telle que se trouve éveillé inévitablement en nous le mouvement qui conduit à rechercher la visée de fins fondamentales, authentiques » (Honneth, 2007 : 102). Cette attitude de reconnaissance envers soi, que mettent à mal les modalités déficientes du rapport à soi, il la qualifie d’expressive. Le détectivisme et le constructivisme sont ainsi considérés comme des formes de chosification du rapport à sa propre intériorité. Le détectivisme décrit un mode par lequel on peut se rapporter à soi comme à un individu considérant ses désirs comme figés et qu’il convient de découvrir et de contempler. Cela n’advient, précise Honneth, que lorsque l’on souhaite se conformer à un « type social ». Soi devient, dans ce cas, un objet à découvrir par le biais d’une enquête. Le constructivisme décrit, quant à lui, l’autoréification d’individus qui se vivent trompeusement comme porteurs de sensations et de désirs qu’ils croient leurs, alors qu’ils leur ont été attribués par autrui en fonction de considérations utilitaires. Le soi est alors le produit instrumental de nécessités sociales :

« Dans le premier cas, le sujet se rapporte à ses états mentaux comme à un donné fixe et figé ; dans le second, il considère ces états comme des états à produire, il les regarde comme quelque chose dont il peut disposer selon ce que le contexte réclame. La connexion avec le phénomène de l’autoréification apparaît clairement. Les formes du rapport à soi dont rendent compte le détectivisme et le constructivisme correspondent respectivement à des modes spécifiques de réification de son propre soi parce que, dans les deux cas, les états vécus intérieurement sont appréhendés selon le modèle des objets donnés comme des choses. La différence provient seulement du fait que, dans le premier cas, les sentiments propres sont vécus “au-dedans” comme des objets définitivement fixés qu’il faut découvrir, alors que, dans le second cas, le sujet les considère comme quelque chose qu’il faut produire de manière instrumentale. […] En ce sens, la réification de soi, tout comme la réification des autres, résulte d’une attention amoindrie à la primauté de la reconnaissance. De même que dans le premier cas, nous perdons de vue le fait que nous avons toujours déjà reconnu les autres, de même nous inclinons dans le second à oublier le fait que nous nous sommes toujours déjà reconnus, puisque c’est seulement ainsi que nous pouvons accéder à ce que nous sommes » (Honneth, 2007 : 104-105).

10Bourdieu voit dans certaines formes de recherche de reconnaissance une immersion de type « constructiviste ». Le sujet peut être en effet « perdu, dans les autres » car « éperdu des autres ». Donnant l’exemple de l’enfant par trop baigné des amours familiales, il précise qu’il ne peut :

« Découvrir les autres comme tels qu’à condition de se découvrir comme un ‘‘sujet’’ pour qui il y a des ‘‘objets’’ ayant la particularité de pouvoir le prendre lui-même comme ‘‘objet’’. En fait, il est [alors] continûment conduit à prendre sur lui-même le point de vue des autres, à adopter leur point de vue pour découvrir et évaluer par anticipation comment il sera vu et défini par eux : son être est un être perçu, condamné à être défini dans sa vérité par la perception des autres » (Bourdieu, 1997 : 199).

11De même qu’il peut y avoir reconnaissance ou mépris de l’estime subjective de soi (et pas seulement sociale), il est possible de considérer que les formes pathologiques du manque de reconnaissance subjective de soi (détectivisme et constructivisme) mettent à mal les identités per se des sujets. Quand le sujet ne conçoit plus ce qu’il éprouve qu’au travers d’un prisme objectivant lui faisant confondre ses affects avec de simples choses à regarder, on peut s’interroger sur les pratiques sociales qui l’invitent à s’exposer, à se mettre en scène, à se dévoiler et à se soumettre de plus en plus aux injonctions à l’auto-(re)présentation. Détectivisme et constructivisme sont des rapports à soi pathologiques qui apprêtent les sujets à accepter les nécessités des sociétés contemporaines, notamment celle de l’obligation d’être soi-même, de l’adaptation, ou de la flexibilité. Honneth avance ainsi que « tous les dispositifs institutionnels qui contraignent de manière latente les individus à prétendre qu’ils éprouvent certains sentiments ou qui les contraignent à fixer leurs sentiments de manière artificielle développent une disposition à l’adoption d’attitudes autoréifiantes » (Honneth, 2007 : 120). Il nous semble que certains dispositifs de l’informatique connectée peuvent porter et faciliter cette tendance et nous essaierons, par la suite, d’identifier les pratiques sociales qui leur sont liées et qui favorisent possiblement ces pratiques d’autoréification. Mais dans l’immédiat, nous voudrions creuser cette idée de pathologie identitaire.

Des pathologies de l’identité

12Dans Les pathologies de la liberté, Honneth note que les sociétés contemporaines favorisent l’émergence de subjectivités sans objet, s’obstinant « à vouloir déterminer un contenu de volonté qu’on n’a pas en soi-même et qu’on ne peut trouver qu’au dehors, dans les pratiques des autres, dans les mœurs déjà instituées », s’épuisant « à vouloir produire par soi-même un contenu pratique qu’on est impuissant à produire subjectivement » (Honneth, 2008 : 14). La thèse est également développée par Fischbach (2009b) qui considère la « perte du monde » comme le fondement de l’aliénation : non plus simplement être étranger à soi comme dans le cas de la réification, mais être étranger sur le mode de ne plus pouvoir considérer le monde autrement que comme un monde étranger sans possibilité d’appropriation. L’individu aliéné est alors spectateur du monde et de lui-même, résigné et/ou assigné à une identité de témoin passif du monde tel qu’il va, « ce qui nous conduit à penser que l’aliénation du sujet n’est pas sa réification, sa chosification, mais son retrait du monde en tant qu’il implique une désobjectivation, constitutive du sujet comme tel, et par là donne naissance à ce que j’appellerai le sujet désinvolte » (Fischbach, 2009b : 99). Pour Fischbach, détectivisme et constructivisme sont donc des attitudes qui ont en commun de nous rendre spectateurs de nous-mêmes :

« Soit parce qu’on se pense capable de mettre au jour et de découvrir ses propres états affectifs et mentaux comme si on leur était extérieur et comme si on pouvait adopter par rapport à soi-même le point de vue externe de l’enquêteur (détectivisme), soit parce qu’on s’imagine être à même de produire et d’engendrer à loisir et par simple décision ses états affectifs et mentaux, à la manière dont on produirait ou fabriquerait de toute pièce n’importe quel objet d’usage ou d’échange (constructivisme). Dans un cas, la posture est celle de l’enquêteur extérieur et neutre par rapport à l’objet de l’enquête, dans l’autre, elle est celle du fabriquant ou du producteur extérieur à la chose produite, selon le modèle aristotélicien de la poiésis où le résultat de l’action est extérieur à l’agent. Dans les deux cas, cela nous donne la figure d’un sujet extérieur et non participatif, d’un sujet essentiellement spectateur, c’est-à-dire un sujet désengagé, désimpliqué ou désinvolte » (Fischbach, 2009b : 108).

13Si des subjectivités peuvent s’avérer potentiellement sans objet, les identités personnelles leur correspondant peuvent également l’être. Ce « vide » peut alors laisser la place, en étant par ailleurs travaillé par les injonctions d’être soi et les invitations à affirmer des spécificités distinctives (compétences, croyances, savoirs, etc.), à des phénomènes d’emprunts identitaires déstabilisants pour le sujet et son environnement proche. Nous entendons ici « identité » au sens où l’emploie Renault, c’est-à-dire non pas une identité intrinsèque au sujet, mais une appropriation processuelle de dispositions. Notons au passage que cette approche par l’identité est chez Honneth plus que jamais présente dans La réification car la possibilité de l’autoréification induit, comme le souligne Stéphane Haber, que « la réalisation de soi conditionnée par le rapport positif à soi n’est pas entièrement déterminée par l’approbation des autres ; elle suppose l’autoconstitution préalable d’une subjectivité, qui s’édifie elle-même sur la base du mouvement sympathique interne d’auto-reconnaissance » (Haber, 2009 : 189). Dans cette perspective, l’aliénation identitaire est liée au fait que l’individu ne puisse plus parvenir à « s’approprier certaines de ses activités, si bien que les institutions dans lesquelles se déroule l’activité, ainsi que les composantes subjectives (rôles sociaux) au moyen desquelles il pratique les institutions lui restent étrangères » (Renault, 2006 : 102). Afin de pouvoir s’ajuster aux champs sociaux que l’individu investit, il est alors concevable que certaines des identités revendiquées par les sujets et appelant à être reconnues soient des identités narratives (Ricœur, 1988) fictives fondées sur des récits de soi faussés qui s’avèrent potentiellement en décalage avec la singularité historique du sujet, mais aussi sa pluralité dispositionnelle. La sphère professionnelle fournit de nombreux exemples de ces pathologies identitaires où les individus peuvent se retrouver contraints et forcés « à un investissement subjectif non négligeable dans des emplois qu’ils jugent incompatibles avec leurs aspirations et qui se voient ainsi forcés de vivre durablement dans une situation où l’identité qui leur est attribuée (dans l’emploi) ne correspond pas à l’identité qu’ils s’attribuent eux-mêmes » (Renault, 2004b : 86).

14Parce que nous sommes de plus en plus soumis à des obligations subjectives nous invitant à faire récit de nos vies et à mobiliser nos singularités cognitives, culturelles, affectives, etc., à des fins utilitaires, ces phénomènes d’emprunts tendent sans doute à se développer sous les assauts de l’individualisme contemporain. Si elles peuvent être décrites pour partie en termes d’habitus clivés ou déchirés (i.e. issus de la rencontre de logiques normatives antithétiques, mais pourtant faites-corps), les expériences sociales relevant de ce phénomène ne peuvent toutefois s’y résumer complètement dans la mesure où elles décrivent un mode de construction identitaire mutilant qui relève de la dépossession de soi. La sociologie de Bourdieu peut, ici, nous être une fois encore utile, puisqu’envisageant, dans le sillage de Marx, que la misère du monde est une aliénation qui diminue les vies et les rend étrangères au monde, il nous invite à considérer cette dernière comme relevant de formes de domination portées par des structures sociales faites-choses (des champs) générant des inégalités sociales, mais ayant aussi à voir avec les structures faites-corps par les sujets. Autrement dit, l’aliénation se traduit aussi en dispositions individuelles chez ceux qui en sont les victimes. Elle peut à cet égard ne pas se présenter de façon évidente à la conscience et se voir relayée par une incapacité à être sensible à la perte de soi-même :

« Dans ces usages contemporains, le comble de l’aliénation est bien atteint lorsque les individus, chez qui elle devrait susciter le malaise et la répulsion, la recherchent comme s’il s’agissait de leur bien. On passe ainsi du sentiment d’aliénation (c’est-à-dire de malaise et d’étrangeté qui naît d’une certaine privation de liberté) à l’aliénation comme disposition ou état d’une personne qui traverse l’ensemble de sa vie, y compris ses aspects les moins conscients. […] [En ce sens, sont aliénés] ceux qui, dans les sociétés contemporaines, se trouvent pris par le conformisme étroit, l’ajustement spontané et mécanique aux impératifs fonctionnels de la société marchande, le suivisme scrupuleux devant les dernières modes technologiques ou encore le fanatisme décidé dans la quête des dernières nouveautés proposées par l’industrie de la culture et du divertissement » (Haber, 2007 : 27-28).

