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Reconnaissance et usages d’Internet

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Fabien Granjon

Chapitre 3. Intersubjectivité et exposition de soi sur les sites de réseaux sociaux

Texte intégral

1Ce chapitre entend, en premier lieu, aborder les fondations intersubjectives constituant les soubassements de la théorie de la reconnaissance. Nous y discutons la nécessité de prêter quelque attention aux dimensions situées et incorporées des phénomènes de reconnaissance et de mépris, et d’envisager ces derniers comme le résultat d’une (més)entente intersubjective entre des sujets porteurs de dispositions mobilisées dans une situation donnée. Nous soulignons également que reconnaissance et mépris s’appuient, la plupart du temps, sur des formes d’interaction confirmant ou désavouant un individu singulier-pluriel en ses attributs identitaires les plus personnels. Autrement dit, la reconnaissance ou son déni ont trait à la confirmation positive ou, au contraire, à la disqualification d’une identité toujours particulière et dont les différentes facettes qui en constituent précisément la spécificité ne vont, à l’évidence, pas simplement puiser dans les composantes des trois sphères de la reconnaissance dégagées par Honneth.

2Dans la seconde section de ce chapitre, en prolongement de cette discussion théorique, nous initions une description/analyse des conditions pratiques de la relation intersubjective de présentation de soi en ligne. Nous souhaitons, plus précisément, aborder la question de l’exposition de soi sur les sites de réseaux sociaux (social network sites – SNS). Emblématiques de ce qu’il est aujourd’hui convenu d’appeler le « Web 2.0 », les SNS sont parmi les dispositifs d’Internet qui rencontrent un fort engouement de la part des utilisateurs. Ils « permettent aux individus de construire un profil public ou semi-public, dans un système borné, d’articuler une liste d’autres utilisateurs [e.g. les « amis » sur Facebook] avec lesquels ils partagent un lien, et de voir et arpenter leur liste de liens et celles établies par d’autres au sein du système. La nature et la nomenclature de ces liens peuvent varier d’un site à l’autre » (Boyd, Ellison, 2008 : 211).

3La volonté de travailler sur les formes d’exposition de soi en ligne qui se construisent sur ces sites de réseaux sociaux pourrait prêter à confusion et laisser entendre que les mises en visibilité du sujet relèveraient de phénomènes inédits, à mettre exclusivement en rapport avec le développement des outils de communication les plus récents (Boyd, 2008 ; Cardon, 2008 ; Denouël, 2008 ; Livingstone, 2008 ; Tufekci, 2008 ; Cardon, Delaunay-Tétérel, 2006). Tel n’est pourtant pas le présupposé de cet intérêt, car il est évident que le champ de l’exploration de soi et de l’auto(re)présentation est balisé par des pratiques fort variées qui n’ont pas toutes, tant s’en faut, de lien avec les technologies de communication sur réseaux : entretiens d’embauche, autofictions littéraires, speed dating, téléréalité, témoignages médiatiques, tests, thérapies, développement personnel, etc., relèvent en effet de telles pratiques. Il nous a semblé toutefois important de prendre pour objet ces nouvelles scènes sociotechniques, dans la mesure où elles font partie intégrante des dispositifs qui soutiennent aujourd’hui les déploiements pratiques du soi. Si les causes sociales de l’expressivisme contemporain sont sans doute à aller chercher, plus fondamentalement, du côté de l’évolution des rapports sociaux qui structurent les sociétés capitalistes avancées et des formes culturelles qui les accompagnent, les SNS font partie des catalyseurs les plus efficients du phénomène. Bien qu’ils ne puissent être présentés comme les seules et principales scènes (semi-)publiques de révélation de soi, les SNS comptent cependant au nombre des dispositifs techno-symboliques qui élargissent sensiblement la surface de ce qui est montrable et jouent ainsi un rôle non négligeable dans les évolutions structurelles des espaces de mise en visibilité du soi. Mais dans l’immédiat, revenons-en à l’intersubjectivité.

SECTION I

1- EN PARTANT DE L’INTERSUBJECTIVITÉ

4Chez le jeune Hegel, il est déjà entendu que la formation du « je » n’est effective entre sujets que « quand chacun des deux individus se trouve confirmé dans son activité propre par son vis-à-vis qu’il parvient corrélativement à se comprendre lui-même comme un ‘‘je’’ individualisé agissant de façon autonome » (Honneth, 2000 : 83), car c’est là un des soubassements de sa théorie de la vie éthique. « Cette réflexion, précise Honneth, reste cependant tributaire des présupposés de la tradition métaphysique, dans la mesure où elle n’envisage pas la relation intersubjective comme un événement empirique survenant à l’intérieur du monde social, mais qu’elle la stylise sous la forme d’un mécanisme de formation mettant en jeu des intelligences singulières » (Honneth, 2000 : 83). La convocation de la psychologie sociale de Mead sort la pensée hégélienne de son théoricisme et lui confère une orientation plus attentive à la réalité sociale. Ce dernier socle théorique est donc investi par Honneth afin de reformuler la vision spéculative hégélienne de la lutte pour la reconnaissance depuis des bases empiriques, ouvrant la possibilité d’une analyse conceptuelle contrôlée sur des données de fait.

5Si la mobilisation de la pragmatique meadienne peine toutefois à sortir du cadre de l’histoire de la pensée théorique et à convertir le travail d’Honneth en un exercice conceptuel « sur matériaux », elle permet néanmoins d’inscrire la discussion des écrits du « jeune Hegel » dans une perspective intersubjective plus réaliste. Pour Mead, la construction identitaire des sujets ne peut en effet être effective sans la médiation d’un alter qui permet que soit produite chez ego une conscience de l’attitude même que celui-ci a provoqué chez cet autrui. Le pragmatiste américain distingue ainsi entre « le ‘‘moi’’ qui, du fait qu’il représente l’image que l’autre se fait de moi, ne saisit mon activité actuelle que comme déjà passée, et le ‘‘je’’ qui est la source non réglementée de toutes mes actions actuelles ». Et d’ajouter : « un sujet ne peut prendre conscience de lui-même que dans la mesure où il apprend à considérer sa propre action dans la perspective – symboliquement représentée – d’une seconde personne » (Honneth, 2000 : 91-92). La psychosociologie intersubjective du chercheur américain intéresse également Honneth, dans la mesure où elle intègre dans la compréhension du rapport d’interaction une dimension morale car arrive un moment où il faut s’interroger sur la nature de l’image de soi dans le moi, « dès lors que les réactions du partenaire ne se fondent plus simplement sur des présomptions cognitives relatives au comportement de l’individu, mais aussi sur des attentes normatives » (Honneth, 2000 : 93).

Une reconnaissance située et incorporée

6C’est en effet des relations normatives de reconnaissance (et de mépris) qu’il est question : il n’y a pas de reconnaissance du sujet, sans expérience morale de reconnaissance réciproque entre les sujets. Autrement dit, la relation de reconnaissance ou de mépris peut être considérée comme une confirmation mutuelle (et éthique) ou une infirmation normative du caractère autonome et individualisé des personnes :

« Les sujets ne peuvent parvenir à une relation pratique avec eux-mêmes que s’ils apprennent à se comprendre à partir de la perspective normative de leurs partenaires d’interaction, qui leur adressent un certain nombre d’exigences sociales » (Honneth, 2000 : 113).

7Comme le précise à un autre endroit le philosophe :

« À mesure que les réactions sociales s’inscrivent dans des contextes normatifs, le ‘‘moi’’ passe d’une image cognitive à une image pratique de la personne propre : le sujet en se plaçant dans la perspective normative de son partenaire d’interaction, reprend les valeurs morales de ce dernier, pour les appliquer à la relation pratique qu’il entretient avec lui-même » (Honneth, 2000 : 94).

8La grandeur morale et symbolique n’est ni immanente, ni transcendante, mais se situe dans la possibilité de l’estime de soi via une construction intersubjective :

« Nul ne peut proclamer vraiment, ni devant les autres, ni surtout devant lui-même, qu’‘‘il se passe de toute justification’’. Or, si Dieu est mort, cette justification, à qui la demander ? À qui, sinon au jugement des autres, principe majeur d’incertitude et d’insécurité, mais aussi, et sans contradiction, de certitude, d’assurance, de consécration » (Bourdieu, 1997 : 280).

9Le recours à la pragmatique meadienne inscrit la perspective de la reconnaissance dans un cadre normatif qui convient pleinement au projet de philosophie sociale d’Honneth. Elle lui confère également une charge proprement sociale (et pas simplement psychologique – sur le travers psychologisant, cf. Fraser, 2004 ; Thompson, 2006 ; Ikäheimo, 2009 et sur le rapport d’Honneth à la sociologie, cf. Voirol, 2007) qui pourrait l’inviter à étendre son heuristique sociologique en deux directions distinctes qui, de facto, ne sont pas mobilisées par le philosophe francfortois. Le caractère intersubjectif (relationnel) des phénomènes de reconnaissance nous semble devoir être appréhendé plus avant dans son aspect à la fois situé (i.e. éprouvé dans des situations pratiques), mais aussi incorporé (dispositionnel), c’est-à-dire comme étant lié à un passé-présent qui a trait à la socialisation et aux parcours biographiques des individus. Selon la première de ces perspectives, le fait de s’intéresser plus avant à l’acte de reconnaissance, revient à prêter davantage d’attention « aux formes de confirmation pratiques qui permettent [au sujet] d’acquérir une compréhension normative de lui-même en tant qu’incarnant un certain type de personne humaine » (Honneth, 2008 : 92). Il paraît ainsi utile de se donner les moyens de repérer empiriquement ces « formes de confirmation pratiques » qui, mobilisées sur des terrains précisément circonscrits et minutieusement arpentés, peuvent nous apporter quelque ressource nous permettant de contribuer à la construction d’une théorie des pratiques de reconnaissance. Il est vrai que la théorie de la reconnaissance ne dispose pas des concepts appropriés pour envisager ce que serait une sociologie interactionniste de la dignité. Les catégories analytiques de la sociologie d’Erving Goffman (grand lecteur de Mead) pourraient, à cet égard, se révéler d’une grande utilité dans la mesure où cette approche se fonde sur un appareillage conceptuel conséquent qui pourrait nous autoriser à conduire une analyse de l’ordre interactionnel et des engagements d’un individu dans des situations de coprésence (fussent-elles à distance, comme dans le cas de l’informatique connectée).

10Nous pourrions ainsi considérer au plus près des pratiques effectives, les actes de reconnaissance ou de mépris, ainsi que leur portée morale concrète dans une perspective quasi micrologique attentive à l’individuel et au singulier où « le choix du petit [exprime] une double postulation : déchiffrer l’expérience individuelle afin de la recouvrer contre les universels mensongers – et pour cela, séjourner auprès du particulier sans cependant s’y fixer, renvoyant ainsi à l’énigme d’un séjour qui ne soit pas un arrêt – ; avoir en vue, au-delà de la conversation de soi, un individu autre, le minuscule étant, contrairement à la coutume, le signe d’une insistance » (Abensour, 1991 : 242). C’est d’ailleurs ce que suggèrent aussi, mais de manière quelque peu différente, Christian Lazzeri et Alain Caillé quand ils affirment que « l’ordre de l’interaction et de la gestion sociale de la face et du moi peut difficilement être lu comme autre chose qu’une microsociologie de la reconnaissance » (Lazzeri, Caillé, 2004 : 112). Cette perspective critique plus attentive aux situations devrait ainsi se saisir, du point de vue de la reconnaissance, des attentes morales dont les sujets font montre dans le cours de leurs activités et ainsi considérer que les demandes de reconnaissance qui se trouvent alors mobilisées témoignent d’un sens moral général, mais qui toutefois peuvent épouser des formes singulières. Ce serait d’ailleurs là une possibilité de renforcer les postulats de la théorie de la reconnaissance, tout en la faisant progresser conceptuellement par une intégration de résultats empiriquement fondés.

11Dans la seconde perspective qu’il nous semble également utile de développer (celle de l’incorporation), un complément profitable à l’approche intersubjective de la reconnaissance pourrait être apporté par la mobilisation d’un dispositionnalisme critique attentif à la singularité et à la pluralité des identités. La problématique de la reconnaissance et de son déni est intrinsèquement liée à celle de l’identité. C’est en effet par le biais de la reconnaissance :

« Que les capacités naturelles ou socialement acquises s’intègrent émotionnellement à la représentation du soi auquel elles sont liées par le biais d’une représentation de leur valeur et de l’acceptation de leur appartenance au soi. Ainsi, c’est l’unité des capacités et de la valeur qu’on leur attribue qui contribue, de manière plus ou moins importante, à la construction de l’identité des individus. Dans le cas contraire, c’est-à-dire sous l’effet d’une représentation négative socialement induite de ces capacités, cette intégration ne pourrait se produire parce qu’il n’existerait aucun sentiment de leur importance pour le soi et aucune acceptation liée à leur possession. La reconnaissance contribue ainsi à la construction de l’identité et elle a partie liée avec elle d’une façon structurelle » (Lazzeri, Nour, 2009 : 17).

12La notion de disposition est évidemment liée à celle d’habitus que Bourdieu conceptualise comme « un passé incorporé qui se survit dans le présent ». La théorie de l’habitus a souvent été interprétée comme relevant d’une approche déterministe des contraintes sociales. Pourtant, le sociologue n’a cessé de rappeler que l’habitus ne constituait pas un destin et que les dispositions ne conduisaient pas mécaniquement à des actions spécifiques, mais fonctionnaient comme des puissances qui s’actualisent en certaines conditions. Chez Bourdieu, le principe de l’action n’est « ni un sujet qui s’affronterait au monde comme à un objet dans un rapport de pure connaissance ni davantage un ‘‘milieu’’ qui exercerait sur l’agent une forme de causalité mécanique ; il n’est ni dans la fin matérielle ou symbolique de l’action ni dans les contraintes du champ » (Bourdieu, 1997 : 179). Il réside en fait dans la rencontre de deux états du social : une histoire objectivée dans les structures des champs et une histoire instituée par les individus. Par ailleurs, Bourdieu effectue une distinction entre les « habitus de classe » et les « habitus individuels », précisant par exemple que « le principe des différences entre les habitus individuels réside dans la singularité des trajectoires sociales, auxquelles correspondent des séries de déterminations chronologiquement ordonnées et irréductibles les unes aux autres » (Bourdieu, 1980 : 102). Comme le suggère Philippe Corcuff, « on peut partir de l’habitus en débouchant, dans une tonalité plus modeste, sur la coprésence de dispositions, plus ou moins durables et pas nécessairement intégrées. [Il s’agit] de prendre au sérieux la notion de dispositions intériorisées, mais en ne postulant ni l’unité des dispositions ni le degré de leur durabilité, ni même leur activation dans toutes les circonstances de la vie quotidienne » (Corcuff, 2003 : 80).

13Les dispositions se fondent sur une rationalité et un sens pratiques, sur des schèmes intériorisés, des inclinations dynamiques et relationnelles qui sont des « économies psychiques » structurées sur des contraintes et des ressources collectives individualisées. Pour autant, les expériences socialisatrices ne sont pas de nature cumulative, mais s’actualisent diversement selon les contextes. Le sujet n’est en effet pas réductible à une simple formule génératrice de ses pratiques et l’ajustement préréflexif d’un corps socialisé à une situation sociale n’est pas automatique. Bourdieu ne dit pas autre chose :

« Comment ne pas voir que le degré auquel un habitus est systématique (ou, au contraire, divisé, contradictoire), constant (ou fluctuant et variable), dépend des conditions sociales de sa formation et de son exercice […], des conditions sociales de production des dispositions et des conditions sociales, organiques ou critiques, de leur exercice ? » (Bourdieu, 1997 : 79).

14Les dispositions sont fatalement plurielles, conditionnelles, i.e. modulées diachroniquement par les parcours biographiques et synchroniquement par les contextes. Fondamentalement, on a affaire « à une sorte de processus de rapprochement jurisprudentiel (faiblement instrumenté) du ‘‘cas’’ présent et des ‘‘cas’’ déjà vécus (et qui forment des ‘‘précédents’’), processus qui rouvre le passé pour résoudre un problème (plus ou moins nouveau pour l’acteur) que la situation présente engendre ou, plus simplement, pour réagir adéquatement à cette situation » (Lahire, 1998 : 82). Aussi, la pratique répond-elle à une pluralité de logiques d’action qui peuvent évoluer. Elle se fonde sur :

« Des habitudes corporelles, cognitives, évaluatrices, appréciatives, etc., c’est-à-dire des schèmes d’action, des manières de faire, de penser, de sentir et de dire adaptées (et parfois limitées) à des contextes sociaux spécifiques. [les sujets] intériorisent des modes d’action, d’interaction, de réaction, d’appréciation, d’orientation, de perception, de catégorisation, etc., en entrant peu à peu dans des relations sociales d’interdépendance avec d’autres acteurs ou en entretenant, par la médiation, d’autres acteurs, des relations avec de multiples objets dont ils apprennent le ou les usages, le ou les modes d’appropriation » (Lahire, 1998 : 204).

15Le dispositionnalisme critique tel que l’envisage Lahire, c’est-à-dire en mettant au cœur des réflexions sociologiques la question de l’homme pluriel, entretient quelque accointance avec le pragmatisme de Mead qui souligne aussi la pluralité identitaire :

« Les types de relation que nous entretenons varient suivant les différents individus ; nous sommes une chose pour un homme et une autre pour un autre. […] Il existe ainsi une grande diversité de soi correspondant aux différentes réactions sociales. […] Une personnalité multiple est en un sens normale » (Mead, 1963 : 121).

16Toutefois, en considérant de la sorte que les sujets sont porteurs d’histoires-faites-corps (une identité sociale plurielle incarnée), cela nous autorise à reconsidérer les normes sociales de l’action autrement que par le truchement du concept meadien d’autrui généralisé. Celui-ci suppose un phénomène d’intériorisation des normes d’action par la socialisation, mais il tend également à considérer l’incorporation de ces règles culturelles uniquement comme une ressource d’ajustement à l’environnement, alors que celles-ci peuvent aussi constituer une manière de ressentir et d’agir qui peut fragiliser ou aller à l’encontre de la relation de reconnaissance. Si les normes intériorisées cadrent « à la fois quelles attentes [le sujet] peut légitimement adresser aux autres membres du groupe, et quelles obligations il est tenu de remplir à leur égard » (Honneth, 2000 : 95), elles ne sont pas (seulement) des actes réflexifs et d’alignement conformes aux attentes sociales. Elles marquent également l’expression de logiques d’action qui peuvent, à un moment donné, se trouver en décalage avec les exigences d’un environnement n’appelant plus de conformation à ces règles. On peut très bien imaginer qu’il y ait intériorisation des normes sociales d’action de l’autrui généralisé, mais que celles-ci, en certaines situations, face à des sujets singuliers (et pas la communauté tout entière), ne soient plus les logiques d’action primaires mises en œuvre. Le fait d’acquérir l’identité d’un membre accepté de sa communauté ne veut pas forcément dire que la relation intersubjective de reconnaissance possède un caractère de systématicité. Considérer le sujet comme porteur de dispositions hétérogènes permettrait d’envisager plus finement les situations de mépris. Être empêché de se rapporter positivement à soi peut venir d’un obstacle extérieur (e.g. ne pas être reconnu dans ce que l’on estime être ses droits), mais cet obstacle peut également être incorporé, se faire disposition ou penchant et affaiblir la capacité des individus à être reconnus : « moins les confirmations sociales dans les espaces sociaux traversés s’accumulent, plus les individus se trouvent confrontés à l’épreuve du mépris social et de soi-même » (Roulleau-Berger, 2008 : 291 ; 2007). Si le sujet se construit, en effet, identitairement dans l’intersubjectivité « comment pourra-t-il jamais transcender les réactions [d’autrui] et exiger d’être traité différemment, puisque ces exigences mêmes sont le produit de son environnement intersubjectif » (Deranty, 2003 : 194) ?

17Le postulat dispositionnaliste nous évite de supposer l’existence de pulsions intérieures ou d’un sens moral du soi transcendant. Honneth concède d’ailleurs que « l’attitude humaine de reconnaissance pourrait alors se comprendre comme un faisceau d’habitudes qui se sont rattachées, au cours du processus de socialisation [à une identité et] aux raisons révisables d’attribuer de la valeur à d’autres personnes ». Et de poursuivre que la reconnaissance n’a « de réalité que dans l’horizon d’expérience d’un monde vécu spécifique ; lorsque ses membres ont été socialisés normalement dans leur culture, ils perçoivent de telles qualités personnelles comme des données objectives de l’environnement social » (Honneth, 2006 : 257). Dans cette perspective, la reconnaissance est la conséquence d’une entente intersubjective entre des sujets porteurs de dispositions actualisées dans une situation donnée, le mépris étant le phénomène inverse : une mésentente intersubjective. Les conséquences de la reconnaissance ou du mépris peuvent être, nous dit-on, des accessions ou, au contraire, des atteintes plus ou moins durables à des identités plus ou moins dignes. Se sentir confiant, respecté, estimé et accéder à certaines formes stabilisées d’autoréalisation pourrait être alors conçu comme lié à une intériorisation qui ne soit pas juste ordonnée par le respect ou la dénégation de normes morales, mais relèverait de schèmes dispositionnels dessinant un ethos, c’est-à-dire « un ensemble objectivement systématique de dispositions à dimension éthique [et] de principes pratiques » qui lui sont corrélés (Bourdieu, 1984 : 133).

18Quand on initie une interaction visant (ou non) une demande de reconnaissance on peut y rentrer avec des exigences normatives de dignité, mais on s’engage aussi depuis ce que l’on est dispositionnellement parlant, par exemple un sujet blessé pour avoir été mésestimé à plusieurs reprises par le passé, ou au contraire un individu doté d’une pleine confiance en soi. Honneth semble voir dans l’attente de reconnaissance le moteur essentiel de la lutte pour la reconnaissance et de l’engagement dans les combats pour la dignité parce que son approche est normativement construite depuis cette exigence. Mais en réalité, l’aiguillon moral n’est qu’un des éléments de la dynamique de l’action (il en est le motif), mais ne peut être tenu pour la condition suffisante de la mise en œuvre de cette action. En précisant que la conscience n’est pas un préalable de l’acte social, mais que ce dernier en est la condition préparatoire (principe de l’intersubjectivité qui, moralisé, induit que la reconnaissance précède la connaissance), Honneth semble néanmoins parfois renverser, le principe au nom de la normativité du progrès moral. La perspective d’Honneth perd en ce cas de sa charge explicative, ce qui fait dire à Daniel Marc Weinstock que la théorie de la reconnaissance renseigne surtout « sur les sentiments de frustration que les individus devraient ressentir » (2008 : 62). En d’autres moments, Honneth semble en revanche pleinement conscient du problème :

« La réussite de la réalisation de soi, si l’on entend par là un processus de réalisation non contrainte d’objectifs librement choisis, n’est imaginable que subordonnée à une certaine dose de confiance en soi, d’autonomie garantie par le droit et de certitude quant à la valeur de ses propres capacités. Dans un tel contexte, la réalisation « non ‘‘contrainte’’ ou la ‘‘liberté’’ ne peut pas être réduite à l’absence de contrainte et d’influence externes, mais doit inclure en même temps l’absence de blocages intérieurs, d’inhibitions psychiques et d’angoisses » (Honneth, 2008b : 53).

19Une démarche d’engagement nécessite en effet des capacités d’action qui ne procèdent pas directement de l’exigence morale, mais qui sont en lien avec des identités sociales éprouvées, dynamiques et qui confèrent ou non des capabilités aux sujets (notamment celle de se raconter). Une sociologie dispositionnaliste considère potentiellement que ces « blocages intérieurs » et « inhibitions psychiques » sont des « plis » de la personnalité qui sont en relation avec des expériences de socialisation passées et peuvent amoindrir l’aptitude des sujets à se sentir reconnus :

« Sous son aspect réflexif, la dignité renvoie beaucoup plus directement à la valeur morale particulière que le sujet se reconnaît ou exige de lui-même. Or de ce point de vue-là, il est toujours possible qu’un sujet quelconque, à tort ou à raison, ne soit pas immédiatement convaincu de sa propre dignité ou de son éminente valeur » (Pharo, 2007 : 119).

20Fraser formule, nous semble-t-il, un problème relativement identique (mais depuis une autre perspective théorique qui est celle de la sphère publique habermassienne) quand elle souligne l’importance des multiples espaces publics subalternes qui, possiblement, fournissent aux groupes sociaux dominés, des ressources pour se transformer en minorités actives conscientes des expériences et des intérêts qu’ils ont en commun. En précisant que « les arènes publiques discursives comptent parmi les lieux les plus importants (et les moins reconnus) dans lesquels les identités sociales se construisent, se déconstruisent et se reconstruisent » (Fraser, 2005 : 129), elle s’oppose aux approches psychologisantes de l’identité ; en plaçant par ailleurs, au principe de la mobilisation un cadre collectif, elle désinstantialise également le principe moral. L’individuation, la prise de conscience, la lutte, sont dépendantes de processus de socialisation :

« La socialisation et la constitution des identités ne doivent pas être considérées comme l’imposition de normes sociales à une subjectivité informe, mais comme un processus dans lequel une transaction subjective (l’unification par l’individu des différentes composantes de son identité) accompagne un processus de transaction objective entre ses propres attentes et celles de l’institution. L’action d’un individu dans un contexte d’action particulier n’est jamais déterminée par ce seul contexte d’action, mais toujours aussi par le poids de son passé et des différentes formes de son existence sociale » (Renault, 2004c : 192).

21L’approche dispositionnaliste permet non seulement d’articuler des conditions sociales d’existence objectives avec des formes de subjectivation qui ne se résument pas à un idéalisme normatif, c’est-à-dire à une construction morale de la réalité (il n’y aurait que des points de vue éthiques sur le monde), mais aussi d’ancrer identitairement les demandes de reconnaissance, dont Emmanuel Renault (2007) a par exemple montré qu’elles étaient notamment liées au genre et à l’origine sociale :

« Le principe de l’action historique, celle de l’artiste, du savant ou du gouvernant comme celle de l’ouvrier ou du petit fonctionnaire, n’est pas un sujet qui s’affronterait [dans la lutte pour la reconnaissance] à la société comme à un objet constitué dans l’extériorité. Il ne réside ni dans la conscience ni dans les choses mais dans la relation entre deux états du social, c’est-à-dire entre l’histoire objectivée dans les choses, sous forme d’institution [mais pas seulement], et l’histoire incarnée dans les corps… » (Bourdieu, 1982 : 37).

22La sociologie de la domination dans sa version bourdieusienne a été largement critiquée dans la mesure où elle aurait tendance à réduire à néant la capacité critique des sujets qui ne seraient que des agents dominés. La théorie de l’habitus accorderait ainsi :

« Un poids prépondérant aux propriétés dispositionnelles des acteurs, au détriment des propriétés inscrites dans les situations où ils se trouvent plongés, et de chercher à expliquer la presque totalité de leurs conduites par l’intériorisation de normes dominantes, surtout au cours du processus d’éducation. Elle prend la forme d’une incorporation, qui inscrit ces normes dans le corps, à la façon dont le seraient des habitudes, processus qui rend compte de la reproduction des structures. Du même coup, les situations sont négligées au profit tantôt des dispositions, tantôt des structures » (Boltanski, 2009 : 42).

23Si la remarque est juste, gardons-nous toutefois d’en parodier la portée, en refusant toute puissance d’inscription à la socialisation (les dispositions seraient essentiellement des constructions théoriques) ou même encore en suggérant que la situation pourrait faire table rase des dispositions. Ce qu’un dispositionnalisme critique nous apprend et nous permet de ne pas perdre de vue, c’est que la dignité nécessite des conditions de réalisation de soi qui peuvent être fragiles, voir inexistantes, car elles tiennent fondamentalement à des échanges intersubjectifs eux-mêmes cadrés par des rapports sociaux qui en définissent la portée. La reconnaissance, fût-elle considérée comme une souche morale « universelle », ne se soustrait pas pour autant à l’ordre social ordinaire et aux orientations qu’il impose, notamment en pesant sur les conditions matérielles d’existence. Le sujet est porteur de schèmes de perception et d’appréciation, de principes de vision et de division qui lui donnent les moyens d’opérer des actes pratiques de connaissance, mais aussi de reconnaissance et de mépris. Il s’agit alors de ne pas oublier que ceux-ci ne relèvent pas toujours d’un calcul rationnel ou moral, mais sont aussi, pour partie, cadrés par des contraintes structurales dont ils sont les produits et qui conditionnent les conduites. Autrement dit, la reconnaissance et son déni sont des agir qui peuvent également relever d’un sens pratique permettant au sujet de se comporter comme il faut au regard de situations dont les règles de conduite peuvent être très éloignées de l’exigence de la reconnaissance, ou bien même, réclamer certains actes de mépris.

Singularités plurielles et estime subjective de soi

24Le principe de la pluralité dispositionnelle (à distance de la formule génératrice de l’habitus) ouvre d’autres perspectives quant à l’opportunité de saisir également les demandes de reconnaissance plus singulières que nous avons évoquées supra. Commentant les spéculations de Mead, Honneth souligne que pour que le sujet puisse prendre envers lui-même une attitude positive à partir de qualités qui le distinguent de ses partenaires d’interaction, il faudrait « une forme de reconnaissance mutuelle qui confirme chaque individu non seulement comme membre de sa communauté, mais aussi comme un sujet porteur d’une histoire individuelle ». Il précise que Mead rejoint sur ce point également Hegel « lorsqu’il établit que la relation de reconnaissance juridique est encore incomplète, dans la mesure où elle ne peut donner une expression positive des différences individuelles entre les citoyens d’une communauté » (Honneth, 2000 : 98). En termes meadiens, il s’agit donc de prendre en compte le « je » qui entraîne des réactions de l’individu face à la communauté telle qu’elle apparaît au travers de son expérience et dont Honneth affirme qu’elle est une force inconsciente opposée au « moi », mais aussi une demande de reconnaissance spécifique : « puisque notre soi est social, écrit Mead, c’est un soi qui se réalise par sa relation avec autrui. Il faut que les autres reconnaissent qu’il a les valeurs mêmes que nous souhaitons lui voir posséder » (Mead, 1963 : 174). Dans cette perspective, l’autoréalisation passe par la reconnaissance d’une personnalité unique et singulière, une confirmation éthique de soi par soi, mais en accord avec les valeurs d’une collectivité (ou d’un individu) qui permet de s’assurer « de la signification sociale de ses capacités individuelles » (Honneth, 2000 : 106).