15La participation active à la dépossession de soi, de son identité et de sa dignité est en quelque sorte la phase la plus avancée de l’aliénation, dans la mesure où elle décrit un rapport aliéné à sa propre aliénation. Mais même sous cette forme de diminution et d’assujettissement, on peut penser qu’il n’y a jamais disparition complète ou perte totale du soi, même s’il existe des systèmes de dispositions qui tendent à infléchir toutes les pratiques de l’existence. C’est en tout cas la manière dont Bourdieu nous invite à appréhender l’aliénation (vocable étranger à sa sociologie) quand il aborde la question de la lutte symbolique pour la distinction et l’affirmation de soi. Comme le note justement Haber, chez Bourdieu, « il n’y a pas d’aliénation humaine en général qui fournirait la clé de la vie sociale moderne ; il y a des situations concrètes de domination, impliquant effectivement un moment de dépossession, qui créent chez ceux qui les vivent des habitudes transposables dans de nombreux domaines de l’expérience, et par là un habitus plastique d’acceptation résignée, du moins d’adaptation passive » (Haber, 2007 : 202). La pathologie aliénante n’est pas synonyme de l’avilissement radical et irrévocable d’une essence (une identité substantialisée), mais se présente plutôt comme une tendance lourde à mobiliser un rapport à soi et aux autres conduisant tendanciellement à un amoindrissement de la vie et à une perte de soi. En accord avec les éléments de théorie sociale de Renault sur l’identité et de ceux d’Haber sur l’expérience de la dépossession, on peut alors évoquer l’existence d’une aliénation subjective pour désigner les pathologies qui empêchent le sujet d’être ou de devenir soi-même, c’est-à-dire qui ne permettent pas que s’établissent les conditions de possibilité d’actualisation de capacités d’être soi. À cet égard, Haber propose de considérer qu’il y a trois instances au travers desquelles peut se réaliser l’individualité non-aliénée : le monde interpersonnel (Mitwelt), le monde environnant (Umwelt) et le monde concret du soi lui-même (Selbstwelt), retrouvant alors la tripartition honnétienne quant aux formes possibles d’accomplissement et de réification :

« Le soi normal et normatif – à titre de type idéal – apparaît ainsi comme celui qui se dirige vers des possibilités étayées sur des rapports authentiques au réel. Il serait donc celui qui se maintient approximativement sous une forme ou une autre comme être-au-monde au sens complet du terme, c’est-à-dire au sens d’une appartenance découvrante et conjointe à ces trois mondes. […] Nous appellerons ainsi ‘‘aliéné’’ celui qui, bien qu’il soit nécessairement lié aux mondes comme être vivant et agissant, ne sait pas être ce sujet biopsychique à la fois ouvert et exposé aux mondes, celui qui ne met plus en œuvre correctement les pratiques par lesquelles se réalise habituellement dans des bonnes conditions ce mouvement d’ouverture et d’exposition à une altérité » (Haber, 2007 : 235).

16L’individu aliéné est celui dont les capacités à s’ouvrir aux autres, au monde et à soi sont limitées ou distordues. La particularité de la distorsion du rapport à soi-même se caractérise par une perte de la possibilité de pouvoir s’ouvrir à soi et s’incarne dans un malaise qui est celui de l’étrangeté à sa propre personne : « Conséquences non-intentionnelles de décisions antérieures, rôles sociaux auxquels on ne peut s’identifier sans se faire violence, conduites dans lesquelles on a du mal à se reconnaître soi-même, incapacité à s’identifier vraiment avec ce que l’on est ou ce que l’on fait. Être aliéné […], ce serait vivre sa vie d’une façon telle qu’elle ne peut pas être vécue précisément comme étant sa vie » (Haber, 2007 : 240-241). L’acceptation de contraintes sociales par rapport auxquelles on se sent in fine en porte-à-faux (auto-exploitation), un surinvestissement dans des rôles sociaux exigés par la fréquentation de champs particuliers, mais que l’on essaie tout de même de considérer comme la traduction d’aspirations personnelles (auto-instrumentalisation), des contradictions identitaires qui se vivent sur le mode de la dissonance subjective, un détachement important de ses propres engagements, une appréhension déficiente de soi systématique (gêne, honte, manque de confiance, de respect ou d’estime de soi), ne pas pouvoir intégrer ses différentes composantes identitaires en une singularité individuelle, etc., sont, dans cette perspective, les symptômes d’une relation déformée et/ou limitée à soi-même et d’habitudes aliénantes qui tendent à établir l’individu dans un rapport à soi biaisé, persistant et souffrant :

« Nous parlerons ainsi d’aliénation lorsque des habitudes aliénantes, issues de cette privation ou de cette distorsion du rapport à soi, se fixent dans la personnalité individuelle au point d’y exercer une emprise pathogène. En effet, la personnalité est alors sérieusement marquée par un intérêt à la persistance d’un rapport à soi biaisé, par un intérêt au maintien et à l’affermissement d’un rapport à soi qui s’écarte de beaucoup du modèle de la libre communication du soi avec sa nature interne, et plus généralement avec les composantes de la personnalité – un intérêt à la persistance, qui, d’ailleurs, retentit sur le soi tout entier » (Haber, 2007 : 245).

SECTION II

1- RÉIFICATION ET PATHOLOGIES SOCIALES

17Comme nous venons de le souligner, Honneth propose une analyse des phénomènes sociaux de « chosification », mais en débarrassant notamment le concept de réification de la charge totalisante que lui avait imputée Lukács. Celui-ci en avait fait une figure marxo-wébérienne de l’aliénation se rapportant pour l’essentiel à un fétichisme étendu de la marchandise considéré comme procès spécifique de rationalisation investissant toutes les sphères de la vie. Dans une perspective essentiellement théorique (toutefois portée par des analyses qui, si elles ne sont pas étayées par des formes d’administration de la preuve, reposent néanmoins sur d’importants soubassements attentifs au social), Honneth appréhende ainsi la réification comme un comportement social pathologique relevant de formes de traitement instrumental des individus dont la caractéristique principale est de faire fond sur un oubli de reconnaissance. Dans cette perspective, elle consiste fondamentalement en un processus :

« Par lequel, dans notre savoir sur les autres hommes et la connaissance que nous en avons, la conscience se perd de tout ce qui résulte de la participation engagée et de la reconnaissance ». Et d’ajouter : « Notre pensée réflexive court le danger d’une évolution pathologique dès lors qu’elle oublie son propre enracinement dans une expérience d’interaction qualitative. […] Certes, nous sommes encore aptes à percevoir le spectre entier des expressions humaines ; mais ce qui nous manque, c’est en quelque sorte, le sentiment d’être lié à ces expressions – un sentiment qui est nécessaire pour que nous soyons affectés en retour par ce que nous observons. Dans cette mesure, l’oubli de la reconnaissance préalable – noyau de tout processus de réification – correspond effectivement aussi aux effets d’une réification perceptive du monde » (Honneth, 2007 : 78-80).

18Autrement dit, la réification est liée à une restriction de l’attention portée à soi ou aux autres comme sujet(s) d’une reconnaissance préalable. Honneth distingue par ailleurs deux cas spécifiques de restriction de l’attention, interne ou externe à l’action. D’une part, il repère l’autonomisation d’un but singulier que l’on détache du contexte qui le fait advenir : « la simple observation d’autrui devient une fin en elle-même, à tel point que toute conscience d’une relation sociale préalable est effacée » (Honneth, 2007 : 114). D’autre part, il note la force de convictions idéologiques (schéma de pensée et d’appréhension du monde) conduisant à une interprétation sélective des faits sociaux et incitant à dénier toute forme de reconnaissance et de qualités personnelles à un autrui déterminé. Dans ce second cas, précise-t-il, l’oubli est plutôt une « dénégation » ou une « défense » entendue comme habitus réifiant qui, par ailleurs, trouve nécessairement aussi des appuis dans des pratiques, des relais institutionnels, etc.

19Cette approche nous intéresse tout particulièrement, dans la mesure où elle nous semble ouvrir des lignes d’analyse permettant notamment de mieux saisir les phénomènes d’autoréification liés au nouvel « idéal » de personnalité invitant l’individu à se prendre lui-même « pour objet et pour fin » (Castel, 2009 : 429). Pour Honneth, il ne fait guère de doute que le penchant à l’autoréification ne fait que s’accroître à mesure que les individus sont institutionnellement contraints à exposer leur personne, leurs sentiments, etc., et à fixer leurs identités de manière artificielle. Il ne nous est pas possible d’apporter quelque élément de confirmation ou de réfutation que ce soit à cette hypothèse, mais nous pouvons toutefois noter que les SNS constituent un espace de mise en visibilité où il est relativement aisé d’observer des cas notoires d’individus qui, s’investissant fortement dans la mise en scène de soi, ont tendance à considérer leurs affects, leurs envies ou leurs buts comme des objets malléables que l’on peut mobiliser à des fins utilitaires. S’il est peu concevable que les usages d’Internet et des SNS, même intensifs, puissent en-soi conduire à de tels actes ou de telles dispositions, il est en revanche permis de penser qu’ils contribuent à asseoir un penchant à l’autoréification et plus généralement aux attitudes réifiantes.

Estime de soi et impératif de monstration

20Dans le sillage des analyses que nous avons conduites supra, nous faisons l’hypothèse que le désir d’exposition de soi et son corollaire, à savoir le relâchement partiel de la gouvernance des conduites publiques (notamment sur Internet), peuvent être envisagés comme le signe d’une quête de reconnaissance de singularités subjectives visant à faire valider par autrui, non pas une estime sociale de soi, mais une certaine estime subjective de soi, c’est-à-dire la valeur d’un trait identitaire intrinsèquement lié à l’individu en tant qu’il se conçoit comme un être singulier. Le rapport que le sujet entretient à lui-même, nous l’avons vu, est appréhendé par Honneth dans une perspective expressiviste (i.e. d’auto-reconnaissance) qui envisage un saisissement des états mentaux du sujet par le sujet, en fonction de ce qui lui est intérieurement familier et valorisable :

« Si ses propres désirs et ses propres sentiments ne sont pas d’abord ressentis par un sujet comme quelque chose qui vaut la peine d’être exprimé, il ne pourrait trouver d’accès à sa propre intériorité comme à quelque chose qui doit être conservé au sein du rapport à soi-même » (Honneth, 2007 : 101).

21Cette quête particulière de reconnaissance est un signe fort de l’évolution des économies psychiques. À cet égard, sans doute peut-elle se lire comme un moyen d’atténuer ce sentiment assez communément partagé d’une fracture entre les aspirations de chacun, toujours largement alimentées par les mythologies de l’ascension sociale et de l’épanouissement personnel, et les limites économiques sociales et culturelles qui en circonscrivent pratiquement l’actualisation. Bornées par les cadres d’une société inégalitaire qui se cache mal derrière le paravent moral de l’« égalité des chances », les capacités et inclinations des individus ne trouvent de reconnaissance sociale qu’en de trop rares cas de correspondance entre des aspirations et des conditions sociales d’existence. Le fait d’aller chercher en soi des ressources identitaires susceptibles de contribuer à des formes d’épanouissement personnel et d’affirmer la volonté de les soumettre au regard d’autrui peut alors être lu comme une réponse au manque d’opportunités de reconnaissance censément offertes par la société.

22La chose est d’autant plus encouragée qu’elle est portée par des cadres idéologiques et des dispositifs disciplinaires (Foucault, 1984) qui, s’ils contraignaient jusqu’alors l’individu à un épanouissement sous contrôle, semblent paradoxalement l’enjoindre aujourd’hui au déploiement de son intériorité. Le « contrôle omniprésent de l’affectivité » s’est assoupli, même si la valorisation de l’expression de soi se présente moins comme l’encouragement d’une aptitude à conduire ses propres projets, qu’une mise en capacité pratique à contribuer aux processus de production et de croissance économique. Le rapport à soi que promeut cet assouplissement des règles de conduite de l’expressivité permet aussi une mise en conformité des comportements (vis-à-vis de soi) avec les attentes du système. Les valeurs sociales qui cadrent ce type de pratiques sont a priori bien des ingrédients essentiels de la réalisation de soi et de l’autonomie personnelle, mais la structure de la société en contraint à l’évidence les potentiels émancipatoires et en limite la portée éthique (Renault, 2009). Si les phénomènes d’individualisation à l’œuvre amenaient à valoriser la distinction, la différenciation, la séparation (par exemple par l’acquisition de capitaux variés) dans le cadre de la division sociale du travail, il était aussi convenu qu’« en dehors de ces limites, on attend[e] de l’individu exactement le contraire » (Elias, 1991 : 196). Mais cette diversité sans différence semble s’être modifiée. Plus précisément, ce qui semble faire l’objet d’un déplacement, c’est le périmètre du valorisable (dans l’être ou dans le faire), son cantonnement à la reproduction du système et la revendication d’un épanouissement personnel visant la réalisation de soi, c’est-à-dire la réalisation d’objectifs personnels qui ne soient ni imposés de l’extérieur, ni soumis à l’autocensure. Les cultures sociales qui ont concouru à valoriser les expressions et la réalisation de soi sont contradictoires. La publicité, les médias, les industries culturelles ou encore le new management ont par exemple développé des représentations d’un individu travaillant à sa propre réussite par l’entretien d’avantages concurrentiels relevant d’attributs personnels. Par ailleurs, l’importance prise par l’expertise psychologique comme soutien à la gestion du quotidien privé ou professionnel a contribué à faire émerger une culture du sentiment, faisant de la communication, à la fois une technique de gestion de soi, un acte rédempteur et un travail thérapeutique :

« La mésentente sexuelle, la colère, l’argent, l’inégalité face aux tâches domestiques, les incompatibilités de caractère, les sentiments secrets, les événements de l’enfance : tout cela doit être compris, verbalisé, discuté, communiqué, et, par là, selon le modèle de la communication, résolu ». Et d’ajouter : « Le modèle de la communication […] soumet les relations interpersonnelles à des procédures de discours qui visent à neutraliser la dynamique de sentiments comme la culpabilité, la colère, le ressentiment, la honte ou la frustration » qui font partie des affects qui régissent et garantissent la régulation de l’exposition de soi (Illouz, 2006 : 68-76).