25Comme nous l’avons déjà vu, cela débouche sur l’existence de la troisième relation éthique de reconnaissance mutuelle identifiée en introduction comme estime sociale de soi. Honneth propose de qualifier de solidarité la relation d’interaction par laquelle les sujets « s’intéressent à l’itinéraire personnel de leur vis-à-vis parce qu’ils ont établi entre eux des liens d’estime symétrique » (Honneth, 2000 : 156). Mais au fil de son argumentation, il va encore plus loin et souligne que l’horizon des valeurs culturelles des sociétés capitalistes avancées tend sensiblement à se pluraliser et, par conséquent, à individualiser la reconnaissance fondée sur l’estime sociale. Il en vient alors à affirmer que :

« Ces idées directrices, devenues abstraites, ne fournissent pas un système de références universellement valide, à partir duquel on pourrait mesurer directement la valeur sociale des qualités et des capacités particulières : elles demandent au contraire à être concrétisées par des interprétations culturelles complémentaires, avant de pouvoir être appliquées dans cette sphère de la reconnaissance. C’est pourquoi la valeur attribuée aux différentes formes d’autoréalisation, mais aussi la définition même des qualités et des capacités correspondantes, dépendent fondamentalement des interprétations qui gouvernent la perception des fins sociales à un moment particulier de l’histoire » (Honneth, 2000 : 154).

26Honneth remarque ainsi que les rapports d’estime sociale s’inscrivent potentiellement dans des luttes pour la reconnaissance portées par des groupes sociaux qui tentent de valoriser symboliquement leurs spécificités identitaires et pratiques en tant qu’elles sont susceptibles de jouer un rôle positif non négligeable pour la société. Mais sans doute est-il également profitable de mettre en avant le fait que la confirmation des sujets dans leurs particularités prend également appui sur des phénomènes qui ne valorisent pas des spécificités collectives, mais bien individuelles, c’est-à-dire permettant au sujet de s’identifier dans sa subjectivité propre, sans que celle-ci ne soit indexée à des qualités collectives. Ce sont, dans ce cas, des contributions individuelles qui sont portées au jugement d’autrui et dont les fins sociales revendiquées n’ont pas toujours vocation à être des considérations sociales universelles : « l’individu ne doit plus désormais rapporter à un groupe tout entier le respect que lui valent ses prestations, selon certains critères culturels préétablis : il peut les attribuer positivement à sa personne » (Honneth, 2000 : 157).

27Comme nous l’avons déjà souligné, l’estime sociale de soi se transforme alors en estime subjective de soi dans la mesure où les individus sont potentiellement en mesure d’éprouver le sentiment de leur propre valeur et, pour emprunter les mots de Bourdieu de se sentir justifiés d’exister comme ils existent : « quel jeu plus vital, plus total, que la lutte symbolique de tous contre tous qui a pour enjeu le pouvoir de nomination ou, si l’on préfère, de catégorisation, où chacun met en jeu son être, sa valeur, l’idée qu’il a de lui-même ? » (Bourdieu, 1997 : 280). À la limite, ironise David Le Breton, « il y a désormais autant de revendications d’être reconnu que l’individu endosse d’identités au fil des jours ou des mois » (Le Breton, 2007 : 45). Cette dialectique du « même » et de la différence est d’ailleurs, d’après Estelle Ferrarese, l’un des axes problématiques essentiels de toutes les théories de la reconnaissance : « s’agit-il de reconnaître l’autre en tant qu’il est un autre moi-même, mon égal, ou bien en tant qu’il est autre, c’est-à-dire dans sa différence ? » (Ferrarese, 2005 : 163). Il se trouve même et différent, à la fois sujet singulier et pluriel, construit depuis des appartenances et des rôles correspondant aux différents espaces de socialisation qu’il a pu arpenter et qui peuvent être animés par des ordres de reconnaissance variés. La reconnaissance a donc lieu quand un individu reçoit de tiers le moyen de se rapporter positivement à sa personne, en tant qu’individu désiré/désirant, membre d’une société forgée en droit, élément solidaire d’une communauté et individu singulier. Dans cette perspective, la relation de reconnaissance peut aussi être une interaction confirmant un individu singulier/pluriel en ses attributs les plus personnels qui, s’ils sont évidemment collectifs par construction, sont en même temps individués du fait de leur incorporation et, de ce fait, peuvent ne se réclamer d’une quelconque utilité sociale : « s’il en est ainsi, alors il est possible de dégager autant de formes de l’action morale qu’il existe de valeurs dignes d’être reconnues chez les sujets humains » (Honneth, 2006 : 261).

28Emmanuel Renault (2004, 2004b) figure, parmi les commentateurs avisés de la théorie de la reconnaissance. C’est lui qui a le plus insisté sur l’aspect identitaire de la reconnaissance, même si d’autres ont également discuté cette idée (Lazzeri, Nour, 2009 ; Lazzeri, 2009 ; Garau, Le Goff, 2009). La singularité plurielle des sujets dans leur composante identitaire nous invite à considérer que si la constitution de l’identité personnelle est indexée à la reconnaissance de la dignité, elle ne s’y résume pas. En effet, sous sa forme concrète, le rapport positif à soi est toujours un rapport à sa propre identité personnelle, intersubjectivement constituée et travaillée par la socialisation :

« Nous nous rapportons rarement à nous-mêmes du seul point de vue abstrait de la dignité, quant à autrui (dont dépend la constitution et la confirmation de l’idée que nous nous faisons de notre propre valeur), il se rapporte tout aussi rarement à nous-mêmes comme à une simple personne humaine. De même que la plupart du temps, nous faisons consister notre valeur en quelque chose de plus qu’en notre simple dignité, de même autrui nous considère le plus souvent comme un individu socialement qualifié et déterminé par les rôles qui règlent l’interaction sociale. C’est sous différents rôles [c’est nous qui soulignons] que nous entrons dans l’interaction et c’est sous ces rôles que nous tentons de nous faire reconnaître » (Renault, 2004b : 78-79).

29À l’instar de Mead qui précise qu’« il y a des parties de soi qui n’existent que par rapport à lui-même » mais qui par ailleurs peuvent s’harmoniser dans un « soi complet » (Mead, 1963 : 121-123), Renault évoque également l’unification des différentes strates de l’identité biographique car notre identité peut se concevoir comme l’ensemble relativement intégré des représentations de soi et des caractéristiques sociales/psychologiques dont on se sent porteur et qui font également notre valeur en tant qu’individu. Si la reconnaissance porte sur la dignité, elle touche également l’identité et sa variété, tout comme son négatif : déni de dignité ou mépris de l’identité. Autrement dit, le rapport positif à soi tient à la confirmation positive de son identité personnelle et suppose ainsi des formes de reconnaissance qui ne peuvent seulement se résumer aux trois sphères de la reconnaissance honnéthienne. L’objet concret du besoin de reconnaissance « n’exprime pas seulement l’exigence d’un comportement juste à mon égard, c’est-à-dire d’un traitement qui prenne la mesure de ma dignité, de ma valeur universelle en tant que personne humaine sensible, responsable et sociable, il exprime également le besoin d’être reconnu comme cet individu particulier que je suis dans la vie ordinaire sous le masque des différentes identités que je porte dans l’interaction sociale ». Et d’ajouter : « pour que le rapport positif à soi qui caractérise l’identité ne soit pas remis en cause par la pluralité des identités, il faut que ces différentes identités soient homogénéisables, que les différentes normes qu’elles comportent soient compatibles » (Renault, 2004b : 79-80 et 83). En d’autres termes, le rapport positif à soi se trouve indexé à une double exigence : d’une part, être en mesure de faire reconnaître la dimension plurielle de son identité, et, d’autre part, maintenir une certaine homogénéité de sa singularité identitaire et faire en sorte que les différentes facettes de soi entretiennent un rapport non conflictuel du point de vue des valeurs qu’elles impliquent. Dans cette logique, l’identité, « c’est le rapport conscient que nous entretenons avec le problème de l’unité et de la valeur de notre existence, et non une tentative visant à déterminer ce que nous sommes vraiment » (Renault, 2004 : 308).

30Une approche dispositionnaliste peut, nous semble-t-il, rendre finement compte de ces phénomènes de reconnaissance identitaire. Elle intègre en effet la possibilité de processus variés de socialisation et d’individuation du social incorporé dans des dispositions différenciées, mais conçoit aussi que l’intégration de ces dispositions ne soit pas uniquement un phénomène de transaction interne, mais de nature intersubjective. Les dispositions en tant que traits identitaires n’ont pas de caractère nécessairement permanent et elles entrent dans la composition du soi également en fonction des espaces et sujets sociaux fréquentés (couplage, activation, mise en veille, etc. – Lahire, 1998 ; 2002). L’unification des différentes facettes de soi n’est donc pas tant un arrangement strictement individuel, qu’un phénomène de mise en compatibilité de sa singularité plurielle avec ses environnements et partenaires sociaux. Dans le langage de l’éthique de la reconnaissance, l’intériorisation des effets positifs de la reconnaissance de telle ou telle propriété personnelle conduit à l’estime subjective de soi et tend, dans le même mouvement, à intégrer ces propriétés à un soi unifié. On peut alors penser que l’itération de la confirmation de la valeur personnelle via la reconnaissance de traits identitaires singuliers peut engendrer des dispositions « qui constituent de nouveaux motifs de développement de ces capacités et cela les intègre toujours plus étroitement à la représentation du soi » (Lazzeri, 2009 : 347). C’est également ce qu’exprime Renault quand il affirme que :

« La représentation concrète que nous nous faisons de notre existence tient à nos identités [plurielles] et elle donne lieu à un désir de reconnaissance, un désir de confirmation de ma propre valeur par le comportement d’autrui. Ce désir de reconnaissance porte sur ma dignité, sur les identités, et également sur mon identité personnelle, c’est-à-dire sur la manière dont je donne une signification personnelle à mes identités, dont j’interprète mes différentes identités pour les unifier. Or sur ce dernier point, il est clair que le comportement de tous les individus à mon égard n’aura pas pour moi la même valeur. La logique de la reconnaissance sera tout à la fois logique de confirmation des rapports intersubjectifs de son existence et une logique de distinction » (Renault, 2004b : 90).

31Évidemment, ce phénomène de mise en dispositions et de renforcement identitaire peut également s’appuyer sur le versant négatif du mépris. Dans ce cas, le sujet qui voit son investissement émotionnel sans cesse contrecarré peut se trouver globalement fragilisé dans l’unité de soi, et pas seulement « touché » en certains endroits de sa personne. La récurrence d’un déni de reconnaissance peut ainsi se cristalliser en des ambitions de reconnaissance et des désirs d’accomplissement sérieusement révisés à la baisse afin de s’ajuster à leur chance de succès. Le degré de satisfaction intime que connaissent les différents sujets dépend ainsi largement du degré auquel les espaces sociaux qu’ils arpentent favorisent ou non l’épanouissement de leurs dispositions et notamment de celles à être reconnu. En ce domaine de la reconnaissance subjective de soi, le pouvoir social tient à la possibilité d’imposer comme plus légitimes que d’autres, des ordres de reconnaissance propices à la valorisation de caractéristiques identitaires de certains sujets et de leur faciliter ainsi « l’accumulation d’un capital symbolique de reconnaissance » (Bourdieu, 1997 : 223).

SECTION II

1- DE L’EXPOSITION DE SOI SUR LES SNS

32Permettons-nous maintenant de descendre une nouvelle fois au plus près des pratiques et de considérer avec attention les espaces sociaux factuels où s’actualisent les expressions numériques de soi. En l’occurrence, si cela n’autorise pas l’évaluation de l’importance prise par les sites de réseaux sociaux (SNS) au sein des phénomènes généraux d’exposition de soi, cela permet toutefois d’envisager la manière dont ces médiations technologiques participent des « pratiques qui sont aujourd’hui fonctionnellement dédiées à la présentation de soi-même » (Honneth, 2007 : 119). Aussi, notre travail d’enquête s’est-il appuyé sur un terrain qualitatif s’intégrant à un dispositif d’investigations plus vaste, baptisé Sociogeek, portant sur les usages sociaux des SNS et les pratiques d’exposition de soi sur Internet. Celui-ci a été mis en œuvre lors du dernier trimestre de l’année 2008 et comprenait notamment un lourd volet quantitatif. 12 354 contributions valides ont été apportées à cette enquête en ligne très novatrice dans sa forme. Le recueil de ces matériaux empiriques nous a notamment conduit à mener un travail de typologisation nous permettant de mettre au jour cinq modalités différentes de mise en visibilité de soi (l’exposition pudique, l’exposition traditionnelle, l’impudeur corporelle, l’exhibitionnisme ludique et la provocation trash) et de qualifier les propriétés des individus privilégiant l’une ou l’autre de ces modalités expressives (Aguiton et alii, 2009, Granjon, 2009). C’est en complément de cette catégorisation des épanchements du soi que nous avons mené une enquête qualitative composée d’une vingtaine d’entretiens approfondis sur laquelle est venue se greffer l’analyse discursive de diverses marques d’auto-identification produites sur des SNS par les personnes interrogées (ce dernier travail a été réalisé en étroite collaboration avec Julie Denouël). Ces entretiens ont été conduits de manière à documenter de façon fine les trois dernières modalités de présentation de soi repérées dans notre typologie, dont les actualisations pratiques sont en contravention évidente avec les conventions communes de la pudeur.

Coprésence à distance et reconnaissance

33Parmi celles-ci, l’impudeur corporelle a plus particulièrement retenu notre attention dans la mesure où, renvoyant de façon exclusive au corps et à la sexualité, elle enfreint des normes de la contention de soi vis-à-vis desquelles il y a un accord quant à la nécessité d’une régulation, même si, à l’évidence, la tolérance est en ce domaine l’objet d’âpres et interminables négociations. Les enquêtés ici mobilisés ont ainsi pour particularité de mettre volontairement en visibilité certaines de leurs singularités identitaires pouvant être raisonnablement appréhendées comme étant en rupture avec l’univers normatif de la continence corporelle. L’apparent abandon de cette prudence que constitue la pudeur (Elias, 1973 ; 1975) et donc le risque pris de se heurter au regard et au jugement d’autrui sont mus, dans chacun des cas envisagés, par la résolution de mettre en approbation auprès de publics plus ou moins variés une facette de leur personnalité que les enquêtés estiment importante et souhaitent valoriser (des atouts personnels). Ils manifestent donc des aspects de leur identité qu’ils considèrent comme essentiels à leur épanouissement personnel, sachant que la soumission à des perceptions évaluatives susceptibles d’en reconnaître la valeur nécessite, pour le coup, quelque écart avec les conventions de la contention de soi. La production de soi en ligne est ici indissociable d’une exigence communicationnelle, d’échanges et de dialogues avec des tiers, car ce sont eux qui vont agréer positivement ou non la demande de reconnaissance ainsi formulée. Elle rencontre ainsi une des caractéristiques centrales des SNS qui sont d’abord des technologies de communication. À la fois outils de production d’informations et de production de publics, les SNS stimulent le consentement à divulguer des informations personnelles et à s’exposer au regard d’autrui car c’est par ce biais que peuvent se créer de nouveaux contacts. Les singularités identitaires rendues visibles permettent la mise en contact (faire lien en retenant l’attention si ce n’est l’intérêt) et c’est cette mise en relation par la monstration de soi et la production d’énoncés valorisants qui conditionne l’accès à certaines formes de reconnaissance.

34De fait, notre intérêt est ici triple. Il porte sur des activités qui tiennent à la fois à l’expression de soi (en ligne), aux conventions qui en règlent la mise en pratique, et aux demandes de reconnaissance qui prévalent à leur mise en œuvre. Ces trois dimensions sont liées car « la possibilité que des acteurs parviennent à se constituer un soi, une conception d’eux-mêmes dans un rapport intersubjectif et entrer dans des rapports de reconnaissance avec autrui dépend de leurs capacités à se rendre visibles, à exister et à être vus et entendus » (Voirol, 2005 : 117). Nous faisons ici l’hypothèse que l’éventaire de facettes du soi (notamment de celles qui dérogent aux normes de la bienséance) est appréhendable, au moins en certaines de ses modalités, comme une demande d’acceptation de singularités identitaires individuelles se révélant à autrui. Toutes les formes d’impudeur, surtout celles qui ne sont pas volontaires, n’appartiennent évidemment pas à ce registre. Mais sans doute peut-on voir dans le désir d’exposition de soi et le relâchement de la gouvernance des conduites publiques le signe d’une quête de reconnaissance qui, par ailleurs, amènerait à nuancer les propos de Norbert Elias quand il affirme qu’au sein des sociétés actuelles « l’individu éprouve de façon de plus en plus marquée, le sentiment que, pour se maintenir au sein du réseau social qui est le sien, il faut qu’il étouffe ce qu’il est réellement » (Elias, 1991 : 68). Ainsi, nous nous proposons d’analyser quelques-unes de ces manifestations du soi qui se jouent avec plus ou moins d’évidence des frontières de l’intime, du privé et du public à des fins de reconnaissance et de construction positive de son identité.

35Tout comme les médias, les SNS ont pour caractéristique centrale de permettre un type de visibilité qui favorise « une forme intime de présentation de soi libérée des contraintes de la coprésence » (Thompson, 2005 : 71). Or il semblerait que les virtualités de cette coprésence à distance (au double sens de réalités en ligne et de potentiels à actualiser – Denouël, 2008) permettent d’agréer des formes de dévoilement moins déférentes envers les normes de la pudeur. Les activités en ligne sont en effet souvent perçues comme moins impliquantes, moins risquées et les écrans saisis comme des remparts permettant éventuellement de recourir à l’anonymat ou à la dissimulation. De facto, la médiation de l’informatique connectée déspatialise et désynchronise l’acte de monstration et le moment de sa réception. Aussi, encourage-t-elle des pratiques d’exposition de soi qui, si elles avaient eu à se déployer en situation de face-à-face, seraient sans doute restées au stade des envies, des fantasmes ou bien auraient été cantonnées aux espaces plus électifs d’une sphère privée restreinte. C’est parce qu’elle offre cette opportunité de désengagement (jamais total) des corps sensibles au profit d’une inscription symbolique pensée moins hasardeuse, que la médiation télématique favorise l’expérimentation de mises en visibilité de soi plus originales et audacieuses.

36On observe par ailleurs que le répertoire des signes identitaires susceptibles d’être exposés sur les SNS est particulièrement varié :

« Les interfaces du Web 2.0 présentent toutes une entrée individuelle, une fiche de signalement, qui constitue le point de départ de toute navigation. Celle-ci enregistre certaines caractéristiques stables et durables des personnes, mais aussi et surtout des signes d’identité beaucoup plus diffus, mouvants et multiples que les participants déposent dans leurs goûts, leurs amis, leurs activités ou leurs œuvres » (Cardon, 2008 : 99).

37L’extériorisation des singularités individuelles via la mise en visibilité de certains traits identitaires s’appuie ainsi sur la mobilisation d’éléments écrits (sociodémographie, posts, statuts, citations, articles, etc.) sonores ou indiciels (playlists, photos, vidéos, etc.) mettant au jour des traits distinctifs physiques, sociaux ou culturels, ainsi que des habiletés à produire des contenus hétérogènes. La liste des identitèmes mobilisables est pléthorique et la plasticité du signe numérique ne fait qu’accentuer les possibilités formelles de mettre en scène ce qui jusqu’alors pouvait être (ou non) refoulé « derrière les décors de la vie sociale ». Âge, sexe, diplôme, profession, opinions politique et religieuse, orientation sexuelle, goûts, hobbies, récits intimes, photos de soirée, autoproductions, quizz, applications, adhésions à des communautés électives, traces d’interaction, réseaux d’« amis », etc., sont autant de prises et de signes pouvant participer d’une écriture de soi et ciseler des facettes identitaires qui s’offrent à l’hétérogénéité des regards. L’exposition de soi sur les sites de réseaux sociaux relève donc d’un phénomène de construction d’identités narratives (i.e. d’énoncés de valeur renforçant l’image positive de soi – Ricœur, 1990) s’apparentant à une mise en récit de facettes de soi, « processus dynamique, public et relationnel qui couple l’expression à la reconnaissance » (Cardon, 2008 : 100).

38Cette sélection est donc plus ou moins informée et réfléchie, notamment vis-à-vis du fait qu’il s’agit toujours de se soumettre à un ou plusieurs regards singuliers (soi, sa famille, des amis précautionneusement ratifiés et/ou bien des individus dont on ne connaît rien) susceptibles d’impliquer un jugement sur les choix de mise en visibilité ainsi effectués. Aussi, l’exposition de soi suppose une prise de risque dont il n’est pas toujours aisé d’évaluer l’exact niveau. Les sanctions aussi bien positives que négatives font partie des attendus de l’exercice que l’on accompagne, de ce fait, de jeux identitaires oscillant entre le dévoilement radical, la dissimulation et le travestissement, et s’enchevêtrent dans des configurations identitaires singulières dont on espère pouvoir tirer quelque rétribution symbolique.

39Utilisés ainsi, les SNS renforcent sans doute la tendance au contrôle social du processus de civilisation repérée par Elias (1973, 1975), celle qu’ont les individus à davantage s’observer et à observer les autres. Ils augmentent aussi remarquablement les capacités des individus à configurer des profils identitaires conformes aux différentes facettes de leur personnalité. Les SNS facilitent enfin la rencontre de ces facettes avec des publics inédits susceptibles d’en approuver ou non les spécificités et concourent donc à décompartimenter les espaces électifs (intimes ou privés) qui sont habituellement mis en correspondance avec les traits individuels sélectionnés et exposés. Ce qui est d’habitude retranché de l’espace social des échanges intersubjectifs et retiré des possibles jugements externes pour « préserver et élaborer son expérience à l’abri des regards » se trouve là réinvesti en ligne dans le « domaine de la visibilité commune » (Fœssel, 2008b : 13). Il faut toutefois noter que la possibilité, parfaitement envisageable techniquement, de se construire un répertoire large d’identités numériques que l’on donnerait à voir à autant de publics différenciés ne semble mobilisée que par une très mince frange des utilisateurs de SNS. La multiplicité des identités et des cloisonnements des publics est semble-t-il une potentialité rarement actualisée, sans doute parce que la production de facettes de soi variées et des écosystèmes relationnels susceptibles d’en assurer la reconnaissance est un travail des plus conséquents, demandant du temps et un fort investissement. Les identités narratives les plus couramment rencontrées se structurent, soit autour d’un seul et unique univers symbolique que l’on réserve à un public plutôt ratifié – cet univers pouvant être par ailleurs très complexe (je suis ceci et en voici de multiples signes) –, soit condensent des éléments identitaires disparates dont le rassemblement en un même profil crée un agencement singulier (je suis ceci, ceci et cela) qui s’adresse généralement à des publics plus hétérogènes, amalgamés dans des réseaux relationnels hybrides.

40L’impudeur peut se définir comme le risque pris par une personne quand elle ne réserve pas la monstration de certains de ses attributs identitaires à la sphère restreinte dans laquelle ils trouvent habituellement à s’exprimer. Les translations de l’intime vers le privé et le public, ainsi que les mouvements du privé vers le public créent des situations inédites de procès en légitimité où les nouveaux observateurs de ces expositions de soi sont possiblement porteurs de désapprobation morale. Le décloisonnement des sphères intime et privée et l’élargissement des publics peuvent par ailleurs revêtir un caractère volontaire et être contrôlés au moins partiellement par l’individu qui décide de s’exposer. La mise en visibilité de soi se trouve alors soumise à un examen qui en fixe les cadres et tend à en prévoir les effets sur les spectateurs, et par ricochet, les conséquences sur celui qui se dévoile. Ces opérations de contrôle s’appuient sur une connaissance plus ou moins experte des publics visés, sur la compréhension de l’impudeur comme rapport social et sur une forme d’agir stratégique dont l’objectif est de déclencher des réactions bénéficiant potentiellement à celui qui s’expose. Il va sans dire que les conséquences de ces décloisonnements sont néanmoins difficilement évaluables. Ils sont d’autant moins cernables que la publicisation de soi s’effectue vers des publics larges et indifférenciés. Les glissements de l’intime ou du privé vers le public sont ainsi particulièrement porteurs d’incertitudes. Le caractère non prévisible des effets de la mise en visibilité de soi et les risques qui lui sont adjacents (jugements négatifs, condamnations morales, stigmatisations, etc.) sont évidemment davantage marqués dans les situations où l’élargissement des publics du soi n’a pas été particulièrement pensé : soit par manque de sensibilité ou d’intérêt au problème, soit parce que, dans le cas des SNS, le décloisonnement peut être le résultat d’un programme d’action du dispositif technique, mais aussi potentiellement, le corollaire d’une initiative d’un tiers mettant en ligne des données (texte, photos, etc.) montrant une facette spécifique de soi que l’on n’aurait pas nécessairement souhaité dévoiler. Ce qui se trouve alors fragilisé, c’est la possibilité d’établir un rapport positif à soi passant par l’expression de soi et l’adoubement par autrui des facettes exposées. La problématique de la reconnaissance s’invite donc au centre d’une sociologie de l’exposition de soi.

De la reconnaissance de singularités subjectives

41Pour Honneth, les conditions de réalisation de soi sont nécessairement liées à des relations de reconnaissance, c’est-à-dire à des formes de confirmation mutuelle du caractère autonome et individualisé des personnes. Elles sont donc profondément intersubjectives : « la liberté de se réaliser soi-même dépend de conditions qui ne sont pas à la libre disposition du sujet humain, mais ne sont remplies que grâce aux partenaires de l’interaction » (Honneth, 2008c : 53). Le philosophe distingue, nous l’avons vu, trois sphères normatives de reconnaissance que les sujets investissent afin d’obtenir confiance, respect et estime sociale de soi, c’est-à-dire les éléments conférant un sentiment de dignité. Cette tripartition théorique ne peut toutefois rendre pleinement compte des phénomènes que nous souhaitons ici explorer. En effet, les formes de reconnaissance identifiées par Honneth, si elles posent bien les fondements nécessaires d’un bien-être social et individuel (i.e. l’existence d’une autonomie entendue comme contrôle de son investissement subjectif dans l’action et possibilité de se rapporter à cette dernière comme le fruit – même partiel – de cet investissement), ne peuvent toutefois pas être considérées comme les clauses suffisantes de l’entretien d’un rapport global à soi qui serait, dans ces conditions, nécessairement positif (Le Blanc, 2007).

42Concernant les phénomènes sociaux qui nous intéressent plus particulièrement dans le cadre de ce chapitre, les formes de reconnaissance recherchées sont particulièrement diversifiées, dans la mesure où elles sont en lien avec la structure des identités des individus et des facettes de leur personnalité qu’ils exposent et dont ils cherchent à faire attester la valeur. Il s’agit là, non pas d’expérimentations identitaires, mais de dévoilements organisés de ce que les individus estiment être leur(s) identité(s) per se ou leur subjectivité, qu’ils cherchent à faire adouber et faire ainsi l’expérience de leur liberté à exprimer leurs singularités. Les travaux d’Emmanuel Renault sont à cet égard éclairants. Il défend que le rapport positif à soi est aussi en liaison avec des modalités de reconnaissance visant plus directement l’identité personnelle des individus qui demandent à être regardés et reconnus à partir de critères identitaires singuliers. Le rapport positif à soi serait donc également dépendant d’un saisissement bienveillant de singularités identitaires individuelles qui n’est pas complètement similaire aux processus qui permettent d’acquérir confiance, respect et estime sociale de soi. Complémentaire au sentiment de dignité, cette forme de reconnaissance apporterait, comme nous l’avons suggéré supra, une estime subjective de soi s’appliquant à la valeur d’un soi tel qu’il est perçu par l’individu lui-même, c’est-à-dire en conformité avec l’idée toute personnelle qu’il se fait de lui-même, au-delà du sentiment de dignité qu’il peut par ailleurs éprouver de manière plus ou moins sensible : « c’est dans notre identité que, pour nous, se joue la valeur de notre vie et c’est elle qu’il nous faut faire reconnaître si l’on veut faire reconnaître notre valeur » (Renault, 2004 : 78).

43La reconnaissance de la dignité porterait donc globalement sur la valeur d’un soi de portée universelle, tandis que la reconnaissance de l’identité serait tournée vers un soi sujet individuel issu d’une élaboration subjective pratique et relevant de formes de rapport à soi passant par la mobilisation du regard et du jugement d’autrui. Les individus que nous avons enquêtés se considèrent en effet comme des sujets uniques et singuliers dans ce qu’ils sont (marquer une différence identitaire), mais également parce qu’ils osent précisément afficher leur singularité en sachant que cet exercice de monstration de soi n’est pas toujours conforme aux normes de la pudeur en vigueur (prendre le risque de cette différence). Aussi, les grammaires de la reconnaissance sont-elles ici hétérogènes car elles répondent aux singularités identitaires mises en évaluation et ne correspondent pas à des domaines normatifs définis a priori. Elles sont davantage « le théâtre de conflits d’émotions et de perceptions subjectives que véritablement le lieu de désaccords pouvant se prévaloir de règles consensuelles. La véhémence affirmative de la dénégation de soi vient de l’incommensurabilité radicale des regards subjectifs en présence, en l’absence souvent de critères objectivables pour le départager » (Martucelli, 2002 : 306).