23Ce nouveau style émotionnel, fait également de la réflexivité un atout-clé. Le positionnement identitaire dépend de moins en moins d’identités et de rôles sociaux prescrits et de plus en plus d’un travail permanent de construction de soi et du sens de soi (Beck, Giddens, Lash, 1994). Il s’agit alors de concevoir sa propre trajectoire biographique comme ne répondant plus nécessairement à des cadres sociaux et des assignations, mais comme l’opportunité de réaliser des singularités existentielles dont chaque sujet serait « ontologiquement » porteur. L’accomplissement personnel dépend alors d’une compétence à se regarder soi-même, à s’auto-analyser, à objectiver ses propres émotions et à les contrôler, notamment afin de travailler positivement son image et rationnaliser ses relations avec autrui (Castel, 1981 ; 2009). Chercher à s’auto-évaluer pour mieux s’exposer et se soumettre au regard des autres revient alors à exercer un savoir-faire/savoir-être essentiel de l’autoréalisation : « le moi est sommé de se livrer à un travail d’observation réflexive de lui-même, d’introspection, de définition et d’expression… » (Illouz, 2006 : 143). Ces deux orientations injonctives valorisant l’exposition et la réalisation de soi peuvent également rentrer en résonnance avec le développement d’une sensibilité culturelle insistant sur la pluralité du soi, les singularités individuelles plurielles et l’éloge d’un individu dont la personnalité se compose nécessairement de différentes facettes dont l’expression et la reconnaissance est une des clés de l’autoréalisation (Giddens, 1991).

Retour sur l’individualisme : autoréalisation et critique sociale

24L’individu est devenu l’une des figures de proue de notre contemporanéité. Sous l’effet conjugué d’une différenciation sectorielle toujours plus importante de la société, de la division sociale du travail, de l’acquisition de droits fondamentaux, etc., pratiques et valeurs sociales se sont fortement individualisées. L’émergence d’une société des individus (Elias, 1991) développant une conscience d’eux-mêmes, exerçant leur raison, se représentant comme des personnes possédant une intériorité singulière, porteuses de droits et ayant des intérêts et des désirs propres, est le résultat d’un long processus marquant l’entrée dans l’ère de la Modernité. Les dernières décennies ont sans aucun doute été le théâtre d’une amplification de ce phénomène d’individualisation, plaçant le moi « au cœur de la construction de la réalité » (Kaufmann, 2001 : 91) et conduisant à l’émergence d’un individualisme qui, comme le rappelait Michel Foucault (1984), est une manifestation sociale polymorphe qui tient tout à la fois à un gain d’autonomie, à la valorisation de la sphère privée et à la valorisation du souci de soi comme capacité qu’ont les individus à se prendre eux-mêmes pour objet de connaissance et d’action. Charles Taylor (1998) insistera aussi sur cette particularité de l’identité moderne, individualisée, singulière, que chaque individu peut découvrir en lui via un effort réflexif d’introspection. L’une des propriétés centrales de l’individu contemporain serait donc d’avoir quelque intérêt et compétence dans la recherche de son moi profond, intime, ce qui ne saurait se confondre avec les rôles sociaux qui peuvent lui être par ailleurs assignés et ce, bien que cette singulière originalité se construise aussi nécessairement en rapport avec autrui : « Le concept d’‘‘individuation’’ […] présente à cet égard un trait ambivalent et incertain, puisqu’il désigne à la fois le fait extérieur d’un élargissement des caractères individuels, et le fait ‘‘intérieur’’ d’une intensification de l’activité propre du sujet » (Honneth, 2006 : 306). L’individualisme tel que considéré comme fondé sur des essences personnelles peut également se coupler à une vision davantage polymorphe de l’authenticité, décrivant un subjectivisme qui révèle la figure d’un homme pluriel (Lahire, 1998) aux identités, singularités et appartenances multiples. L’identité individuelle serait ainsi « à géométrie variable » et il s’agirait pour l’individu « d’envisager les diverses identités possibles comme le matériau d’une découverte expérimentale de soi-même » (Honneth, 2006 : 315). La réalisation de soi passerait ainsi par la reconnaissance de tout ou partie de ses différentes facettes et, préalablement, par la mise en œuvre de capacités réflexives et de distanciation permettant l’intendance de cette pluralité identitaire au sein de sphères de légitimation ad hoc.

25Il existe bien entendu des dissemblances considérables dans les analyses partant des postulats reconnaissant la pluralité des facettes du soi (Le Bart, 2008 ; Corcuff, 2003 ; Martucelli, 2002). Les approches postmodernes les plus radicales proposent un modèle du soi qui serait appréhendable en termes de performativité de multiples identités partielles, fragmentées et révocables. Sans tomber dans ces travers d’une hyper fluidité identitaire dépourvue d’unité comme de réelle permanence, il semble que le fait de travailler à la pleine expression de facettes de sa personnalité (ambiguës, combinées) et de les désintimiser/déprivatiser soit devenu un des signes les plus récents et remarquables du processus d’individuation dont les excès seraient ceux des tyrannies de l’intimité (Sennet, 1979), du narcissisme (Lasch, 2000), de la performance (Ehrenberg, 1991), de l’hypermodernité (Castel, 2009) ou encore de la réification (Honneth, 2007). L’individu contemporain se livrerait ainsi à une sorte de « lutte pour la visibilité » (Voirol, 2005), allant à la conquête de l’originalité différenciante et de la reconnaissance de ses singularités identitaires (un souci du soi singulier). À la recherche de publics pour exprimer et faire valider la diversité des soi, il contextualise alors davantage les formes de régulation de la mise en visibilité de sa pluralité identitaire et se trouve amené à prendre le risque de la transgression des frontières de la décence, qui est parfois la condition de possibilité d’une confirmation déparcellisée du soi : être soi-même pour soi, sous l’œil des autres.

26Dans ce tour d’horizon non exhaustif des dynamiques sociales valorisant l’expression de soi, sans doute doit-on aussi ajouter une certaine critique sociale qui a introduit dans l’espace public de « nouvelles » revendications qui ne sont pas seulement d’ordre redistributif, mais se situent aussi dans le registre de l’identitaire et de la subjectivité. Des nouveaux mouvements sociaux d’Alain Touraine (1978) à la gauche culturelle de Nancy Fraser (2005), en passant par la formation de la classe ouvrière (Thompson, 1988), les enjeux postmatérialistes (Inglehart, 1977), l’expérience de l’injustice (Renault, 2004), ou encore la lutte pour la reconnaissance (Honneth, 2000), nombreuses sont les analyses en philosophie politique et sociologie de l’action collective qui ont repéré la dimension culturelle ou identitaire des antagonismes sociaux et montré combien les attentes morales constituent une dimension importante de la conflictualité sociale. Si, selon les cas, cette charge culturelle s’avère plus ou moins marquée, il est des conflits sociaux où elle se trouve véritablement au cœur des luttes. Les combats menés pour la reconnaissance de droits, de différences « culturelles », la non discrimination et la dignité sociale de groupes de personnes socialement stigmatisés (femmes, homosexuels, étrangers, chômeurs, etc.) se sont en effet multipliés dans l’après-68. Les mobilisations collectives dénonçant ces formes de violence, d’humiliation et de mépris social ont fait rentrer dans la sphère publique et le champ politique des expériences qui le plus souvent restaient cantonnées à la sphère du privé, voire de l’intime, vécues individuellement sous le mode d’une souffrance existentielle et d’une dépréciation de soi. Cette translation du tourment individuel vers la protestation collective a également contribué, dans certains cas, à ce que se déplacent les normes de la contention de soi et que soient légitimées et acceptées des expressions publiques du soi, par exemple souffrantes, qui jusqu’alors étaient largement péjorées, dépréciées et confinées aux loges de la scène sociale. Pour ne prendre qu’un exemple, le mouvement LGBTI (lesbiennes, gays, bisexuel[le]s, transexuel[le]s et intersexué[e]s) a joué un rôle essentiel dans la lutte pour la reconnaissance d’identités sexuelles qui ne soient plus dominées par l’hétéro-patriarcat, la condamnation des discriminations, la dépsychiatrisation de l’homosexualité, l’obtention de droits, la « dénormalisation » des sexualités, etc. Mais il a également permis que se déplacent les repères de la monstration de soi concernant l’affichage des préférences sexuelles. Les marches des fiertés sont ainsi, tout à la fois un acte politique, une fête, mais aussi une opération de mise en visibilité et en acceptabilité symbolique des identités non-hétérosexuelles.

27L’ensemble de ces logiques sociales a sans doute contribué à l’évolution des conduites publiques, des structures de la personnalité, des expressivités individuelles, des normes d’autocontrainte et à leur mise en acceptabilité. Désintimiser ou déprivatiser des traits identitaires est devenu, au moins en certains cas et en certains espaces (au nombre desquels l’on compte Internet), un acte relativement banal et dont les gains en termes d’autoréalisation sont attendus par ceux qui les mettent en œuvre. Toutefois, cette « banalisation » tendancielle du décontrôle des pulsions et de la mise en scène de singularités subjectives à des fins de reconnaissance prend parfois paradoxalement forme sur fond d’autoréification et porte in fine atteinte à la réalisation de soi. Nous voudrions à présent évoquer des exemples concrets illustrant ces phénomènes pathologiques de mise en scène de soi qui, portés initialement par des actions individuelles (souvent correctives) et visant la valorisation de soi, finissent néanmoins par déboucher sur des conduites mettant en œuvre des rapports à soi (et à autrui) pouvant être qualifiés d’inauthentiques. Les formes de réalisation de soi s’avèrent dans ce cas faussement épanouissantes, et aliénantes. Elles finissent par être synonymes de limitation de soi et de restriction dans l’exercice de sa personnalité. Les études de cas que nous présentons infra sont issues de la même enquête que celle d’où sont tirés les matériaux empiriques que nous avons analysés au sein du chapitre précédent. Certains des entretiens que nous avons conduits à cette occasion nous ont en effet amené à rencontrer des individus dont l’une des caractéristiques les plus saillantes tient au fait qu’ils nous ont semblé être victimes d’une évidente « perte du pouvoir d’ouverture radical à soi » (Haber, 2007 : 240).

Du détectivisme

28S’appuyant notamment sur les travaux de David Finkelstein (2003), Honneth identifie, nous l’avons vu, deux modalités réifiantes de rapport à soi qu’il nomme détectivisme et constructivisme (le terme employé par Finkelstein est constitutivisme). S’inspirant librement de la définition que donne le philosophe de Chicago du détectivisme, Honneth définit celui-ci comme une forme de réification qui revient à se « présenter comme une personne qui considère toujours ses propres désirs comme fixes, comme quelque chose qu’il convient de découvrir et d’observer, cela n’advient que lorsque l’on veut se conformer à un type social » (Honneth, 2007 : 103). Il s’agit donc là d’une appréhension de soi (i.e. de découverte de son soi) qui s’effectue sur les bases d’une recherche en conformité avec un modèle social que l’on estime enviable à certains égards et qui se cacherait, déjà-là, dans les plis de notre personne. Dans ce cas, précise Honneth, les états mentaux, tout comme l’identité, sont vécus comme des choses figées, immuables, qu’il s’agit de mieux discerner (et peu importe ici, la nature du processus cognitif mobilisé – pour un commentaire critique de cette perspective : Lear, 2008). Cette découverte et appropriation de soi peut toutefois nécessiter une opération concrète de publicisation égotique, c’est-à-dire la mobilisation de soi comme public de soi-même, afin de mieux éprouver, à distance de soi, son identité. Sans doute le détectivisme peut-il être alors conçu comme une forme « narcissique » de l’autoréification dont certains épanchements sur Internet semblent vouloir témoigner.