44La nature des identitèmes mis en jeu, avons-nous déjà remarqué, est très variée. Opinions politiques ou religieuses, préférences sexuelles, appétences culturelles, sentiments, intimité corporelle, etc., sont autant de médiations à partir desquelles peut se construire une demande de reconnaissance. La plupart du temps, les éléments identitaires exposés se combinent pour définir les contours d’une facette singulière censée avoir une certaine valeur dont on cherche à avoir la confirmation par autrui et dont la condition de possibilité passe par la désintimisation/déprivatisation. Se pose donc la question du type de valeur que l’on cherche à faire reconnaître, ainsi que du type de normes sociales et de publics susceptibles de reconnaître effectivement le ou les traits identitaires souhaitant être mis en évaluation sous le regard d’autrui. La quête de reconnaissance identitaire est une démarche socialement située (pas d’identité sans socialisation) qui s’adresse à des autrui eux-mêmes socialement ancrés et dont la proximité et la tolérance aux valeurs montrées et mises en jeu leur permet d’accéder diversement (i.e. de manière plus ou moins favorable) à la demande de reconnaissance qui leur est faite. Cette dernière porte sur des formes spécifiques d’estime fondées sur la reconnaissance de singularités subjectives, c’est-à-dire sur la reconnaissance des qualités particulières par lesquelles les individus se caractérisent dans leur identité plurielle. À la multiplicité des agencements identitaires rendus visibles répond censément une multiplicité de formes de reconnaissance en tant que celles-ci portent sur des identités-valeurs aux multiples inflexions. Les rapports d’estime sont nécessairement pluriels car ils se fondent sur des relations intersubjectives qui, si elles prennent forme sur une toile de fond commune qui est celle des régimes de régulation de la pudeur, relèvent surtout d’ajustements entre des individus dont les valeurs et les éthiques sont ou non communes :

« La notion même d’estime variant selon la sorte de médiation qui rend une personne ‘‘estimable’’. […] Il en résulte que l’estime sociale n’échappe pas aux conditions interprétatives solidaires du caractère symbolique des médiations sociales » (Ricœur, 2004 : 316-317).

2- IMPUDEUR CORPORELLE ET RECONNAISSANCE

45Nous nous proposons de considérer à présent quelques exemples de ces demandes de reconnaissance fondées sur l’affirmation de singularités subjectives, mais dont la particularité est de passer par la mise en visibilité sur des sites de réseaux sociaux de corps plus ou moins dénudés. Le choix de prendre pour terrain privilégié l’impudeur corporelle se justifie dans la mesure où ses territoires figurent parmi les plus conventionnés. Le contrôle de l’accès et de l’examen de la nudité est un domaine de la pudeur socialement sensible, par rapport auquel tout un chacun se doit de disposer de règles de réserve envers lui-même et autrui, lui permettant d’ajuster au mieux sa conduite aux attendus d’un vivre en commun civilisé. En même temps, les frontières de la pudeur corporelle sont fortement travaillées par des logiques de tolérances indifférentes (cf. infra) et ne cessent d’être en constante négociation, mettant aux prises les multiples intérêts des citoyens, des politiques, des marchands, etc. Fonder une demande de reconnaissance (i.e. susciter une réaction positive à des « qualités identitaires ») sur de telles bases de l’exposition de soi, c’est inscrire sa personne dans un espace de perception relativement trouble, donc prendre, certainement plus que dans d’autres contextes, le risque de ne pas obtenir satisfaction dans cette recherche d’estime subjective de soi. Cette difficulté singulière rendant incertaine la félicité de l’entreprise nous a amené à prêter attention aux éléments qui en conditionnent la réussite ou au contraire l’échec.

46Parmi la vingtaine d’entretiens que nous avons réalisés, six ont été plus spécifiquement conduits auprès de personnes se livrant à des dévoilements corporels en ligne. Les données statistiques de l’enquête Sociogeek identifient ce type de mise en visibilité de soi comme étant plutôt le fait de jeunes hommes peu diplômés et occupant des positions plutôt basses au sein de l’espace social. Nos observations en ligne nous ont toutefois amené à repérer que la gent féminine mobilisait aussi de telles formes de présentation de soi, à ceci près que la nudité exposée semblait moins « ordinaire », moins crue, et son expression concrète largement plus contrainte et tendue vers un érotisme soft et esthétisant. La nudité corporelle féminine, davantage mise en scène et sujette à de plus nombreux apprêtements, s’adosse sans doute plus explicitement à des demandes de reconnaissance de singularités subjectives que son équivalent masculin, ce qui nous a conduit à en privilégier ici l’analyse.

Nudité corporelle féminine et exposition de soi

47En premier lieu, nous nous arrêterons sur le cas de Darling. « Darling » est le pseudonyme choisi par une jeune femme de 21 ans, étudiante en licence de sciences politiques. Issue d’une famille culturellement et financièrement bien dotée, lycéenne brillante et musicienne confirmée, Darling décide, l’année de son baccalauréat, d’investir par provocation et par goût du défi, affirme-t-elle, un domaine dont elle ignore tout : la photographie, mais en tant que modèle « de charme », puis BDSM (Bondage, Domination et Sado-Masochisme) et enfin fétichiste. Après de nombreuses séances de shooting amateur qui lui rapporteront de conséquents revenus financiers et lui apprendront surtout le « métier », elle vise rapidement une insertion dans le milieu professionnel. Aidée par une plastique avantageuse dont elle prend grand soin (« sinon je deviens vite boulotte »), un book déjà conséquent et « une image de bosseuse cherchant toujours à s’améliorer », elle perce très vite et devient, en quelques mois, l’un des mannequins parisiens les plus demandés dans la spécialité. À la difficulté de s’engager, encore mineure, dans un domaine d’activités très spécialisé, fermé, qu’elle ne connaît que peu et où le capital symbolique est un sésame dont elle ne dispose pas encore, Darling répond par un fort volontarisme porté par une confiance en soi acquise tôt dans l’enfance et à l’adolescence, au fil des épreuves qui parsèment son court itinéraire biographique : place à prendre au sein d’une large fratrie, auditions répétées au conservatoire, concerts en tant que soliste, forte personnalité à assumer vis-à-vis de pairs lycéens la jugeant négativement, etc. Le désir de pénétrer un milieu à la réputation sulfureuse, en décalage avec les espaces conventionnellement habités par les jeunes adultes est à l’évidence davantage une opération de distinction qu’une réplique à une situation personnelle peu enviable. Déjà reconnue pour ses talents artistiques, scolaires et entretenant des liens affectifs forts avec son cercle familial le plus proche (mère, frères et sœurs), ses motivations tiennent à une demande de reconnaissance très focalisée visant à compléter le répertoire des rétributions symboliques dont elle bénéficie par ailleurs. C’est l’ambition de se faire reconnaître aussi pour son physique qui l’incite à s’exposer « autrement qu’en faisant la rebelle, en portant des mini-jupes et se faire prendre pour une garce ». Et d’ajouter :

« Sur les photos du début, portrait-mode-beauté chiant (rires), j’étais jolie… C’est con, mais ça fait beaucoup. Ça fait énormément à 17 ans… Je me trouvais honnêtement bien gaulée, mais sur les photos j’étais jolie… Quand je rentre chez moi, les photos elles sont bonnes, j’ai fait beaucoup mieux que ce que je suis dans la vie, j’ai rencontré des gens vachement sympas, j’ai porté des tenues absolument magnifiques que je ne peux pas mettre dans la rue. J’ai un petit peu changé de monde. Ce qui me fait triper, c’est, toi, faire un truc vachement bien, toi personne normale. Il y a deux temps dans la photo : le moment où tu la fais, et le moment où elle existe, et les deux apportent des gratifications. La première c’est être fière de soi parce qu’on a fait quelque chose de super, la deuxième c’est être contente de soi parce que les autres admirent. La première c’est plus une recherche de qualité, tandis que la deuxième c’est plus du flattage d’ego, mais on ne flatterait pas mon ego si j’avais pas fait quelque chose de qualité. Et surtout, les photos ont eu un excellent accueil sur Internet de plein de gens qui se sont subitement mis à me trouver trop géniale, surtout quand j’étais toute nue d’ailleurs (rires). Les gens ils étaient cool et réaliser ces photos c’était vraiment magnifique. Je n’y serais pas allée si j’avais pas été canon dessus ».

48Les gratifications ainsi obtenues auprès d’un public réceptif qu’elle n’avait pu trouver au sein des différents cercles relationnels qu’elle fréquentait et qui jugeaient déplacée son aspiration à la mise en valeur de sa plastique (ami(e)s, sœurs, mère, etc. – « ma grande sœur a atrocement honte de ce que je fais, mais elle a bien vu qu’elle n’arriverait pas à me faire arrêter et que c’est mon activité épanouissante ») l’encouragent alors à continuer sur cette voie, d’aller chercher sur le réseau des réseaux un auditoire sensible à cette forme d’expressivité et susceptible de lui apporter, à une autre échelle, les éléments de reconnaissance qu’elle convoitait :

« Book.fr a tout fait pour moi, vraiment. C’est un site où on paye à peu près un euro par mois pour avoir un book construit et plusieurs galeries facilement actualisables, une interface pas très customisable, mais vraiment très très claire et qui a son propre moteur de recherche avec un nombre de critères ébouriffant. Donc à partir de là, j’étais très facile à trouver. Pour un peu qu’une personne de bon niveau ait un peu d’ambition, cette personne pouvait se dire : ‘‘Celle-ci, elle n’est pas trop moche, je vais en faire quelque chose’’ ».

49Au fur et à mesure que Darling trouve ses choix et ses ambitions confortés par les félicitations et les propositions de séance qu’elle reçoit (près de 160 séances en 18 mois), sa stratégie de mise en visibilité va se déployer sur différentes interfaces qu’elle construit en complémentarité et sur lesquelles elle garde un contrôle des plus serrés. Un site Web, un blog, des pages sur MySpace et Facebook (FB) vont lui permettre d’entretenir ses liens avec la communauté d’intérêts investie (le milieu fétichiste parisien), mais également d’étendre sa surface de contact avec des audiences diverses auxquelles elle destine, via ces différents outils, des versions nuancées de « Darling ». Pièce maîtresse de sa mise en visibilité, le site lui sert de support professionnel (galeries gratuites et payantes, près de 700 photos) et de dispositif d’intéressement pour les photographes à la recherche de modèles. Le blog supporte, lui, un récit plus « fleur bleue » de la vie quotidienne de la jeune mannequin, censé la rendre « plus accessible ». Comprenant nettement moins de photographies, il est aussi une invitation à se rendre sur son site, tout comme sa page MySpace qui constitue un « produit d’appel », avec un portfolio destiné au plus grand nombre, faisant par ailleurs la démonstration de sa notoriété (via son inscription dans nombre de top friends notamment) et lui permettant de « travailler son relationnel ». Enfin, son profil FB privé présente une « Darling-copine » moins soucieuse de son apparence, profil réservé à des amis-spectateurs ratifiés, dont la plupart sont connus et fréquentés lors de soirées ou de séances photo. Cet ensemble étagé d’écriture d’un même soi, mais sous des déclinaisons plus ou moins travaillées et pensé en des termes fonctionnels particuliers, lui permet d’accumuler des marques de reconnaissance (séances photo, publications, abonnés payants, invitations, compliments, etc.) et d’inscrire ainsi sa personne dans un environnement qui lui semble enviable et sous-contrôle, dans la mesure où les bénéfices symboliques retirés lui apparaissent comme l’aboutissement direct d’un investissement dont elle évalue et maîtrise les coûts :

« Je peux prendre un plaisir immense à regarder une de mes photos, mais je suis comme le junky, je sais que c’est possible d’avoir plus donc je les mets en ligne sur mon MySpace et là, il y a soixante personnes qui me disent : ‘‘Elles sont trop cools tes photos, j’adore !’’. Il y a même des photographes qui me disent : ‘‘J’ai adoré le thème de telles photos est-ce qu’on pourrait l’approfondir ?’’, alors ça j’aime encore plus et donc je peux pas m’arrêter là. La gratification suprême, je crois que c’est le Webzine pas vulgaire centré sur l’actualité fétichiste en tant que mode qui me consacre un article en parlant de moi comme la fetish model française super connue et qui s’imaginait que j’étais dans le milieu depuis super longtemps ».

50Une autre enquêtée partage également des expériences assez proches de celles de Darling. « Jude d’Anvers » est à la fois la marque et le pseudonyme d’une jeune créatrice de vêtements et de lingerie éprise de la mode « pin-up », qui se définit comme une « provinciale timorée, montée à Paris » après son baccalauréat pour faire des études de stylisme. Issue d’une famille d’extraction relativement modeste (ses parents ont longtemps été employés avant de prendre la gérance d’un restaurant), elle affirme avoir passé une enfance et une adolescence « très banales » et se décrit, à cette époque, comme une fille particulièrement timide manquant singulièrement de confiance en elle, « vraiment pas exubérante » et « sans histoire ». À la sortie de ses études supérieures dans un institut privé parisien, Jude d’Anvers garde très peu de contacts avec ses pairs-étudiants qu’elle ne considère guère intéressants, car trop peu passionnés : « beaucoup étaient des filles ou des fils à papa qui faisaient ça pour s’occuper ». Elle trouvera alors du travail par intermittence dans le prêt-à-porter, sans pouvoir s’y épanouir pleinement, ni s’y constituer un réseau de relations stables. Profitant d’une période de recherche d’emploi pour effectuer « un bilan professionnel et personnel », elle décide à 25 ans de vivre de manière encore plus investie sa passion pour l’univers « pin-up » qu’elle apprécie d’abord avec le regard d’une professionnelle de la mode. Résolue à « franchir le pas » et ne plus être seulement spectatrice, elle décide de reprendre des cours de danse et participe rapidement, comme danseuse et strip-teaseuse, à une troupe new-burlesque amateur, mais « de bon niveau ».

51Jude d’Anvers possède un ensemble d’espaces numériques (site Web, MySpace et Facebook) qu’elle décline et agrémente selon les principes d’un dispositif étagé assez similaire à celui mis en place par Darling (elles sont d’ailleurs amies sur FB – sans vraiment se connaître – et partagent une partie de leurs relations en ligne). Le cas de Jude d’Anvers est intéressant, dans la mesure où elle met en visibilité un univers « sub-culturel » foisonnant et particulièrement cohérent. Ses activités personnelles d’« effeuilleuse » côtoient, en images, ses pratiques professionnelles de styliste-modéliste, mais aussi un ensemble de signes d’appartenance à ce milieu singulier dont l’assemblage fait d’elle une sorte de parangon de l’amatrice néo-burlesque : goût affirmé pour le style vintage, les tatouages, le rockabilly, fan des pin-ups Bettie Page ou Cora Dee, des girls-shows américains, membre d’un cinquantaine de groupes labellisés « burlesques » tels que : Bart & Baker parties, Burlesque à Paris, Rebel pin-ups, Darkteaser’s Garter Lounge, L’école du cabaret de la joie, etc. Courant érotico-artistique, le burlesque se caractérise par une identité visuelle forte portée par une esthétique raffinée qui ne cesse de jouer avec les frontières de la pudeur, mais dont les incursions dans l’érotisme sont nuancées par des références au style glamour qui en amenuise la portée transgressive. Le contrôle du dévoilement corporel est par exemple soumis à des règles strictes et codifié dans des postures qui répondent aux canons particuliers de la pudeur burlesque :

« Le style pin-up ça doit rester mignon, il n’y a pas de trash. Un strip-tease burlesque, au pire tu finis avec une culotte ou un string et des nippies [cache-tétons], mais jamais moins. Pour ne pas tomber dans la vulgarité, il y a des poses proscrites et on ne voit rien. Ma mère, je lui montre mes photos ».