29C’est précisément, nous semble-t-il, le cas de Nathanaël. Nathanaël est un jeune homme âgé d’une vingtaine d’années vivant dans le quartier du Marais à Paris. Fils aîné d’une famille juive pratiquante (père chirurgien, mère pharmacienne, une sœur lycéenne) qui, affirme-t-il, « est une caricature [car elle] rassemble à elle seule tous les clichés de la famille ashkénaze et sioniste », il est, au moment de l’entretien, en rupture de ban avec ses parents qui continuent toutefois à l’entretenir financièrement et à lui laisser occuper un vaste appartement dont ils sont les propriétaires. Nathanaël a interrompu ses études de médecine n’ayant pas réussi à obtenir sa première année et n’a pas souhaité, depuis, entreprendre une réorientation universitaire, préférant, dans l’immédiat, continuer à prendre du bon temps et « laisser voir venir », dans la mesure où il dit se sentir particulièrement en décalage avec les nécessités du monde qui l’entoure et ne pas être capable pour le moment de s’y intégrer davantage qu’il ne le fait. Cette thématique de « l’insertion impossible » sera un leitmotiv de son discours face à l’enquêteur : impossibilité de suivre le modèle parental, inaptitude à s’intéresser suffisamment à ses études pour les réussir, incapacité à se fixer des objectifs « sérieux », instabilité affective vis-à-vis de ses parents, de sa sœur et de ses ami(e)s, détachement de son milieu social (la haute bourgeoisie) dont il dit apprécier l’aisance matérielle, mais dont il n’épouse aucunement les valeurs rigoristes, etc. La manière dont Nathanaël rend compte de son parcours biographique s’exprime pour l’essentiel sur le mode de la déficience qu’il conçoit comme une conséquence de ses propres défaillances, « faiblesses » dont il ne rend personne d’autre responsable que lui-même :

« Le bilan est cocasse non ? […] Je ne me sens pas du tout en phase avec tout ce qui se passe autour de moi. C’est pas qu’on me rejette, mais c’est comme si je n’arrivais pas à m’accrocher à quelque chose qui pourrait me donner de la satisfaction. Comme on dit, j’ai tout pour réussir, mais c’est comme si j’avais pas vraiment envie de réussir. [vous pouvez préciser ce que vous entendez par là ?] Si je prends le cas d’Anate [sa sœur] par exemple, elle a plein de copines avec qui elle est très proche, elle s’entend super bien avec notre mère, elle fait de la danse, elle adore le cinéma et la littérature. Tout va bien dans sa vie, elle s’intéresse à plein de choses. Moi, c’est pas ça du tout. J’ai pas ce rapport là au monde extérieur. C’est comme ça, j’arrive pas à m’arrêter sur des activités ou des personnes qui me… Personne est responsable… Je pourrais dire que ça vient de mon éducation ou de je sais pas quoi, mais non, ma sœur a eu la même éducation que moi, avec des parents plutôt absents… C’est juste que je suis pas vraiment touché par l’extérieur ».

30Nathanaël identifie toutefois une rupture biographique importante à laquelle il fait référence comme étant un événement ayant eu une répercussion essentielle, ces trois dernières années, sur sa personnalité et sa vie :

« C’était en fin de terminale, j’étais invité à une soirée déguisée chez une copine de classe qui habitait en face de chez mes parents et j’ai décidé d’y arriver en fille sexy, mais j’ai fait ça très sérieusement. J’ai préparé ça toute la semaine parce que je voulais vraiment que ce soit réussi. Je suis arrivé chez elle dans une tenue de soirée que j’avais empruntée en cachette à ma mère, maquillé, avec une perruque coiffée, des talons aiguilles, etc. Tout le monde me regardait et la reine de la soirée c’était moi. […] Je me suis senti transformé et ce même soir on m’a fait des avances assez directes, je me suis fait ouvertement draguer par une copine de Marion et aussi par Alec, un américain très beau qui faisait ses études de droit en France. J’ai fini la soirée chez lui, dans son lit. C’était la première fois que je faisais l’amour avec un garçon, parce que je ne m’étais jamais senti franchement autorisé à éprouver quoi que ce soit pour les mecs avant, et pas franchement pour les filles d’ailleurs (rires). […] On a été amants jusqu’à Noël il y a un an. »

31Nathanaël décrit son histoire avec Alec comme une période d’insouciance relativement heureuse dans la mesure où les moments qu’il passe avec son partenaire sont essentiellement festifs et semblent lui avoir procuré un certain épanouissement personnel dont il affirme qu’il n’avait pas fait l’expérience auparavant :

« J’ai découvert un univers qui n’avait rien de commun avec mon univers familial ou celui du lycée. C’était complètement nouveau pour moi parce que c’était complètement tourné vers la fête et avec des personnes plus âgées que je ne connaissais pas et que je n’aurais pas côtoyées sans Alec. C’était un autre monde… très superficiel, mais en même temps aussi très amusant. […] Ça me convenait bien, sans prises de têtes, avec beaucoup de fric (rires) ».

32La découverte de ce monde se couple, en cette nouvelle période, avec un train de vie spécialement élevé assuré par Alec et la découverte d’une sexualité singulière dont la particularité tient au fait que ce dernier envisage surtout leurs relations intimes au travers d’Agathe, le personnage féminin qu’il demande à Nathanaël d’adopter aussi souvent que possible. La demande de travestissement que lui soumet son compagnon ne le dérange pas, mais ne correspond pas, affirme-t-il, a un désir profond répondant à une forme de réalisation de soi. Elle lui semble en fait « aller de soi », tant elle s’inscrit dans un univers d’excès (week-end en hôtels de luxe, fêtes privées, grands restaurants, voyages éclairs à l’étranger, soirées en casino, etc.), tout comme le site de téléchargement privé qu’Alec monte dès le début de leur relation et où sont stockés des films amateurs pornographiques dont la majeure partie est constituée des enregistrements de leurs propres ébats sexuels. Nathanaël/Agathe apprendra plusieurs mois après sa création que certains des contenus censés rester privés avaient été assez régulièrement visionnés par des personnes de leur entourage à qui son compagnon avait donné des accès.

33De sa rupture avec Alec, Nathanaël affirme qu’elle ne l’a pas, loin s’en faut, bouleversé, mais l’a « juste ramené à la case départ » :

« Je ne peux pas dire qu’il y avait de l’amour entre nous, non… ça ne relevait pas du tout de ça. Il y avait des sentiments je crois, mais il ne me semble pas que c’était de l’amour… plutôt de l’amusement basé sur le sexe et la fête. C’était une relation de jeu, de fête, et quand il est parti, c’est la fête qui s’est terminée, c’est comme ça que je vois les choses, la fin du film et de ‘‘Bonnie and Clyde’’ ».

34Dans le récit qu’il fait de leur relation, Nathanaël se décrit comme travesti « par consentement et non par vocation », dans la mesure où les situations qu’il vivait en devenant Agathe lui apportaient de réelles gratifications (se sentir regardé-e, désiré-e, envié-e). La reconnaissance ainsi recherchée et obtenue (via Alec, mais pas seulement), lui apparaît comme ayant un statut particulièrement ambivalent dans la mesure où il se dit conscient d’avoir été instrumentalisé et d’avoir été « le joujou d’Alec », mais, en même temps, avoir aussi eu plaisir à occuper cette position de personne subordonnée, ne se réduisant par ailleurs pas seulement à cette facette. Cette ambivalence se double d’une autre ambiguïté qui se révèle quand Nathanaël présente ses activités transgenre comme une espèce de rôle de composition joué avec plaisir, mais relevant d’après lui davantage d’une identité fictive que d’une identité intime. Toutefois, cette distanciation l’interroge : « Avant Alec, je ne me sentais pas homosexuel dans le sens où je tripais pas vraiment sur les hommes, mais il faut bien reconnaître que cette sexualité homo je l’ai pas adoptée juste pour lui faire plaisir. C’est évident que ça m’attirait, c’était refoulé. Oui, j’ai pris mon pied comme ça, ce qui prouve bien que j’étais quand même homo ».

35Cette reconnaissance obtenue dans des conditions très singulières, auprès de personnes dont Nathanaël affirme qu’elles n’étaient pour la plupart que des « connaissances de bringue » semble avoir un statut complexe et équivoque. Complexe, car elle relève d’un ensemble de rétributions croisées qui ont trait à l’acquisition de certaines formes de confiance en soi, mais aussi d’estime sociale et subjective de soi. L’histoire qu’évoque ici Nathanaël, quand bien même il en relativise discursivement la valeur du fait qu’elle reposerait sur des relations peu authentiques, décrit néanmoins un environnement social fondé sur des liens amicaux et affectifs (notamment avec Alec) qui semblent avoir participé, dans une certaine mesure, à la réalisation personnelle du jeune homme. Par ailleurs, ces diverses expériences sociales inédites (tant réjouissantes que scabreuses) semblent aussi avoir été vécues par l’enquêté comme l’opportunité de « se découvrir » et comme la confirmation d’une identité subjective singulière (son homosexualité) entretenant également quelques rapports avec la position occupée dans le groupe (être celui/celle qui sort avec Alec) et dont il tire opportunément des ressources (e.g. une forme de capital social, fût-il des plus fragiles), ainsi qu’une certaine valeur sociale. En effet, il a le sentiment de tenir une position visible dans un espace social modulaire et particulier. Ces modalités de reconnaissance sont toutefois équivoques car Nathanaël ne cesse de se demander, sans le verbaliser de manière aussi claire, à quels éléments de « sa personne » elles sont véritablement adressées. Est-ce Nathanaël en tant qu’être singulier qui a été valorisé ? Est-ce Agathe en tant que figure féminine subversive ? Ou bien est-ce Nathanaël performant Agathe ?

36Quand Alec repartira aux États-Unis, Nathanaël perdra son compagnon, mais également le style de vie qui va avec : « Impossible d’assurer, il aurait fallu que je vide le compte en banque de mes parents ». Son départ va donc aussi éloigner Nathanaël du milieu qu’il fréquentait en sa compagnie et qu’il tenait à distance des autres cercles relationnels composant sa sociabilité (parents, sœurs, amis de lycée ou de faculté). Cette rupture sentimentale et sociale aurait donc également pu être l’occasion d’une désunion d’avec Agathe, mais Nathanaël va au contraire essayer de maintenir ce double positionnement identitaire :

« J’ai du mal à expliquer… J’ai pas vraiment souffert de notre séparation. Ça c’est sûr que ça sonnait la fin de la récréation, mais j’ai voulu… enfin Agathe c’est moi aussi. Je crois que j’ai eu peur de perdre Agathe, alors qu’Alec et sa bande, c’était sympa, mais j’arrive à vivre sans ».

37Nathanaël décide alors de rendre publique la cinquantaine de films tournés avec Alec : « ça s’appelle une vengeance (rires). J’ai viré toutes les vidéos où l’on pouvait explicitement reconnaître l’un d’entre nous et j’en ai fait mon site. J’ai rajouté au fur et à mesure des vidéos, des photos, des liens ».

38Ce blog fait donc état, en archive, de ses expériences sexuelles avec Alec, mais son actualisation s’effectue essentiellement par l’ajout de contenus vidéo et de galeries de photos suggestives mettant en scène uniquement Agathe : « les photos et les vidéos, c’est moi qui les fais seul(e) parce que j’ai du bon matériel et je m’amuse comme ça de temps en temps à redonner un corps à Agathe [Nathanaël fera un lapsus en disant « Je m’abuse » avant de se reprendre] ». Celle-ci dispose également d’une page Facebook avec plus de 200 « amis », où ils peuvent retrouver son « agenda sexe » (entièrement fictif) ainsi que ses « statuts coquins » qu’elle alimente régulièrement par de larges extraits tirés de la littérature érotique qui occupe un plein rayonnage de sa bibliothèque personnelle, mais retravaillés et mis en ligne sur les bases d’une narration conduite à la première personne. Les dispositifs techniques mis en place servent donc à exposer une identité sexuelle qui, incarnée et socialisée durant un temps, est aujourd’hui devenue entièrement narrative. Si de nombreux posts viennent agrémenter les différentes interfaces supportant les expositions en ligne d’Agathe, Nathanaël déclare n’y prêter qu’une attention toute relative et ne rentre de facto en interaction avec ses « amis FB » et autres commentateurs de son blog qu’en des occasions exceptionnelles. En revanche, il affirme passer beaucoup de temps à produire, mais aussi à parcourir et regarder les contenus iconographiques déposés en ligne par lui :

« Je les connais par cœur, évidemment parce que c’est moi qui les ai faits, mais je ne me lasse pas de regarder certaines photos ou certains passages vidéo que je trouve… [Que vous trouvez réussis ?] Oui, que je trouve réussis, mais qui… enfin, c’est des représentations d’Agathe que j’aime bien, qui me touchent. D’ailleurs c’est pas forcément les plus ‘‘sexe’’ que je préfère, mais c’est celles où je suis disons, à mon avantage, où je peux me dire : ‘‘Ah ouais, là, il n’y a pas de doute, c’est du produit de luxe’’ (rires). C’est pas du tout nostalgique, parce que les vidéos avec Alec, c’est celles qui m’intéressent le moins, c’est du cul et c’est tout. Par contre, celles que j’ai faites ici [i.e. chez lui], il y en a qui me font rêver, qui provoquent chez moi du bien-être rien qu’à les voir, qui font travailler l’imaginaire. Il y a qu’à regarder les commentaires des gens que ça transporte aussi des fois. La beauté ça fait rêver non ? »

39Ce qui est particulièrement frappant dans le cas que nous venons d’exposer, ce sont les phénomènes de réification qui semblent s’enchevêtrer. Une première source de chosification tient du rapport que Nathanaël/Agathe entretient avec Alec, ce dernier les considérant à l’évidence comme les objets de son désir, objets que l’on exhibe en société et dont on publicise aussi l’intimité. Il se montre finalement peu loquace quant à la nature exacte de la relation qu’il entretenait avec son compagnon. Les souvenirs qu’il évoque sont systématiquement mâtinés de rapports de domination où Nathanaël/Agathe répond sur le mode de la servitude volontaire aux exigences d’Alec qui ne semble avoir guère d’égard à son encontre. Les vidéos pornographiques de leurs rapports sexuels sont pour certaines avilissantes et mettent en scène des situations de mépris et de soumission pour le moins brutales. Mais on comprend également que ce rapport de subordination est possible parce qu’il se couple à des modalités de reconnaissance qui relèvent du registre de la sphère de l’amour, c’est-à-dire impliquant des liens affectifs (Honneth, 2000). Précisant à plusieurs reprises que leur relation n’était pas franchement une relation amoureuse, Nathanaël affirme néanmoins que ce lien est bien de nature affective et lui apportait également du « réconfort » et de l’estime, ne serait-ce que par la place privilégiée qui lui est accordée par Alec : « J’étais son mec et sa nana en même temps et c’était moi, pas quelqu’un d’autre ». Fœssel qualifie la forme de reconnaissance affective de sollicitude : « La sollicitude désigne le soin que l’on prend de l’autre en tant qu’il n’est pas vécu comme une charge pour celui qui le prodigue, ni comme un dû pour celui qui le reçoit » (Fœssel, 2008b : 127). Il s’agit donc bien d’une relation intersubjective où chacun des protagonistes est reconnu en tant que sujet désirant et l’on peut affirmer que cette dimension est effectivement présente dans la relation Nathanaël/Alec, car l’un et l’autre, de manière parfaitement différente et complémentaire, se trouvent vraisemblablement renforcés dans leur capacité à agir : « en quelques mois, j’ai complètement changé de monde, je suis passé du lycéen timoré à l’amant magnifique. Je peux pas dire que ça a été désagréable de ce point de vue là ». Et à la question « Qui est Agathe ? », Nathanaël répond par la production d’une liste de traits de caractères pour l’essentiel positifs qui la décrivent comme un sujet foncièrement dynamique et agissant : « d’abord c’est une belle nana, sexy, qu’a du chien, du répondant, intelligente, à qui on ne la raconte pas ».

40Cette forme ambiguë de sollicitude oscillant entre réalisation et amoindrissement de soi se fait néanmoins en certaines occasions offense, notamment quand Nathanaël ne souhaite pas épouser les traits d’Agathe et qu’il se sent pourtant contraint de le faire « pour faire plaisir » ou « ne pas gâcher la fête ». Souhaitant affirmer à un moment donné une identité qui serait plutôt celle de Nathanaël, il renonce cependant à exprimer une singularité subjective dont on imagine qu’elle n’est pourtant pas optionnelle pour lui. Dans ces situations, il est alors indéniable que « le soi n’est plus envisagé selon un point de vue qui unit indissociablement sa fragilité et ses capacités, mais à la seule aune de ses performances sociales » (Fœssel, 2008b : 129). Le récit livré par Nathanaël fait état à plusieurs reprises de telles opérations où il a le sentiment de n’être qu’une attraction et un faire-valoir : « Rien d’autre qu’un beau travelo sexy qu’on sort et qu’on montre ». La présence d’Agathe n’est plus, pour Nathanaël, la condition de la réalisation d’une forme d’évasion utopique, mais épouse plus sûrement les contours d’une forme réifiée de rapport à soi dans la mesure où la convocation impérieuse de son « double féminin » par Alec correspond à une exigence qui oublie d’être attentive aux désirs d’Agathe en tant qu’elle est Nathanaël. Il y a là autonomisation d’un objectif singulier : l’importance de la présence d’Agathe, par rapport à un contexte qui le fait advenir, le fait qu’elle ne fasse qu’un avec un sujet masculin. Parce que « le but propre de l’observation et de la connaissance du monde environnant s’autonomise au point de rejeter à l’arrière plan toutes les autres données de la situation, la reconnaissance se perd » (Honneth, 2007).

41À cette première forme de réification que subit Nathanaël, il en est une autre qui semble, après le départ d’Alec, la remplacer ou plus précisément en être la prolongation et qui, sans être la conséquence directe de la publicisation en ligne des épanchements d’Agathe, trouve toutefois en Internet ses conditions de possibilité. Privée qu’elle est du regard d’Alec et de ses amis, c’est via son blog et son profil Facebook que Nathanaël maintient l’existence d’Agathe. Cela passe en premier lieu par la conservation d’archives pornographiques qui lui rappellent combien ces jeux érotiques consistaient aussi en des phénomènes d’assignation identitaire et, en second lieu, par la possibilité d’une présence authentifiée par les regards incarnés des internautes dans des posts. Mais c’est encore par la mobilisation de son propre regard et aussi par le dépôt de commentaires sous pseudonyme qu’Agathe entretient une présence sensible. Cette communication adressée à soi-même est sans doute, comme nous l’avons décrit dans le chapitre précédent, un moyen d’orienter les interventions des publics, mais elle apparaît également, comme l’expression d’« une césure entre, d’une part, une vie subjective intense, et, de l’autre, une objectivation croissante des moyens d’exprimer et d’échanger ses émotions » (Illouz, 2006 : 75). À la fois personnage de fiction et singularité identitaire virtuelle qui s’actualise par l’engagement de Nathanaël, cette exposition de soi qui repose par ailleurs sur un trouble dans le genre (qui mériterait en soi des analyses ad hoc – Butler, 2006) relève selon nous d’une forme de détectivisme. Nathanaël semble en effet chercher à maintenir l’exploration d’un trait identitaire qu’il fige dans une expression formelle (Agathe comme travesti libertin) dont la justification sociale (sa relation avec Alec) n’a plus de raison d’être. Le rapport qu’il entretient avec Agathe passe ainsi par une observation de soi mise à distance, cognitivement cadrée par la médiation technique et mise en abyme par ce dédoublement identitaire. En d’autres termes, il nous semble qu’est ici confondue une forme de réalisation de soi, l’expression singulière d’une sexualité, avec la forme que celle-ci a pu prendre à un moment donné. On pourrait d’ailleurs voir en ce phénomène une illustration de l’idée de Judith Butler qui considère que le genre est performatif : « ce que nous voyons comme une essence intérieure est fabriqué à travers une série ininterrompue d’actes, [et] cette essence est posée en tant que telle par la stylisation genrée du corps » (Butler, 2006 : 36). Ce que semble avoir vécu Nathanaël, c’est bien la découverte d’une sexualité nouvelle par la performation du genre (male to female). Son trouble tient moins au fait de devoir assumer son homosexualité que d’avoir à l’expérimenter en majeure partie par le biais d’un changement de sexe. Il en vient ainsi à douter de ce qu’il conçoit comme une propriété interne : « Je me découvre homo » dans la mesure où elle a partie liée avec un artifice de genre.

42Nathanaël ne semble pas avoir trouvé d’autre moyen pour continuer à faire l’expérience et à voir reconnue cette identité subjective qu’il estime positive, mais qu’il ne semble pas vouloir réinvestir en d’autres espaces sociaux, que de maintenir Agathe, y compris dans ses dimensions les moins émancipatrices. Outre ce « défaut de cadrage » dont il faudrait idéalement expliciter les ressorts, c’est aussi un rapport autoréifiant qui est convoqué dans la mesure où Nathanaël semble condamné à contempler les traces intimes de soi soumises au regard d’un large public susceptible d’en consommer les représentations tout comme il le fait lui-même. Saisissant le character « Agathe » comme relevant d’éléments authentiques de sa personnalité, Nathanaël fétichise le « personnage » en oubliant, tout comme le faisait Alec, de considérer que le travesti Agathe n’est pas une personne différente de lui-même. Poursuivant cette illusion qui se concrétise par un dévoilement numérique, à l’identique, du rôle d’Agathe joué par Nathanaël en d’autres occasions, ce dernier s’empêche de formuler sa singularité subjective comme une caractéristique qui mériterait en-soi, et in praesentia, d’être revendiquée pour ce qu’elle est, perdu qu’il est dans l’autre Agathe, « absorbé dans et par une altérité » qu’il est et en même temps qu’il n’est plus (Butler, 2006b : 272). Car pour être en mesure « d’entrer en relation avec soi de façon expressive, il faut qu’un sujet puisse s’accepter lui-même au point de considérer que ses propres vécus psychiques méritent d’être activement envisagés et formulés » (Honneth, 2007 : 102). L’amour et le souci de soi ne semblent pas ce qui caractérise en propre Nathanaël, toujours prompt à s’envisager comme faiblement pourvu de qualités valorisables. Considérant que la relation personnelle à soi-même et à sa propre intériorité est « un puits de problèmes », il n’est guère prompt à mobiliser une attention à la prépotence de sa propre reconnaissance, difficulté qu’il renforce en perpétrant l’existence d’Agathe uniquement par le biais d’une textualisation de sa subjectivité qui concourt à évacuer la dimension existentielle d’un connaître qu’il s’adresserait à lui-même :

« Certes, entre le légitime approfondissement des talents dont on se croit doté (ou même le simple exercice plaisant de la fantaisie individuelle) et le forçage d’une possibilité qui s’actualise dans l’excès et au détriment de beaucoup d’autres, la distinction n’est jamais facile à établir. Mais c’est bien typiquement dans ce genre de conditions de choix pratique unilatéral et réifiant que peut s’engendrer un rapport aliéné à soi-même, dans lequel je me conduis à l’égard d’une partie de mon Selbstwelt [i.e. les multiples dimensions identitaires du sujet] comme je le ferai à l’égard d’une ressource exploitable : elle m’est devenue autre au sens de ce qui a cessé de se donner normalement, souplement, comme un élément qui constitue, parmi d’autres, mon identité » (Haber, 2007 : 247).

Du constructivisme (constitutivisme)

43L’autoréification de type constructiviste peut, elle, être appréhendée comme « l’esquisse d’un type social, celui des personnes qui vivent dans la représentation illusoire selon laquelle les sensations et les désirs qui leur sont attribués par autrui en fonction de considérations utilitaires pourraient être leurs propres sensations et leurs propres désirs » (Honneth, 2007 : 104). En ce cas, il est alors plutôt question de la recherche d’états (mentaux) à atteindre et à produire en conformité avec la perspective instrumentale qu’un autrui (individuel ou collectif) peut avoir sur la personne concernée par cette recherche. De facto, Internet comme laboratoire de soi sous le regard des autres compose un ensemble de scènes où sont aussi rendues visibles des formes de production identitaire qui tiennent au désir, non pas simplement d’affirmer une partie de soi, mais de se mettre en adéquation avec des publics assignataires (identifiés préalablement), par le biais de rôles spécifiquement endossés à cet effet. Il s’agit alors d’une subordination de soi à un unique trait identitaire qui ramène sous un même rapport une puissance/diversité individuelle qui voit se « contracter le périmètre de ses possibilités concrètes » (Haber, 2007 : 235) dans l’espace dédié à cette monstration ciblée de soi (e.g. un SNS), mais aussi dans l’espace concret de la vie quotidienne.