52De facto, les productions en ligne de Jude d’Anvers se caractérisent par un respect strict des règles du dévoilement burlesque et répondent pleinement aux prescriptions esthétiques ayant cours au sein du mouvement « pin-up ». Ce qui pourrait être considéré comme de l’impudeur corporelle est ici transcendé par des conventions artistiques singulières. Que ce soit sur son site Web, vitrine de ses créations vestimentaires, ou sur son profil FB qui donne à voir un « univers plus personnel » où les mises en scène portent non plus sur des objets de mode, mais sur sa personnalité s’exprimant en tant que modèle, danseuse ou strip-teaseuse, ce qui est montré s’avère extrêmement codé, et visuellement, parfaitement homogène. L’expression de soi est ici concomitante et indissociable de la mise en visibilité d’un univers culturel singulier qui fournit un cadre fort aux options de décodage des expressivités de Jude d’Anvers et en clôture tendanciellement la diversité sémantique (Hall, 2008). L’étrangeté désuète des représentations propres au milieu burlesque positionne (les contenus de) la styliste-modéliste dans un espace de réception qui fait d’elle un personnage de théâtre dont on ne connaît à l’évidence que ce qu’elle veut bien laisser affleurer. D’elle-même on ne peut appréhender que la facette pin-up créatrice sans avoir de véritable prise pour saisir d’autres éléments intimes de sa vie personnelle. « Ce qui n’est pas montrable, affirme-t-elle, c’est les problèmes personnels, la vie amoureuse ou des discussions personnelles entre amis, ça non ». Cette apparence fictive du « rôle » qu’elle semble jouer et dont elle a pleine conscience qu’il lui offre un écran de protection (ce n’est pas Moi, c’est Jude d’Anvers) se redouble d’une autre forme de prudence, celle que lui apporte la sélection assez drastique de ses publics sur les bases de la présomption qu’elle fait (et donc de ses propres compétences à décrypter les profils des autres) quant à leurs capacités à décoder ses productions de soi conformément aux règles qui ont prévalu à leur encodage :

« Les mecs louches qu’ont 15 000 amis qui sont 15 000 filles qui montrent leurs seins, je ne les accepte pas et ils ne verront jamais mes photos. Internet, c’est une rencontre entre des gens qui sont exhibitionnistes à montrer leur photo et des gens qui sont là pour les voir. Mais eux aussi ils exposent leurs envies, leurs attentes et on peut filtrer là-dessus. Dans mes 350 amis Facebook, je vais toujours voir la page et essayer de comprendre pourquoi ils veulent faire partie de mes amis. S’ils n’ont pas l’air un peu intéressé par le milieu pin-up/burlesque je ne vois pas trop l’intérêt ».

53Son objectif est toutefois d’ouvrir ses pages au maximum de nouveaux contacts susceptibles d’y apprécier tout ou partie des éléments qui y sont déposés, afin de ne pas rater les possibilités de nouveaux projets qu’elle pourrait conduire avec amateurs, photographes, créateurs de mode ou clients potentiels. Mais cette démarche, pour autant qu’elle puisse paraître utilitariste, marque également la volonté d’une recherche de reconnaissance qui ferait d’elle une artiste à part entière. C’est le sentiment de sa propre valeur dont elle cherche à faire l’expérience, en donnant quelque signe évident de son aptitude à oser se mettre raisonnablement en danger sous le regard d’autrui. Cette volonté de recouvrement de l’estime subjective de soi possède en l’occurrence un caractère correctif. L’exposition de soi est alors une preuve adressée à la fois à elle-même et aux autres attestant qu’elle a bien été restituée dans sa capacité à s’affirmer et se construire en positif. Jude d’Anvers affirme ainsi s’amuser de temps à autre à rechercher sur Facebook des vieilles connaissances de son enfance ou de son adolescence, afin de les surprendre et leur montrer combien elle a pu changer :

« Les critiques du milieu c’est du tout cuit forcément, mais ce que j’aimerais avoir c’est aussi des critiques extérieures et avoir un avis extérieur sur mes créations, mais aussi le reste. C’est un tout. Il y a un fil conducteur entre ma personnalité à moi et mon travail. Quand on apprécie mon travail c’est un peu moi tout entière qu’on apprécie, c’est comme un tout cohérent : mon travail, moi et ma personnalité. Le fait de m’exposer c’est un peu le moyen de contrecarrer le fait qu’à la base je suis très timide et effacée. Montrer mon travail ou faire de la scène et de montrer tout ça sur Internet c’est un moyen de soigner ma timidité et de me montrer capable de m’exposer. Se dire qu’on a osé le faire, c’est d’abord retirer de la fierté par rapport à soi, montrer qu’on a osé le faire. Ça c’est déjà un contentement personnel et en plus si on a un bon accueil, alors là c’est un gros plus, ça fait du bien ».

Façonnage de l’expression, cadrage des impressions

54Ces deux exemples d’individualités exposées tendent à nous montrer que la confirmation des identités passe de fait par leur socialisation et le regard d’autrui. C’est par la reconnaissance intersubjective de singularités que les individus entendent obtenir les gratifications qui leur manquent pour asseoir ou confirmer leur identité et ainsi accéder à un rapport positif à soi. Ce que réussissent Darling ou Jude d’Anvers c’est à se constituer une identité positive par le contrôle de leur représentation et corrélativement, la stabilisation de rapports de reconnaissance qui sont autant de confirmations pratiques de leurs particularités subjectives. Si le succès de cette entreprise résulte du maintien d’une séparation des publics (Goffman, 1973) afin de mobiliser des spectateurs avertis et ciblés pour préserver les impressions suscitées chez autrui et garantir le succès de la représentation, il tient aussi, pour une large part, à la maîtrise d’écritures de soi plus stratégiques, davantage calibrées pour déclencher chez les différents regardants des retours conformes à leurs attentes d’assurance/renforcement de leur valeur personnelle. Comme l’a noté Eva Illouz pour les sites de rencontres en ligne, les technologies d’Internet contribuent à une textualisation des subjectivités, « c’est-à-dire à un mode d’appréhension du moi dans lequel celui-ci est externalisé et objectivé par le recours à des images et au langage » (Illouz, 2006 : 145). Nous nous proposons de traiter quelques-unes des marques discursives (posts, commentaires, topiques relationnelles, etc.) que Darling et Jude d’Anvers ont pu publier sur leur profil Facebook ; celles-là même qui fonctionnent comme autant de ressources pour la reconnaissance et la valorisation globale de leurs singularités subjectives.

55Les sociologies interactionnistes (e.g. Mead, 1963 ; Goffman, 1973) montrent que l’expression publique qu’un individu déploie à travers son discours et ses gestes fonctionne comme un élément structurant du cours de l’interaction, en tant qu’elle oriente les impressions produites chez les coparticipants et les procédés de coordination locale dans l’échange. Issues de l’observation d’interactions en coprésence, ces explications offrent également un cadre d’analyse pertinent pour traiter les procédés de présentation de soi dans les échanges médiatisés et asynchrones produits sur les SNS. L’analyse des pages Facebook de Darling et Jude d’Anvers montre par exemple que les multiples contenus qu’elles mettent en ligne font émerger une expression clairement identifiable, qui s’articule autour de deux positions corrélées : celle de « copines » d’une part, et celle de mannequin fétichiste pour Darling et de styliste-modéliste/performeuse burlesque pour Jude d’Anvers d’autre part. Celles-ci s’observent à travers les nombreux échanges entre « amis », activités de divertissement (e.g. les quizz) et micro-récits de vie qui constituent pour partie le contenu de leurs profils FB respectifs, comme en témoignent ces extraits de « statuts » :

Jude d’Anvers passe son permis moto le 18 mars (27/02/09) ; passe son permis le 18, ça approche… (9/03/09) ; J-4 ! ! ! ! (14/03/09) ; plus que 23h ! ! ! besoin de réconfort ! ! (17/03/09) ; dans les cartons… (29/03/09) ; a mis plein de nouvelles photos sur son site… http://www.judedanvers.book.fr (1/04/09) ; encartonne encore et toujours (3/04/09) ; is a real parisian lady now ;) (6/04/09) ; sera la surprise de minuit, samedi aux ursulines (9/04/09) ; galère avec son pc pour installer Internet (13/04/09) ; doit retourner chez Ikéa... qui veut des crayons ? (18/04/09) ; parisienne heureuse (21/04/09) ; a enfin Internet en vrai J (22/04/09) ; se donnera en spectacle au Cabaret de la Joie, samedi de 20h à 22h (26/04/09) ; doit reprendre un rythme normal, ça va être le plus dur ! (27/04/09), etc.

Darling organise un diner pré-fip [FestishInParis] et bien entendu tout le monde a du retard ! ! ! ça m’apprendra à inviter des modèles ! ! lol (28/02/09) ; se remet de la FIP (1/03/09) ; range son appart’ histoire de ne pas accueillir des gens qu’elle aime beaucoup dans un taudis. Doute de l’effet glamour de la chose (13/03/09) ; merci tout le monde pour hier soir, c’était super cette petite soirée (15/03/09) ; a un week-end hyper chargé (18/03/09) ; mal aux pieds (2/04/09) ; crêpes, copains, ça va (12/04/09) ; se met à la photo, n’est pas très bonne (12/04/09) ; se fait un marathon matrix avec son homme (25/04/09), etc.

56Bien que la position informelle de « jeune fille dans son quotidien parisien » constitue l’un des outils de catégorisation et de structuration de l’expression des deux enquêtées, on remarque que nombre des items qu’elles publient sont aussi orientés vers la mise en visibilité des milieux fétichiste et burlesque au sein desquels elles évoluent. C’est alors leur statut « professionnel », c’est-à-dire la représentation d’une valeur sociale spécifique dont elles se sentent porteuses, qui est donnée à voir. La position de mannequin fétichiste ou de styliste-effeuilleuse burlesque est ainsi continument présente et réaffirmée.

57La mise en visibilité de cette seconde position s’opère via la conjugaison de pratiques relationnelles, interactionnelles et discursives dont l’adhésion à des communautés électives proches de leurs singularités subjectives est un exemple. Elle se traduit également par l’ajout continu de nouveaux amis qui sont engagés dans le milieu fétichiste ou burlesque, et dont elles commentent ensuite les réalisations et les performances : « Darling aime la photo de Axel de Terra », « Jude a commenté la photo de Joanne Elektrik », etc. Le déploiement de cette image de soi s’incarne par ailleurs dans une organisation spécifique du discours, entendu ici comme l’ensemble des ressources textuelles (linguistiques et iconographiques) publiées. On note ainsi que Darling procède de façon systématique à la mise en récit de ses séances photo : elle annonce la séance à venir (e.g. « shooting demain »), met ensuite en ligne les portraits signés qui ont été réalisés par le photographe, puis ajoute un commentaire positif des photos et/ou des méthodes de travail du photographe (« séance photo avec rose angel hier après-midi. Elle travaille vite en plus d’être sympa ! ! »). Ces séquences d’énoncés se clôturent généralement par des commentaires positifs produits par ses amis FB, dont parfois le photographe lui-même. Adressés autant à ses publics sur Facebook qu’à elle-même, les très nombreuses photos et commentaires mis en ligne fonctionnent alors comme autant de ressources pour la réaffirmation de son activité de mannequin, le maintien de sa réputation de « bosseuse », mais aussi le rappel de sa cordialité, élément essentiel qui lui garantit une bonne image et lui permet de développer des contacts de travail dans le milieu fétichiste. Pour ce qui concerne Jude d’Anvers, la mise en scène de sa position « pro » s’opère notamment par l’exposition de portraits réalisés par des photographes (séances lors desquelles elle porte ses propres créations ou lors de spectacles burlesques), mais aussi par la réédition hebdomadaire d’une même formule précisant les différents attributs identitaires qui la caractérisent et servent de badge à son propre « fan-club ».

Jude d’Anvers styliste modéliste, créatrices de vêtements pour pin-up ou pour la scène burlesque, customisatrice, burlesque performer en devenir... Artiste visuel :140 fans

58Fonctionnant tout à la fois comme outil d’auto-identification et comme guide de lecture, cet énoncé rappelle la démarche artistique professionnelle dans laquelle la jeune femme est engagée et (re)dessine le mode d’interprétation des autoportraits présentant un dévoilement corporel que cette dernière expose sur son FB. Ainsi, les notions de performance artistique et de promotion de la performance sont-elles continûment réactualisées, tout en restant associée à un cadre de participation amical.

59Coordonnée aux deux types de sociabilité répertoriés dans leurs friendlists (des relations amicales faisant également partie du milieu fétichiste ou burlesque d’une part, et des relations professionnelles – photographes, mannequins, danseurs, strip-teaseuses, créateurs, etc. – d’autre part), la double position que Darling et Jude d’Anvers déploient sur leur profil s’inscrit ainsi dans deux cadres de participation et deux formats de production spécifiques qui ne cessent d’être savamment intriqués. Le mariage de ces deux positions tend alors à former un ensemble cohérent de significations dont l’objectif est de présenter leur position (potentiellement impudique) de mannequin fétichiste et de styliste effeuilleuse dans une perspective tout à la fois professionnelle et chaleureuse, de façon à cadrer les impressions qu’elles suscitent chez les regardants et, par là-même, à définir le sens de la situation dans laquelle regardées et regardants s’inscrivent. C’est en effet par l’élaboration et le maintien d’une expression singulière et homogène centrée sur l’exposition de la performance artistique, l’esthétisation du dévoilement, la (dé)monstration d’une attitude sympathique et la sélection d’un public averti que Darling et Jude d’Anvers parviennent à une définition de la situation et à un cadrage des impressions qui leur permettent d’appeler à une appréciation positive de leurs singularités subjectives. En projetant leur définition de la situation et leur singularité identitaire, elles adressent à leurs « amis » une revendication morale par le biais de laquelle elles bordent la réception de leurs identités narratives et tendent à imposer une réaction positive à leur demande de reconnaissance. En se positionnant telles qu’elles le font, via la production de topiques narratives de soi contrôlées, Darling et Jude d’Anvers invitent ainsi les membres de leurs publics à s’engager dans une position coordonnée à la leur, soit une position de « spectateur averti et bienveillant » devant d’abord considérer leurs singularités subjectives au travers du prisme de la « performance artistique » et les apprécier selon les règles qui prévalent dans les milieux fétichiste et burlesque. Cette coordination des positions permet ainsi de pouvoir se prémunir des débordements publics de possibles « voyeurs », concurrents ou moralisateurs qui, prenant la mesure du cadre d’appréciation positive ainsi projeté, sont invités à s’en tenir à une tolérance indifférente. Celle-ci, dans la situation où une relation de reconnaissance s’établit peut alors se transformer en une indifférence aux différences, c’est-à-dire en une « abolition de tout ce que la différence [mise en visibilité] peut avoir de négatif dans le reste des rapports sociaux » (Fœssel, 2008b : 86).