44Sans doute pouvons-nous évoquer cette forme de réification en discutant du cas de Mehmet. Issu d’une famille d’origine turque arrivée en France au milieu des années 1980, Mehmet a 25 ans et travaille actuellement au sein de l’entreprise de BTP de son père où il côtoie également ses deux frères. Après une scolarité « en dents de scie » ponctuée de plusieurs redoublements, Mehmet décroche un baccalauréat littéraire avec une option « arts plastiques ». Jusqu’en classe de première, il affirme avoir beaucoup « traîné » avec des copains du quartier : « La fête, le rap, l’alcool et la fumette [consommation de cannabis] », puis avoir découvert l’islam à la faveur d’autres rencontres avec des jeunes qui se rendaient à la mosquée et semblaient être, affirme-t-il a posteriori, plus « vrais ». Sa conversion religieuse va s’effectuer rapidement et de manière assez radicale, dans la mesure où il met fin à sa passion pour le dessin, abandonne ses études supérieures (il avait commencé un BTS en communication), coupe les ponts avec toutes ses anciennes connaissances et se consacre dorénavant à l’étude du Coran. Il développe une pratique religieuse relativement stricte (cinq prières quotidiennes, présence à la mosquée, ramadan, etc.). Son engagement dans l’islam va également entériner une séparation nette avec ses proches pour qui « tout ce qui est spiritualité et opinion politique c’est pas important ». Fréquentant très peu de monde en dehors de ses activités professionnelles et religieuses, il se dit pourtant sociable, tout en reconnaissant qu’il n’a aucune velléité à entretenir des liens électifs privilégiés avec qui que se soit : « On naît seul, on meurt seul… Je ne suis pas un bon ami, je suis très ingrat en amitié, je ne fais aucun effort, j’appelle pas, j’aime bien la solitude, lire… Sur MSN [logiciel de messagerie instantanée] par exemple, j’avais trente contacts, quelque chose comme ça, et du jour au lendemain j’ai tout enlevé ». Isolé, travaillant peu à l’entretien de liens de sociabilité et évoluant dans un cercle familialo-professionnel peu enclin à lui témoigner un quelconque consentement quant à sa conduite personnelle et à sa quête d’accomplissement par l’islam, Mehmet va aller chercher cet adoubement en créant un blog entièrement dédié à la religion. Il y publie nombre de documents (articles, vidéos, photographies, liens, etc.) à vocation prosélyte, car « pour un pratiquant, c’est un devoir de faire le rappel, de ramener les gens vers Dieu », mais il écrit aussi des billets plus personnels où il évoque « son intimité avec Dieu ».

45S’adressant à un public large qu’il ambitionne de ramener sur le chemin de l’islam, il réalise ainsi une mission qu’il estime faire partie des nécessités dévolues au croyant qu’il est devenu. Cet investissement proactif dans la cause religieuse est donc à la fois l’un des témoignages de son dévouement qu’il adresse à Dieu, mais aussi une scène où chaque interaction (messages, posts, etc.), même critique ou dénonciatrice est appréhendée par Mehmet comme un signe de confirmation de sa nouvelle identité de musulman pratiquant, identité qu’il cherche à faire reconnaître pour mieux en faire l’expérience. Au fil des semaines, ces diverses pratiques de publication vont toutefois lui poser problème et susciter chez lui un doute quant au bien-fondé de sa démarche. Il va ainsi se poser la question de savoir si la mise en exposition de ses expériences personnelles (e.g. le bien-être que lui apporte la prière) et de sa familiarité avec Dieu n’est pas une forme d’impudeur dont le caractère déplacé serait par ailleurs renforcé par la promiscuité que son blog entretient avec d’autres sites « mécréants » qui entacheraient alors la valeur et l’authenticité de sa démarche. Il se soumet donc, là, à un triple regard, celui d’autrui, le sien et celui de Dieu. En publiant divers contenus ayant trait à la religion et donc à sa foi, il se soumet en premier lieu aux jugements des autres internautes. Cet ensemble constitué de ses productions et des réactions qu’elles suscitent devient alors, dans un deuxième temps, l’objet d’une observation qui ne porte plus sur ce qu’il fait, mais sur ce qu’il est, constituant potentiellement à ses yeux une preuve tangible de son engagement dans l’islam. Il déploie alors ce qui s’apparente à une forme d’autocontrôle par l’inscription d’une subjectivité religieuse dans un dispositif technique sur lequel il peut poser un regard critique distancié. Ses activités sur Internet se présentent comme un examen permanent dont les résultats tangibles (l’exposition de ses croyances) doivent spéculairement lui apporter le témoignage qu’il suit bien la « voie de Dieu ». Il tente ainsi une validation externe d’un sentiment intérieur. L’usage d’Internet lui permet donc de s’éprouver en tant que croyant, en s’observant lui-même en tant que musulman :

« J’ai besoin de voir quotidiennement que ce que je suis est bien. Des fois, je ne suis pas toujours un bon musulman, je suis faible et je rate une prière ou je vais boire de l’alcool avec un de mes frères. Ça, c’est pas bon, un bon musulman ça ne doit pas faire ça. […] Le blog, ça permettait de me rattraper, d’être présent dans la vie en tant que bon musulman, de faire de la religion au jour le jour et de contenter Dieu, mais c’était pas toujours trop bon non plus. »

46Cette expression numérique de sa foi lui pose en effet problème. D’abord parce qu’il estime que l’effet miroir qu’il recherche, sa mise à distance par l’observation de soi, est potentiellement une « arrogance » déplacée, car c’est « épouser le point de vue de Dieu. Seul Dieu a le droit de juger ». De l’autre, parce qu’il identifie un caractère possiblement égotique de ses pratiques en ligne dont il se rend compte qu’elles lui apportent une réelle satisfaction (celle notamment d’être confirmé par autrui dans son rôle de croyant) qu’il n’est pas certain de mériter, s’estimant n’être pas encore à la hauteur « de la paix intérieure et du bien-être » que lui apporte l’islam :

« J’avais l’impression de me croire hypocrite. Moi, je m’intéresse à la quête de soi, c’est pour chercher le vrai en moi et donc quand je fais un truc faux, je le sais. Après il y a une lutte constante, il faut éviter l’ostentation. On tombe facilement dans ce piège-là. C’est comme la prière, soit elle est sincèrement adressée à Dieu et elle est agréée par lui, soit on montre d’être musulman, parce que c’est un bienfait d’être musulman, mais si c’est juste pour le bienfait sans les devoirs… Ce côté authentique, j’essaie de l’avoir et il est pas facile. Mais dans le doute, je choisis toujours pour la certitude ».

47Le sentiment de culpabilité lié au fait de s’être engagé dans une activité qui serait possiblement moins une preuve de sa sincérité envers Dieu que d’une envie de séduction (plaire à autrui pour se plaire à soi et à Dieu) conduit alors Mehmet à mettre fin à ses activités de blogueur. Quelque mois après, il va toutefois créer un profil Facebook, au départ « seulement pour retrouver des copains, parce qu’un message, ça fait du bien, c’est avec plaisir, c’est comme pour dire j’existe, j’existe pour autrui », mais cet investissement initial va vite se transformer en une toute autre quête, celle de trouver sa future épouse :

« La seule chose que je cherche commente-t-il, c’est m’accomplir avec une femme qui ait au minimum la foi et qui porte le voile pour se démarquer des autres femmes ». Il compte ainsi pouvoir « approcher des femmes qui ont de la piété », car « les femmes qui ont de la piété, on peut pas les approcher facilement. Tu peux pas aller la voir et lui dire : ‘‘Excuse-moi, t’as un zéro-six ?’’ [« Tu as un numéro de téléphone ? »], ça marche pas comme ça. Mes frères ils ont des copines, mais ça, c’est de la fornication. Moi, c’est le mariage ou rien, procréer, avoir des enfants. C’est pas un jeu, faut s’accomplir, donc je recherche une femme. Le reste m’importe peu ».

48Son profil va ainsi s’enrichir de marques évidentes d’attachement à l’islam qui, si elles évitent le registre du témoignage intime de sa foi, s’inscrivent toutefois dans un régime de monstration qui ne sera pas sans lui poser problème au regard de son nouvel objectif. Intéresser une « sœur » sur les bases d’un souci partagé pour la religion nécessite de se livrer à un exercice d’identification (être un bon musulman) qui ne doit pas être par trop ostensible, mais aussi à une opération de charme sur des bases difficiles à manipuler, car opérant à l’articulation d’activités d’essences paradoxales : « normalement, les mariages sont arrangés, mais ça ne me plaît pas. Mais la religion ne doit pas servir à la séduction. Si je mets ça en avant est-ce que c’est pour les gens ou est-ce que c’est pour séduire une femme ? Si c’est voué à Dieu, ça peut pas être voué à séduire une femme ». La stratégie de Mehmet pour se présenter clairement comme un croyant sans « en faire de trop » passe par son adhésion à divers groupes et pages FB identifiables comme entretenant une proximité avec l’islam (islam en France, Miracles of Gouran and Sunnah, Sh. Abdul Hamid Kishk, etc.), tout en complétant ce répertoire par des liens ratifiés avec des communautés Facebook plus anodines (son ancienne école primaire, son ex-collège, un cybercafé, un dessinateur de BD, etc.) qui lui permettent de policer son profil et d’accéder à une manifestation de son identité musulmane « by proxy », présentable au plus grand nombre. La mise en acceptabilité de son identité religieuse va régler le sentiment de gêne qu’il avait pu éprouver lors de la tenue de son blog, ayant, à l’époque, eu l’impression d’avoir enfreint « une norme morale dont l’observance constituait un principe fondamental de ses propres idéaux » (Honneth, 2000 : 169).

49Toutefois, c’est à un autre écueil qu’il va être (de nouveau) confronté, dont l’origine tient au cercle relationnel qu’il s’est constitué en ligne. Ses « amis FB », loin de tous partager sa vision du monde et de la nécessité de l’islam produisent des contenus parfois très éloignés de ses préoccupations. S’il le réprouve, Mehmet se retrouve néanmoins attaché par proximité topographique à cet ensemble d’éléments écrits et indiciels qui viennent brouiller la représentation qu’il donne à voir de lui-même et ainsi décrédibiliser cette singularité identitaire à laquelle il tient tant : « Je ne tolère pas que les gens soient dans des choses futiles. Quand je vois sur Facebook des gens qui montrent des choses futiles, alors qu’il y a la guerre [i.e. le conflit israélo-palestinien], ça, j’aime pas, je ne respecte pas ça ». Pour Mehmet, le manque de tenue éthique de ses amis empêche notamment ses éventuelles prétendantes de lui attribuer une valeur morale suffisante (du fait de ses mauvaises fréquentations) pour envisager qu’elles puissent éventuellement le reconnaître comme un époux potentiel. Ce que, de fait, il interprète comme un obstacle important à la réussite de son dessein de reconnaissance auprès de la gent féminine, révèle aussi en creux un échec de certaines de ses capacités concrètes à suivre la voie de Dieu (en l’occurrence, se tenir à distance des non-croyants). Ici, c’est « parce que ses partenaires d’interaction enfreignent des normes morales dont l’observance lui permettait de son côté de se reconnaître comme la personne qu’il souhaitait être » (Honneth, 2000 : 169) qu’est rendu difficile l’entretien d’un rapport à soi pleinement épanouissant.

50Les tensions subjectives de Mehmet sont particulièrement saillantes. Elles sont la conséquence du fait qu’il tente d’envisager sa singularité identitaire au travers d’une seule dimension de nature religieuse. Il entretient une vision étroite de ce que doit être et faire un « bon musulman », mais cette posture exigeante ne cesse de se heurter à certains de ses désirs et de ses comportements. Sa recherche effrénée d’une mise en conformité avec un islam rigoriste tend alors à épouser les formes de ce qu’Haber définit comme une dégradation qualitative de l’activité par laquelle on s’ouvre au monde et on se rapporte à soi de manière authentique. L’authenticité est envisagée par Mehmet comme une collusion entre des impératifs religieux et les comportements du croyant. La « vraie » réalisation de soi ne peut, selon lui, emprunter un autre cheminement que celui-ci. C’est à l’évidence une limitation du champ des possibles pratiques qui confine à l’enferment identitaire. Selon toute vraisemblance, son environnement proche, tant familial que professionnel, se montrant peu enclin à valider sa vision du monde et à en faciliter les accomplissements pratiques, c’est sur Internet que Mehmet effectue surtout la promotion de cette identité avec laquelle il est loin d’être à l’aise. Son investissement en ligne le consacre publiquement en tant que musulman et c’est cette assignation qu’il recherche en tant qu’elle l’incite à ne pas déroger aux normes de gouvernement de soi qu’il s’est imposé, mais pour lesquelles il ne se sent pas à la hauteur, celles-ci n’étant pas dispositionnellement acquises. Internet participe ici à l’enfermement de Mehmet dans cette identité qu’il subit autant qu’il la souhaite et le prive d’une appropriation personnalisée de son engagement religieux. Son blog, aussi bien que son profil Facebook pourraient sans doute lui permettre de mettre en discussion ou d’échanger sur sa foi en l’islam et la manière dont il l’envisage, mais il perçoit ses activités en ligne comme devant être un élément d’une pratique religieuse qui paradoxalement a besoin de se montrer pour être vécue. Il s’interdit par exemple d’explorer les possibilités relationnelles qui lui sont offertes par son appartenance à un réseau social et de pouvoir être mis en contact avec d’autres pratiquant(e)s autrement que sous l’angle de la ratification dans une liste d’« amis ».