60Si le travail de cadrage des impressions et de valorisation de soi s’opère à travers la construction maîtrisée de l’expression que les enquêtées rendent visible, il s’appuie aussi pour une large part sur les commentaires émis par les amis en ligne.

61Commentaires publiés sur le FB de Jude d’Anvers :

  • Suite à l’annonce « Jude d’Anvers se donnera en spectacle au Cabaret de la Joie, samedi de 20 à 22h »
  • Laeti : Très jolie sur scène hier soir ! ! ! ^^ (28/04/09)
  • Alice Loti : Salut Jude ! J’étais à la Joie hier soir, tu étais superbe bonne soirée (28/04/09)
  • Anick Rapurt : Le stylisme y sera pour beaucoup, je suis pressée de voir le résultat J c’est super en tout cas. A bientôt ! (27/04/09)
  • Amélia Lewis : Merci encore pour les faux cils ;-) tu étais formidable samedi ! Kiss à samedi (16/03/09)
  • Suite à l’annonce « Jude d’Anvers sera la surprise de minuit, samedi… »
  • Olivia Dupuis : hihi ^^ (9/04/09)
  • Marie Paddington : la classe : ) (9/04/09)
  • Flore Hubert : hello hello, j’ai vu tes photos qui sont super. Je suis vraiment fan de tes créations, surtout quand c’est toi le modèle J biz (27/04/09, 02 : 22)
  • Lucie Devrange : merci pour l’ajout. j’admire beaucoup tes clichés et je dois avouer suis fan de tes photos, c’est divin, sublime.au passage te donner une adresse d’un site sympa ou y a des tshirt assez sympa. encore merci et bonne continuation t a bcp de talent (31/03/09)
  • Marie Tissier : c’était très sympa de bosser avec tes tenues, saches que je suis tombée amoureuse du haut avec des manches un peu écossaises ! ;) (02/03/09)
  • Margarita Hills : whaaaa, je suis impressiionnée par le travail que tu fais, je trouve ça magnifique ! ! ! Dis, on est loin de nos soirées collégiennes et t’as plus trop l’air de gouter aux plaisirs lot-et-garonnais. (10/03/09)

62Commentaires publiés sur le FB de Darling :

  • EllaModel : coucou darling ! ! félicitation ! ! moi j’attends d’avoir toutes les photos pour mettre mon book à jour ! bises ! (19/04/09)
  • EllaModel (en réponse au post « Darling se met à la photo, n’est pas très très bonne ») : allez courage Darling, moi je sais que tu assures ! ! (13/04/09)
  • MelleEva : Excellente Darling ! ! ! (8/04/09)
  • Margot Pertina : merci pour l’ajout ;) toujours un plaisir d’admirer tes photos…
  • Jude d’Anvers : ça sera pour une autre fois ;) en passant, trop jolie ta série de photos en lingerie… ! ! ! bizoux
  • Rose Angel Photographe : très jolie, sa donne envie d’en voir plus, tu n’as pas d’autre photo avec cette tenue ?
  • Rose Angel Photographe : elle est vraiment superbe ta tenue sur la photo (13/03/09)

63On voit ici que les processus de catégorisation initiés par Darling et Jude d’Anvers se trouvent ratifiés par leurs « amis » via leurs commentaires. Reposant à chaque fois sur une évaluation positive des performances exposées, ces énoncés sont autant de rites interpersonnels positifs (Goffman, 1974) qui témoignent que leurs auteurs s’engagent dans la position de spectateur averti et bienveillant qui leur était suggérée, confirmant la définition de la situation projetée par Darling et Jude d’Anvers. Ainsi, ces commentaires constituent des marques de reconnaissance publiques, incarnées et situées des positions dans lesquelles ces deux jeunes femmes sont inscrites. Dans cet univers de mise en visibilité du soi à des publics ratifiés, mais jamais totalement identifiés, ces commentaires valorisants apparaissent par ailleurs comme des guides de lecture des activités exposées, pour les spectateurs inconnus et anonymes qui pourraient donner un avis et s’orienter vers des appréciations grivoises ou critiques. Aussi, c’est par l’accomplissement pratique de cette position de « commentateur averti et bienveillant » que la cohérence de l’expression est préservée et la valorisation des singularités subjectives plutôt suivie.

64L’exemple qui suit rend compte manifestement du rôle central du commentateur dans ce travail d’exposition de soi :

  • Darling : Séance photo de ce matin, montée à l’arrache. De toute façon on était déjà à l’arrache pour slalomer entre les bagnoles :p (20/03/09)
  • Oz Borne et 2 autres personnes aiment ça.
  • Marie Rififi : hihi, ca doit pas être évident en effet, avec le passage :) chapeau à vous !
  • Darling : merci ^^

65Intitulée « Making off d’un shoot furtif », Darling met en ligne une séquence vidéo qui présente les conditions de tournage d’une séance photo qu’elle a réalisée dans un parking souterrain public. Il est alors intéressant d’observer le décalage entre le mode d’interprétation possible de cette vidéo qui, eu égard à ce que l’on peut y voir, pourrait facilement être envisagée comme une activité exhibitionniste, et le cadre de décodage qui est proposé par Darling (puis ratifié par Marie Rififi). Si l’on s’en tient à l’expression que Darling donne à voir dans cette séquence, il est possible d’envisager la situation dans une perspective plus proche de l’attentat à la pudeur que de la performance artistique et esthétique. Or, le thème et le mode de réception qu’en propose Darling insiste essentiellement sur la prise de risque technique de la séance photo (« slalomer entre les voitures »), et non sur la prise de risque morale pourtant présente. Le jugement négatif qui pourrait émerger du visionnage de la vidéo est cadré par la proposition d’une appréciation positive du travail exposé. Et le commentaire produit par Marie Rififi sous le format du rite interpersonnel positif permet précisément de ratifier le point de vue proposé par Darling et de neutraliser d’éventuelles interprétations critiques de la situation. Ce qui, à l’évidence, aurait pu contrarier l’expression positive de la situation est reconfiguré in situ, grâce à l’appui du commentateur, pour conforter sa réputation de « pro », préserver le cadrage des impressions et valoriser cette image de soi qu’elle expose.

66L’analyse de ces quelques occurrences montre que la valorisation des singularités subjectives est, sur les SNS, dépendante de la maîtrise des écritures du soi, du contrôle des cadres de participation (et des publics), mais aussi de la coordination (des positions) de l’ensemble des participants engagés dans l’interaction médiatisée distante, comprenant l’auteure et ses commentateurs, la regardée et les regardants. Ainsi, ce sont des procédures de reconnaissance interactionnelles, intersubjectives et donc locales qui répondent à la demande de reconnaissance identitaire projetée, et autorisent in fine la reconnaissance globale de l’auteur en tant qu’individu singulier, unique et digne d’être observé.

Les dénis de la reconnaissance identitaire

67Dans la théorie de la reconnaissance, les rapports pratiques que les individus entretiennent à eux-mêmes peuvent aussi être le résultat d’expériences déstabilisantes liées au manque ou au déni de relations de reconnaissance. Ces pendants négatifs des rapports de reconnaissance sont définis comme autant de formes de mépris. Contrairement à ce qu’envisage Honneth, les formes de recherche de reconnaissance qui retiennent ici notre attention ne sont pas nécessairement des réactions à des modalités de mépris. Les activités en ligne de Darling et de Jude d’Anvers ne sont pas rectificatrices de dénis particuliers. Leur recherche de reconnaissance n’est pas franchement à considérer comme une réponse conflictualiste à des situations de dépréciation de soi contre lesquelles elles seraient « rentrées en lutte ». Ce qui se déploie sur les SNS semble moins conforme à une lutte pour la reconnaissance qu’à une demande mue par une prospection identitaire à la recherche d’un public susceptible de confirmer la valeur sociale des facettes du soi ainsi mises en délibération. La souffrance n’est donc pas, en l’occurrence, le moteur de l’exposition volontaire de soi et de cette volonté de reconnaissance qui lui est attenante, bien qu’elle soit en certains cas présente. Cette publicisation de traits personnels intimes ou privés qui s’effectue donc au risque de l’impudeur relève moins d’une « réparation » de soi, que d’une exploration identitaire convoitant une reconnaissance de l’intérêt d’être ce que l’on montre et ce que l’on est. Toutefois, si le mépris n’est pas forcément le carburant des demandes de reconnaissance, il demeure, en la matière, un risque qui leur est inhérent. Là aussi, il s’agit de préciser que les mises à mal de la reconnaissance peuvent opérer dans le registre de la dignité, mais qu’il existe également des formes de déni de reconnaissance qui touchent plutôt à l’identité biographique, à l’estime subjective de soi, c’est-à-dire à la manière dont on peut se rapporter subjectivement et positivement à soi. Autrement dit, des formes de mépris se présentent comme des dénis de reconnaissance de singularités subjectives, c’est-à-dire comme l’évaluation dépréciative de caractéristiques personnelles que nous considérons comme étant foncièrement nôtres et (pour partie) représentatives de ce que nous sommes « vraiment ».

68Le cas de Laura est exemplaire de cette forme particulière de déni de reconnaissance. Tatoueuse et shibariste (i.e. adepte d’une forme de bondage japonais), Laura, 23 ans, est dans une démarche relativement similaire dans ses intentions à celles que déploient Darling ou Jude d’Anvers. Particulièrement bien renseigné, son profil public Facebook est censé lui offrir un espace de mise en visibilité de ses activités professionnelles qui sont aussi des passions personnelles témoignant d’une personnalité dont elle se dit fière : « Ce que je suis, c’est à moi que je le dois, ça c’est sûr ! (rires). Il a fallu que je lutte pour m’imposer comme j’avais envie d’être. Ça n’a pas été facile, c’est le moins qu’on peut dire, parce que les parents ils étaient pas d’accord. J’avais pas des fréquentations très convenables pour eux. Ils comprenaient pas cette envie d’être comme ça, d’être originale et de ne pas ressembler à la voisine ». Si les tatouages, piercings et scarifications qu’elle arbore sont des signes corporels extérieurs qu’elle montre à tous et a l’habitude d’assumer dans un environnement provincial pourtant peu enclin à apprécier les « originaux », il n’en est pas de même de ses performances bondage qu’elle réserve généralement à un public de spécialistes anonymes qui « viennent en soirée pour ce genre de spectacles et savent apprécier à sa juste valeur le travail du modèle et de la technique ». Son usage de FB a été l’occasion de rendre publiques certaines photographies de ses performances privées et d’autres issues de séances de shooting où Laura apparaît largement dénudée et dans des postures à forte connotation sexuelle. Cette mise en ligne qu’elle qualifie de coming out (« Moi, je me sentais ça et j’avais besoin de l’exprimer ») a été couplée à la volonté d’élargir au maximum le cercle de ses correspondants, notamment en répondant positivement à toutes les demandes d’ajout à sa liste d’amis, sans sélection aucune, allant elle-même « à la pêche aux amis », afin de se constituer une friendlist la plus large possible. En quelques mois, ce sont plusieurs centaines de contacts qui viennent ainsi s’agréger à son profil et nombre de visiteurs inconnus lui font part assez régulièrement de commentaires dont la teneur n’est pas toujours de nature à contenter ses attentes.

69Les posts publics et surtout les messages privés qu’elle reçoit ne sont pas toujours très amicaux, ne portent pas toujours sur l’esthétique de l’objet photographique ou sont parfois délibérément critiques quand ils viennent d’autres concurrent(e)s de la communauté shibariste (manque de sérieux, mauvaise image donnée au milieu, etc.). Une part non négligeable des adresses qui lui sont faites n’ont, de facto, aucunement pour objectif de saluer son travail ou de reconnaître d’une quelconque manière la partie de son identité biographique qu’elle souhaite légitimer. Les posts, messages et prises de contact par messagerie instantanée sont par exemple souvent bardés de références sexuelles qu’elle n’apprécie guère et dont l’abondance (« C’était tous les jours que je recevais des messages de ce genre ») l’amènera finalement à clore définitivement son profil et à abandonner toute velléité de publicisation de soi (elle cessera même d’utiliser la messagerie instantanée avec ses amis proches). Contrairement à Darling ou Jude d’Anvers, Laura n’aura pas réussi à se faire confirmer la valeur positive de ce soi singulier et c’est finalement une situation morale de rabaissement dont elle va faire l’expérience, fragilisant son sentiment de self-esteem. Car le désir de se faire reconnaître sous un jour particulier équivaut pour celui qui se dévoile à une demande de reconnaissance plus globale qui porte sur l’entièreté de sa personne. Bien que l’on puisse se montrer sous tel ou tel aspect spécifique, la reconnaissance ou le mépris dont on est susceptible de faire l’expérience en retour viennent nécessairement contenter ou mettre à mal une estime subjective de soi générale dont les dimensions complexes tiennent à la dignité, mais aussi à l’identité (Johnson, 1997) :

« Bon… c’est vrai que le bondage a un caractère sexuel à la base, mais ce n’était pas dans cette optique que je le faisais. Ils me prenaient tous pour une fille facile alors que dans le milieu les coucheries sont pas forcément bien vues et moi j’aime pas ça. Je m’attendais bien à avoir des réactions comme ça quand même, mais de là à n’avoir quasiment que ça… J’ai correspondu pendant des semaines avec un type qu’était très drôle et on parlait de cinéma, de littérature, de musique et il m’a payé un billet de train pour que je vienne le voir à Paris… J’étais emballée car il avait l’air vraiment sympa et cultivé et quand je suis arrivée, bah… en fait il avait réservé un hôtel. J’étais dégoûtée. Quand j’y repense, c’était un peu n’importe quoi. Je me suis laissé complètement dépasser par... C’est vraiment nul. J’ai vraiment honte de ça quoi, d’avoir joué la doll malgré moi et comme une imbécile je n’ai pas su réagir. J’ai eu du mal à atterrir après ça. J’ai tout arrêté après pendant un bon moment parce que ça m’a pas mal troublée quand même ».