51Sans doute peut-on voir ici le signe d’un accès pathologique à soi dans la mesure où les échanges que Mehmet s’interdit dorénavant d’avoir, lui permettraient pourtant une requalification du sens de ses expériences en fonction de ses dispositions, appétences et compétences et d’éviter certains malentendus. Souhaitant « faire un peu comme tout le monde » en adhérant sur Facebook à des groupes ou en devenant fan de certaines personnalités dont il a pu observer qu’elles étaient présentes sur certaines pages d’autres croyants, Mehmet se retrouve ainsi membre d’un groupe de soutien à Kémi Séba, fan de Thierry Meyssan ou encore d’Alain Soral, piètre panthéon dont il ne connaît pourtant rien des positions des personnalités qui le composent. À l’évidence, cette collection de badges ne ressemble guère à une invitation à la conduite d’un dialogue ouvert avec les internautes qui, eux, auraient une connaissance un peu plus affirmée de ces personnes. L’assujettissement volontaire de Mehmet à une identité religieuse qu’il envisage comme une somme de contraintes à tenir ne facilite pas une réalisation de soi socialement aisée car « la formation du sujet dans les normes est intimement liée à la réussite du sujet dans les normes qui le forment ». Pour Mehmet, le « circuit narcissique qui va de la norme au sujet en passant par l’estime de soi que le sujet développe grâce aux gains que l’attachement aux normes lui procure » ne semble relever, ni de l’évidence, ni aller sans certaines souffrances (Le Blanc, 2007 : 105). Il est d’autant moins manifeste que le choix opéré par Mehmet de s’ouvrir au monde depuis sa position de croyant via Facebook se traduit par une publicisation équivoque de cette identité et passe par ce que Michel de Certeau a qualifié d’« évangélisme du langage » (1987 : 186), c’est-à-dire une croyance qui fait sienne l’idée que la dé-monstration de soi permet une appropriation du sentiment religieux ou pour être plus exact, permet de produire un sentiment d’appropriation du religieux de manière instrumentale :

« Il faut dire haut et fort, regrette Jean-Louis Schlegel, et si possible avec enthousiasme, des convictions, montrer les effets visibles de la certitude possédée ou retrouvée plutôt que de démontrer, dans la patience d’une argumentation ou par la charité discrète, la vérité d’une expérience » (Schlegel, 1992 : 108).

52Pour Mehmet, l’expérience de son désir de religion est notamment vécue au travers de la production d’une entité chosale déposée en ligne et de la dénégation de ce qu’il était avant d’entrer en religion. Ce couplage semble le conduire à la perte de cette reconnaissance préalable de soi qui autorise l’autoréalisation, car :

« Les différentes composantes de son Selbstwelt ne se présentent pas à lui comme des sources de motivation pratiques possédant chacune une sorte de prétention à la validité que, pour bien faire, il faudrait soupeser avant d’en espérer quelque effet. Au lieu de cela, certaines de ces composantes sont d’emblée happées dans un système qui les exclut ou leur donne au contraire une place écrasante, induisant une distorsion d’ensemble » (Haber, 2007 : 247).

De l’aliénation

53L’autoréification, qu’elle soit de type détectiviste ou constructiviste, peut être décrite comme une impossibilité à pouvoir être soi-même, mais l’« être soi-même » dont il est question ici ne doit pas être entendu comme l’avatar d’un subjectivisme substantialiste faisant du soi un sujet monadique. Il s’agit plutôt d’une perte d’un rapport à soi et à son existence, et non d’une dépossession de son essence. De ce point de vue, l’autoréification est une forme d’aliénation du fait qu’elle se caractérise par une privation de liberté, des formes de diminution de soi et une réduction des champs des possibles de l’autoréalisation. Si, de facto, le concept d’aliénation ne fait pas partie de l’appareillage conceptuel de la théorie de la reconnaissance et de la constitution intersubjective du rapport à soi telles qu’elles se trouvent développées par Honneth, il entretient néanmoins des liens étroits avec le concept de réification qui peuvent être l’un et l’autre appréhendés comme des figures de pathologie sociale, notamment « vécues en première personne » (Haber, 2006 : 65). (Auto)réification et aliénation sont des altérations pathologiques du soi, des formes de dépossession des conditions de possibilité permettant d’actualiser des projets d’épanouissement et d’autoréalisation.

54Avant de relier ce développement théorique aux espaces empiriques auxquels nous nous intéressons, précisons que les formes d’aliénation subjective qui retiennent ici notre attention ne se nichent pas dans le désir de se construire une identité numérique singulière (éventuellement sur fond de simulation) dont on peut croire en l’utilité dans une perspective d’accomplissement et de reconnaissance de soi (cf. chapitre précédent), mais dans le résultat de cette activité quand elle conduit à des formes de déréalisation et d’extériorisation radicale de soi qui ne sont plus sous contrôle : « L’aliénation subjective se mesure toujours originairement à la conjonction entre limitation de soi et souffrance (une conjonction dans laquelle cependant ces deux éléments entrent dans des proportions variables selon les configurations particulières) qui s’explique par certaines situations indissolublement psychiques et sociales, parfois mêmes biologiques » (Haber, 2007 : 238). La facette identitaire produite (en ligne) est à la fois l’initiative de l’individu qui se donne à voir sous un certain angle, mais en même temps, cette production de soi lui échappe au point d’éprouver une réelle distance avec cette représentation. Cette expérience paradoxale de dépossession de soi peut conduire à deux formes d’ajustement. La première consiste en un retrait ou un désengagement de cette identité, qui a pour vertu de mettre fin à ce décalage, mais qui peut avoir un coût social élevé : perdre la face et/ou abandonner les éventuelles gratifications symboliques issues de cette activité. La seconde revient à maintenir cette identité et à en confirmer, au moins certains de ses aspects, ce qui permet de préserver la face, mais au prix de renforcer, en premier lieu, cette fausse adéquation entre ce soi numérique vécu comme un « autre » et le soi « réel ». D’autre part, cela conduit à une contrainte à performer « un moi qui joue avec sa propre image, qui s’invente lui-même et peut aller jusqu’à induire les autres en erreur par sa capacité à manipuler les informations le concernant » (Illouz, 2006 : 147). Dans le second cas, l’identité produite devient elle-même la source de comportements qu’elle prescrit à son initiateur et qu’il peut consentir à actualiser dans une sorte de soumission à ce qu’il a lui-même produit.

55Soit l’exemple de Sanka, jeune homme de 20 ans, étudiant en première année d’un baccalauréat professionnel mention « accueil assistance » et dont l’objectif est à terme de devenir steward. Depuis son arrivée en France (il est d’origine congolaise et né à Brazzaville) il y a près de dix ans, Sanka habite dans une zone pavillonnaire de Villiers-le-Bel, avec ses parents et ses trois frères. Son père est anesthésiste et sa mère infirmière puéricultrice dans un hôpital de Saint-Denis. Passionné de musique et tout particulièrement de rap de type gangsta (le gangsta rap est un style de musique créé vers la fin des années 1980 sur la côte Ouest des États-Unis), il confesse néanmoins écouter d’autres styles de musique « plus commerciaux », mais affirme le faire à l’insu de son entourage proche et s’interdit surtout d’en parler sur son profil Facebook qu’il envisage comme « mon double et ma vitrine ». Sur celui-ci, Sanka se présente comme un amateur de rap « west coast », rappeur lui-même et dont il serait une sorte de parangon, épousant tous les traits distinctifs du gangsta. Sa photo de profil le représente une imposante liasse de billets à la main, tandis que d’autres photographies le situent dans diverses tenues gangsta signant par exemple de la main le « W », symbole de ce rap américain plutôt violent, homophobe et sexiste. Plusieurs vidéos le montrent également à Los Angeles, haut lieu de ce style musical, participant à des démonstrations de lowriding (véhicules dont le système de suspension a été modifié de sorte qu’ils puissent monter et descendre sur leurs roues et avancer à ras de terre), typiques des formes de tuning notamment appréciées des fans de hip hop west coast :

« Ça c’est vrai, je suis allé à Los Angeles, mais j’étais à l’hôtel, dans les quartiers au Nord, parce qu’au Sud c’est dangereux. J’avais pas de voiture, fallait prendre les transports et ça craint quoi. J’ai pas fait de concerts, mais bon… évidemment, j’ai dit le contraire, j’ai menti grave forcément. J’ai raconté que j’étais allé dans les quartiers Sud, que j’étais habillé tout en bleu, de la couleur des Cripz (gang de South Central à L.A.), que je m’étais fait tirer dessus, que j’étais allé à l’hôpital et tout… c’est gros quoi, mais il y en a plein qui m’ont cru. Ils me croient. C’est n’importe quoi, mais ils me croient. »

56Sa page personnelle Facebook, ainsi que ses pages MySpace (deux sites) le présentent essentiellement en tant que personne appréciant la violence, le sexe, l’argent facile, la drogue et les armes. Photographies, vidéos, playlists, posts, textes de rap, commentaires d’amis, etc., apparaissent alors comme autant de marques attestant de son engagement gangsta. Sanka s’est construit cette facette identitaire « d’abord sur Internet, pour délirer avec des potes ». Mais quittant sa banlieue à des fins de scolarité et rompant du même coup avec des sociabilités anciennes qui prenaient ce simulacre pour ce qu’il fut d’abord, c’est-à-dire un jeu de dupe, il en est finalement venu à performer cette construction identitaire, au point de faire de cette posture théâtrale une façon quasi permanente de se comporter et d’être au monde. Ce qui devait rester une récréation festive et ironique prend alors des proportions sans précédent. Né d’un désir de démarcation et de l’envie d’une sociabilité de clan fondée sur des traits identitaires susceptibles d’impressionner ses pairs, le défi des premiers temps se transforme peu à peu en une obligation identitaire qui lui fait dire, non sans lucidité :

« Il y a le vrai moi et le gangster, il y a un discernement et en même temps, le gangster il fait partie de moi aussi. Je sais faire la différence en vérité, mais je vais jusqu’au bout de la création de ce personnage. J’ai pas vraiment de limite dans ce personnage ».

57La volonté initiale de distinction sur fond de logique mimétique ludique (ressembler de manière crédible à un modèle) s’enracine alors dans une certaine permanence qui tend à se faire dispositionnelle. Si cette disposition à la fictionnalisation de soi lui apporte d’évidentes satisfactions, elle l’enferme aussi dans un mensonge persistant, de plus en plus intériorisé, qui tend à le déchoir des réelles possibilités existentielles dont Sanka souhaiterait pourtant faire l’expérience :

« Sur Internet, ils croient à fond et c’est justement ce que je veux. Dans mon école, ils me disent souvent : ‘‘T’aime trop les meufs’’, et c’est vrai qu’au lycée je me comporte vraiment comme ça, je drague trop les meufs, tout ça, je joue vraiment le jeu, même si dans la vraie vie je voudrais une copine à la cool et une famille plus tard ».

58Sa petite amie actuelle semble en effet le prendre au sérieux et, ce faisant, apprécier fort peu certains de ses comportements, croyant par exemple qu’il est un garçon assez violent, alors que Sanka n’a jamais fait la démonstration pratique de ce supposé penchant : « je ne démens pas, ça me fait rire… Je lui dis que j’ai vendu de la drogue, je joue le personnage à fond et elle me croit ». Comme le souligne Honneth :

« Les limites entre la réalité et la fiction peuvent parfois se brouiller, de sorte que l’individu tend inconsciemment à chercher son propre soi à l’endroit où il croit situer celui de son idole au cinéma ou à la télévision. On peut peut-être parler à cet égard d’une tendance à suivre des schémas stéréotypés d’identité, mais dans l’intention de découvrir expérimentalement le noyau de sa propre personnalité » (Honneth, 2006 : 318).

59Dans le mensonge sur moi-même adressé à autrui, précise Haber :

« L’expression que je produis se détache consciemment de ce que m’enseigne la conscience de moi-même (en fait une conscience d’états ou de faits déterminés) et le savoir diffus que j’ai de moi-même comme d’une personne ayant un caractère et une histoire. Avec le manque de sincérité (pour autant qu’il soit devenu une espèce de disposition systématique) ou le manque de lucidité fréquente sur soi […] se produit un phénomène d’intériorisation du mensonge. Le discours sur soi-même se structure et se fige au prix d’un certain nombre d’écarts assumés avec ce que l’on pressent être ‘‘plus vrai’’ que ce qui est effectivement dit » (Haber, 2007 : 243).

60Les preuves de la crédibilité de cette identité empruntée qu’il se contente pourtant de ne mimer concrètement qu’en ses attributs stéréotypés les moins agonistiques (look, gestuelle, langage, écriture de lyrics, participation à des G-Funk fest, adhésion à différents groupes, contributions à des forums spécialisés, etc.) sont essentiellement produites en ligne. Ce sont ses pages Facebook et MySpace qui constituent la véritable scène de ses excès supposés et apportent les preuves écrites, visuelles et relationnelles de qui il est censé être. Ses compétences en anglais acquises très tôt par acculturation, du fait de parents parfaitement bilingues et d’oncles anglophones résidant fréquemment chez lui, et par ailleurs entretenues par des voyages annuels aux États-Unis ou en Angleterre sont l’occasion de nombreuses démonstrations ostentatoires dont il sait qu’elles offrent autant de traces lui procurant des avantages symboliques susceptibles d’impressionner ceux de ses « amis » pour qui la maîtrise de la langue anglaise joue le rôle d’un certificat d’authenticité de ce qu’il prétend être : « j’ai un copain qu’est à fond dans le rap, qui produit et qui vit en Angleterre, alors lui c’est souvent que je parle avec lui pour qu’il me laisse des messages sur mon mur, que tout le monde les voie et que je lui réponde ». Ses contacts Facebook (plus de 300) mixent à la fois des personnes qu’il côtoie au lycée et qui ne le connaissent que depuis quelques mois, ainsi que des individus qu’il a rencontrés sur Internet et qui partagent sa passion pour le rap : « j’ajoute beaucoup de gens que je ne connais pas ». Si, avoue-t-il, il s’avère de plus en plus difficile de tenir le rôle en toute vraisemblance auprès de ses camarades de lycée dont certains perçoivent qu’il n’est pas complètement ce qu’il prétend être, et ce, bien qu’il soit attentif à ne pas « retourner au Sanka d’avant », il en est tout autrement avec ceux de ses amis Facebook qu’il rencontre parfois à des concerts ou à des conventions gangsta. En ces occasions, les attestations qu’il est nécessaire de produire relèvent également d’autres registres. Elles tiennent toujours à des aspects vestimentaires et comportementaux, mais sont aussi davantage soumises à la capacité de faire la démonstration de connaissances, de goûts et de jugement spécifiques susceptibles de distinguer celui qui les produit au regard d’un ordre de légitimité propre à la sphère gangsta. En présence et à distance, la possibilité de performer cette identité dont il affirme qu’elle n’est pourtant pas ce qu’il est « dans le fond » est le résultat d’un double processus : d’une part, l’élaboration patiente d’une fictionnalisation de soi et, d’autre part, la production de publics qui croient en cette identité fictive, notamment du fait des multiples traces mises en lignes qui apparaissent comme autant de confirmations de la crédibilité des traits identitaires exposés.

61Le sens de l’aliénation est ici de tomber sous la dépendance (ou être pris au piège) de cet engagement qui le prive de sa liberté de jouer à distance de son identité virtuelle (au double sens de on line et de potentielle), sans avoir la nécessité de s’y rapporter plus qu’il ne le souhaite. L’aliénation tient à une forme de production de soi qui se transforme en une dynamique tendant à s’autonomiser par rapport à Sanka lui-même, et ce, au point de lui imposer des impératifs qu’il n’avait initialement prévus ni de faire complètement siens, ni nécessairement d’assumer :

« En fait pour tenir je me dis que je suis dans un gang, que je tire sur des gens et tout. J’essaie de me convaincre aussi moi-même, parce que sinon c’est pas possible, alors des fois je me force à faire le caïd. Avec ma mère, des fois je lui dis que je vais aller vendre de la drogue, que l’école ça sert à rien, que je vais laisser tomber le lycée et que je vais partir faire du rap. Je joue le dur à table, avec mes petits frères. […] Et sur Internet, alors là c’est pire quoi. J’ai fais des photos une fois avec mon petit frère et un gun et là c’est n’importe quoi, on doit pas faire ça normalement. J’ai fait des photos avec de la ‘‘beuh’’ [Marijuana] partout autour de moi… bon, c’est cool. »

62Sanka se retrouve en quelque sorte victime d’une perte d’autonomie qui, via une automanipulation, détourne ses demandes initiales de reconnaissance de singularités subjectives (« prouver qu’on existe », « être respecté ») en des activités de production de soi pathologiques qui finissent par le rendre étranger à soi et lui rendent difficile la possibilité d’entrer dans une relation congruente avec un environnement qui ne cadre pas avec ses débordements identitaires. Autrement dit, sa construction identitaire lui échappe. Devant lui apporter quelques gratifications (dont certaines sont effectives – aliénation et reconnaissance peuvent emprunter des chemins communs), elle s’effectue finalement à ses dépens, « contredisant la libre affirmation de soi qui se situait au principe de l’agir lui-même » (Haber, 2006 : 59). Pour paraphraser Haber et résumer ce phénomène complexe en une formule, nous pourrions dire que le type d’aliénation tel qu’il se donne à voir en certains espaces d’Internet et dont le cas de Sanka est emblématique, relève d’une pathologie liée à une identité détournée d’elle-même ou de la dégradation « d’une forme de présence, où se joue la possibilité d’être soi-même » (Haber, 2006 : 57). Ce dommage n’est pas à envisager dans le sens d’une inauthenticité qui empêcherait la réalisation d’une essence identitaire, mais plutôt dans celui de l’impuissance ou du manque de compétences à créer un cadre pratique laissant ouverte la possibilité d’expérimenter diverses formes d’autoréalisation ainsi que celle de pouvoir conduire leurs ajustements pratiques dans le respect de soi et d’autrui.

63Placées sous les auspices d’une demande de réflexivité et d’une permissivité du soi plus importantes, les singularités du sujet se trouvent de moins en moins réservées aux espaces de l’intimité et du privé et trouvent notamment à s’exprimer sur Internet et sur les sites de réseaux sociaux. Contrairement à ce que l’on pourrait en déduire en première approximation, cette tendance à la publicisation de soi n’est pas une remise en cause de « l’affirmation de l’irréductible originalité du moi [et du] primat donné aux valeurs de l’intériorité » (Chartier, 1991 : 19), mais en forme plutôt une nouvelle variante de valorisation faisant glisser la conscience vers l’intersubjectivité. Au travers de ces trois exemples, nous avons tenté de montrer que ces injonctions à la monstration de soi ainsi que les demandes de reconnaissance portant sur les singularités subjectives auxquelles elles se couplent, peuvent parfois conduire à des phénomènes d’autoréification et d’aliénation subjective. En ambitionnant d’accéder à certaines formes d’estime de soi, l’activité de définition identitaire passant par l’exposition de soi sur les SNS finit par être vécue au travers d’une expérience paradoxale. Celle de la construction d’un soi numérique qui, in fine, peut s’avérer complètement étranger ou en contradiction avec ce que l’individu qui en a pris l’initiative pense réellement être. Initialement autoconstruite et souhaitée, cette identité numérique finit par « échapper » au contrôle de son créateur qui fait alors l’expérience d’une réduction de ses dispositions à interagir avec soi et avec les autres, d’une fermeture à certaines potentialités que pourrait lui offrir son environnement et finit par se trouver fortement limité dans ses aptitudes à l’autoréalisation. De sujet en capacité de s’accomplir sur les bases d’une présence vraie (Haber, 2007), il devient un individu-objet dont la mise en visibilité concourt à amenuiser les possibilités plurielles de réalisation.

64Soulignons également que les figures de l’aliénation subjective qui se donnent ici à voir ne sont pas liées à des productions de soi surdéterminées qui brideraient les subjectivités en les rabattant sur des normes expressives. Les cas de réification que nous avons rapidement passés en revue se fondent sur l’exposition de singularités qui ne répondent pas à des prescriptions identitaires homogénéisées et ne sont pas confinées à une normativité explicite qui en règlerait la teneur. Toutefois, ils s’inscrivent au sein de processus standardisés, « de masse », qui rendent possibles ces déploiements du soi, assurent leur existence, mais en contraignent aussi les développements pratiques. La production de ces subjectivités passe ainsi par des dispositifs techno-sémiotiques (blogs, SNS, etc.) qui rencontrent de plus en plus de succès auprès des internautes et les invitent à déprivatiser leurs données personnelles et à décloisonner leurs sphères relationnelles. D’autre part, les expressivités du soi qui ont retenu notre attention se fondent en référence à des modèles identitaires relativement stéréotypés, réglés par des standards socialement éprouvés (la féminité, le musulman pratiquant, le rappeur américain) à partir desquels des demandes de reconnaissance sont évidemment plus simples à organiser en ce qu’elles sont susceptibles de rencontrer des publics déjà intéressés par ce type de singularité. Enfin, même si elles ne répondent pas directement à des processus de marchandisation ou de fétichisation mercantile du soi, les expressivités rentrent néanmoins, pour partie, dans la catégorie des activités qui se trouvent régulées, au moins pour une part, par un marché (e.g. celui de la publicité), voire qui s’organisent pleinement sur un principe d’isomorphie avec le marché, comme dans le cas des sites de rencontre en ligne (Illouz, 2006) et de « l’amour en mode projet » (Kessous, 2009).

65Par ailleurs, nous voudrions également préciser que, s’ils se présentent d’abord comme des manifestations d’autoréification, ces pièges conduisant à la diminution de soi peuvent aussi se coupler à des phénomènes de distorsion du rapport à autrui. En cherchant à faire reconnaître la valeur d’un trait identitaire qu’ils estiment (à tort ou à raison) lié à la singularité de leur personne, les individus que nous avons rencontrés tentent de déclencher des feedbacks concordant avec la manière dont ils aimeraient pouvoir se considérer et/ou être considérés par les autres. Il faut noter que l’obtention de ces marques de reconnaissance n’est pas contradictoire avec un état d’amoindrissement de soi et se présente même comme une des conditions de possibilité du maintien de ces identités aliénantes conduisant in fine à la diminution de la personne (Butler, 2008). Produits par des tiers mobilisés à cet effet, les signes de reconnaissance obtenus des « autres » ne sont pas appréhendés comme des réponses sollicitées par des agir stratégiques, mais tendent à être considérés par ceux qui les ont pourtant provoqués comme des signes « naturels » et approbatifs de leur identité, et ce même s’ils sont négatifs. L’interlocuteur ne compte en ce cas que parce qu’il répond à une adresse qui l’invite à un acte judicatoire (« Que penses-tu de moi ? »). Il est alors instrumentalisé, c’est-à-dire réduit au « statut de prétexte, au sens d’un stimulus sollicitant quasiment l’acte réflexe, conduit à une réification qui me réduit moi-même au statut mécanique » (Haber, 2007 : 278). La croyance en ces marques de reconnaissance se fonde sur une coupure dans les relations intersubjectives avec les autrui qui les produisent et qui, de leur côté, n’ont pas conscience de l’artificialité, si ce n’est parfois de la facticité des demandes ainsi produites. À cette instrumentalisation des autrui fait bien entendu écho une auto-instrumentalisation qui, s’appuyant sur une logique de reconnaissance en assure son maintien (Pulcini, 2009). On assiste donc à l’expression de pathologies sociales construites sur la mise en visibilité d’une identité restreinte ainsi que sur la mise en œuvre de compétences garantissant son existence. La pérennité de l’ensemble (identité et capacités pratiques de maintien de celle-ci) devient un impératif qui mérite « de l’emporter sur toutes les autres fins, quel qu’en soit le prix » (Haber, 2007 : 246). C’est précisément cette prime exclusive accordée à l’objectif identitaire dans une logique instrumentale qui, dans ses développements les plus poussés, devient une entrave évidente aux conditions de réalisation d’un soi nécessairement pluriel. Les expressivités du soi, quand elles épousent de tels contours déstabilisent et fragilisent certainement davantage qu’elles ne supportent une réalisation de la personne.

© Presses des Mines, 2012

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