70Ce qui se passe dans le cas de Laura c’est une évidente faiblesse dans la maîtrise de sa mise en visibilité. Dans la production des contenus mis en ligne d’abord. Les photographies sont, pour la plupart, de mauvaise qualité, prises par des spectateurs d’un soir avec du matériel amateur, sans éclairages spécifiques et mal cadrées. Elles tendent ainsi à inscrire le travail de modèle de Laura dans un « vulgaire » qui rappelle une certaine imagerie pornographique parmi la plus répandue sur Internet. Par manque de distinction, son profil Facebook apparaît comme participant à un ensemble d’autres sites d’une nature autre que celle dont Laura a pourtant entouré ses pages personnelles. Bien que complètement absent des indications réseau graphiques de son profil (e.g. via des liens hypermédias), ce « voisinage numérique » vient cependant brouiller les contenus mis en ligne. Du fait d’un amalgame facile à faire en réception (bondage=pornographie) et d’une ressemblance formelle qui ici s’appuie sur un défaut d’esthétisation des corps et de références explicites à un savoir-faire professionnel, les éléments mis en visibilité se trouvent cadrés par des références extérieures qui les trivialisent. Cette trivialisation est par ailleurs renforcée par la mise en proximité de ses photographies avec un cotexte qui en banalise d’une autre manière le caractère exceptionnel et original.

71Contrairement à Darling et Jude d’Anvers qui, par de nombreux signes, authentifient le caractère exceptionnel de leur singularité, Laura dépose les témoignages iconiques de ses performances shibaristes en proximité avec des informations latérales qui les dé-spécifient (photos de classe, goûts musicaux, émissions télévisées regardées, « mise en statut » de sa quotidienneté, etc.), mais aussi en mitoyenneté avec des éléments identitaires plus intimes ou paraissant l’être : états d’âme, histoires sentimentales, photographies et récits de soirées festives visiblement alcoolisées, nouvelles érotiques soft rédigées à la première personne bien que non autobiographiques, etc. À ces premières causes expliquant pour partie les formes de dépréciation symbolique dont Laura a eu à subir les affres, vient évidemment s’ajouter le défaut de contrôle dont elle a fait montre dans la production des publics de son profil FB. En ouvrant au maximum vers des spectateurs dont elle ne connaît rien et qu’elle accepte sans condition, elle donne accès à certains traits identitaires dont l’appréciation positive est pourtant réservée à un public de connaisseurs ayant des compétences évaluatives particulières. En décloisonnant amplement les univers de réception de son travail afin de s’assurer la visibilité la plus large possible, elle diminue la maîtrise de sa figuration (Goffman, 1974) et augmente d’autant les risques de se voir conférer un sens négatif à la demande de reconnaissance de sa singularité subjective : « S’il n’y a certes pas de reconnaissance sans visibilité mutuelle, la visibilité n’est pas un gage de reconnaissance – cette dernière est moralement plus exigeante puisqu’elle suppose une prise en compte d’autrui dans ses exigences fondamentales » (Voirol, 2005 : 113). Les activités expressives de Laura ne sont que superficiellement appréhendées « au regard » des attentes qu’elle y a déposées et ne rencontrent in fine qu’une attention oblique, voire très en décalage avec les attendus espérés, ce qui, pratiquement, ne lui permet ni de s’inscrire dans des formats d’échange satisfaisants, ni d’accéder à la reconnaissance de ses revendications identitaires et va même jusqu’à fragiliser sa personne et initier une révision assez radicale de ses activités.

72La honte qu’éprouve Laura ne tient pas tant, ici, à des réprobations visant une exposition de soi fondée sur la monstration de corps nus, qu’à des approbations de cette mise en visibilité à partir de cadres interprétatifs qu’elle réprouve au nom de l’exigence d’une certaine pudeur, notamment liée à une réserve sur sa sexualité (tout en ne s’interdisant pas d’évoquer la sexualité en général). Le sentiment d’impudeur et d’abattement éprouvé par la jeune femme naît donc de la tension créée par des autrui qui manifestent l’expression d’une déférence qu’elle juge déplacée, inadaptée à sa démarche et contraire aux impératifs de contenances de soi qui sont les siens et dont elle a pensé, à tort, qu’ils auraient aussi pu régler les réponses appropriées à son exposition, aussi singulière soit-elle. On peut, à l’instar de Claude Habib interprétant l’impudeur féminine, essayer vainement de renverser l’ordre des « responsabilités » : « si, dans le désir ; la femme est objet […], ce n’est pas un objet réel. Si elle devient un objet, ce n’est que dans le champ de l’érotisme, et pour le temps de l’érotisme […]. Encore faut-il comprendre ce ‘‘devenir objet’’, c’est-à-dire y voir un fait subjectif ou, pour mieux dire, une puissance de la subjectivité. La femme n’est pas l’objet du désir comme la brioche est l’objet de l’appétit : c’est son propre désir qui lui donne le pouvoir de se faire objet du désir de l’autre » (Habib, 1992 : 146-147). Le cas de Laura montre effectivement combien la dialectique pudeur/impudeur relève du domaine de l’intersubjectif, mais il souligne également le fait que l’impudeur est, en ce cas, l’expression d’un désalignement (et non d’une correspondance) entre des motivations jugées transgressives (en l’occurrence plutôt celles des regardeurs) et les normes par ailleurs intériorisées par un individu (ici, la regardée) qui en fournissent les cadres d’appréciation. Si en première approximation, les dévoilements shibaristes de Laura auraient pu être considérés par autrui comme une forme de décontrôle de soi en contravention avec les conventions réglant les attitudes appropriées de l’exposition de soi et de la décence sociale, ce sont finalement les regards d’autrui et leur attention inopportune qui vont surtout aller à l’encontre de la pudeur individuelle de Laura (Bologne, 1986) et provoquer chez elle un sentiment subjectif négatif de sa propre personne proche du stigmate (Goffman, 1975).

3- LES DEPLACEMENTS CONTEMPORAINS DU CONTROLE DU DECONTROLE

73La thèse développée par Elias dans La civilisation des mœurs (1973) montre bien la sociogenèse du sentiment de pudeur (l’obligation d’autocontrôle) et la manière dont évoluent les seuils de la bienséance et du convenable sous l’effet d’un contrôle social accru qui prend son origine dans la culture des couches dominantes (les normes de pudeur dominantes sont celles des classes dominantes). Le processus de civilisation se présente ainsi comme l’intégration d’un nombre de traits comportementaux de plus en plus important à des logiques de normalisation qui sont culturellement transmises par l’éducation et la socialisation et incorporées par les individus sous forme de dispositions (« structures d’intériorité ») :

« Tout code de mœurs fonctionne comme un régime, c’est-à-dire comme une forme de contrôle social exigeant l’exercice d’un autocontrôle. Un régime de mœurs correspond à un réseau particulier d’interdépendances, à un certain éventail de comportements et d’émotions socialement acceptés, ainsi qu’à un niveau particulier d’autocontrôles mutuellement attendus. Dans le cadre des rapports sociaux où ils grandissent, tous les individus sont confrontés aux exigences d’autorégulation associées au code de mœurs prévalant dans leur groupe et leur société propres. […] Cela a engendré au xixème siècle, parmi les membres de classes supérieures et moyennes, la formation d’un type de personnalité caractérisé par un compas intérieur de réflexes et d’habitudes plutôt figées, et de régimes de mœurs et d’autorégulation toujours plus contraignants. Les impulsions et les émotions ont été de plus en plus contrôlées par les contre-impulsions fonctionnant plus ou moins automatiquement d’une conscience autoritaire, ayant un fort penchant pour l’ordre et la régularité, la propreté et la netteté » (Wouters, 2003 : 148-162).

74La sociogenèse que décrit Elias quant à la contention de l’impudeur est aussi une psychogénèse. Mais la civilisation des mœurs insiste également sur le fait que la disciplinarisation du déploiement des affects et l’élévation du niveau de sensibilité, autrement dit du seuil de la pudeur (formalization processes), va de pair avec le constat d’un relâchement en certains domaines (informalization processes – Wouters, 2007). Ce décontrôle n’est possible que « parce qu’un minimum d’habitudes, d’autocontraintes ancrées dans des institutions techniques, de retenue dans la vie pulsionnelle et dans les comportements individuels semble assuré, en accord avec la progression du seuil de la sensibilité aux expériences pénibles » (Elias, 1973 : 301). L’assouplissement de certains codes sociaux et la réapparition à la surface de la vie sociale de comportements jusque-là sous contrainte (par exemple en lien avec la nudité) ne sont possibles, précise Elias, que si cette apparente transgression des mœurs est cadrée par un réglage des conduites qui durcit par ailleurs les permissivités allant de pair avec ces nouveaux comportements plus relâchés. Autrement dit, leur déprivatisation n’est possible que si, dans le même temps, on fait en sorte que de plus grandes réserves et une plus importante maîtrise des pulsions soient adoptées face à ces attitudes de relâchement. On renforce ainsi le contingentement des économies affectives par des formes d’autocontrainte. Ce qui à première vue se présente comme une libéralisation des mœurs masquerait en fait une limitation des libertés pulsionnelles individuelles.

75Au regard de la multiplication des situations de décontrôle qui semble animer les mœurs contemporaines et les occasions d’exposition de soi qui tendent, elles, à proliférer (notamment du fait du développement de dispositifs soutenant les déploiements pratiques du soi au nombre desquels l’on compte les SNS), il n’est pas insensé de penser que les conditions de possibilité du relâchement sont cadrées par des processus de « conditionnement émotionnel » ayant quelque peu évolué. Le contrôle du décontrôle est-il toujours garanti par l’augmentation des contraintes morales pesant « en réception » sur les spectateurs des phénomènes d’exposition de soi ? La chose semble pour le moins discutable car l’allègement des normes de contention et des modalités d’autocontrôle participe de dynamiques sociales qui ne sont pas des plus récentes. Cas Wouters cite par exemple le cas de la féminisation des espaces professionnels : « La tendance d’ensemble allait dans le sens de demandes croissantes adressées aux compétences individuelles en ‘‘circulation sociale’’, afin de développer une plus grande capacité à négocier les possibilités et les limites des relations facilement et sans tension » (Wouters, 2003 : 164). Les formes de réserve ont donc eu tendance à être de moins en moins indexées au rang social, à l’âge, au sexe, etc., pour épouser des contours moins généraux, moins formels et se voir davantage articulées aux conduites individuelles. Dans les années 1960 et 1970, le régime des mœurs se serait ainsi grandement assoupli et se serait « déhiérarchisé » :

« Plusieurs modes de conduite qui étaient auparavant interdits ont été autorisés. La sexualité, le langage écrit et oral, l’habillement, la musique, la danse, la coiffure – toutes les formes d’expression ont manifesté la tendance vers l’informalité. D’un côté, la gamme des comportements et des émotions acceptées s’est élargie, à l’exception notable des expressions et sentiments de supériorité et d’infériorité. De l’autre, un usage acceptable et respectable de ces différentes possibilités a impliqué une augmentation continue des exigences en matière d’autorégulation. En même temps, l’accélération de l’émancipation et de l’intégration a eu pour conséquence ‘‘plus et non moins de personnes sont engagées dans la définition de ce qui se fait ou pas’’ (Edwards et Beyfus, 1969 : IX-X) » (Wouters, 2003 : 165).

76S’adossant en la période actuelle à une forme d’individualisme sériel valorisant plus que jamais l’expression et l’exposition de soi, on peut faire l’hypothèse que cette logique d’« informalisation » semble avoir passé un nouveau cap. Postuler l’existence d’un public plus réflexif et distancié, dont la tolérance aux débordements du soi est moins liée à un affermissement des autocontraintes qui pèsent sur lui qu’à un apprentissage le rendant plus indulgent et compréhensif des singularités identitaires mises en scène au sein d’enceintes de moins en moins spécialisées semble aujourd’hui relever de l’évidence, encore plus qu’hier. L’émergence d’une nouvelle dialectique pudeur-impudeur qui se donne entre autres à voir sur les sites de réseaux sociaux serait ainsi l’effet de la formation d’un public éduqué à davantage de permissivité, rendu moins sensible aux expansivités du soi et dont les jugements susceptibles d’être négatifs tendraient à se transformer en indifférence. Le « décontrôle contrôlé » qu’évoque Wouters, plus sensible « aux tons et aux nuances des manières de se rapporter à autrui et à soi » serait porteur d’un regard qui serait d’emblée plus détaché et ne se transformerait en jugement moral que par une sollicitation ou un engagement dans une situation nécessitant de quitter cette position de neutralité qui permet de faire l’économie d’une compréhension fine et coûteuse des comportements. Cette tolérance indifférente faisant fi de « la crainte mêlée de fascination envers les fantasmes et l’imagination dissidente » (Wouters, 2003 : 166) permettrait notamment de se dégager de la pression normative de la « surveillance » sociale et tendrait à devenir alors la norme a priori, précédant tout jugement moral positif ou négatif. Le décontrôle de la pudeur correspondrait donc plutôt à un affaiblissement des réglementations contemporaines de l’affectivité, nécessitant de moins dissimuler certains traits identitaires. Le relâchement ne serait donc pas tant le complément d’un autocontrôle renforcé, mais plutôt le résultat d’un aggiornamento rendant plus flexibles les codes de convenance régissant l’exposition de soi et allant vers toujours plus de permissivité.

Une tolérance indifférente

77À l’instar des thèses défendues par Hans Peter Duerr (1998), la révision des sens de la pudeur tiendrait moins à une consolidation des refoulements pulsionnels qu’à une tendance au rejet des contraintes institutionnelles pesant sur l’individu (Schweisguth, 2003), voire à une libéralisation hédoniste des mœurs. Les processus d’intériorisation des règles de civilité se seraient donc affaiblis. Cet étiage de l’impudeur pourrait être alors saisi non comme un retournement du processus général de civilisation, mais plutôt comme l’abandon de l’aspect le plus radical du phénomène, à savoir la naturalisation des malaises de l’impudeur et des réprobations sociales qui s’y rapportent. Ce qui semble s’être modifié c’est la tendance à la justification de l’établissement des seuils de pudeur, sans référence particulière à un autrui spécifique et aux raisons sociales qui en définissent pourtant la nécessité. C’est à cette forme de pudeur statique « sans distinction de lieu, de condition sociale ou d’élévation spirituelle » (Bologne, 1986 : 385) que semblent s’opposer, de manière toujours plus prononcée, les revendications dynamiques des décontrôles contemporains et notamment ceux qui se publicisent sur Internet. Ce à quoi nous assisterions, ce serait donc à une relativisation des astreintes de la pudeur dont l’intensité se doit d’être modulée en fonction des environnements et des personnes qui participent à ces situations d’exposition de soi. Comme le rappellent Jean Claude Bologne et Hans Peter Duerr, si la pudeur est une sorte d’invariant universel de la retenue (elle serait en cela « naturelle »), les normes de la pudeur sont en revanche éminemment culturelles à l’échelle des sociétés, mais aussi à celle des micro-milieux qui en redéfinissent et en renégocient à chaque fois les contours. Les mœurs sont devenues « des lignes directrices différenciées selon les exigences spécifiques de la situation et de la relation » (Wouters, 2003 : 166). Dans cette perspective, les mœurs balnéaires contemporaines (Urbain, 2002) ou sportives (Elias, Dunning, 1971) témoigneraient à la fois d’un contrôle du décontrôle des contraintes émotionnelles « en général », mais aussi de la création d’espaces singuliers de spectacle (i.e. fondés sur un exercice pratique du regard) où certaines transgressions de la pudeur seraient permises dans le cadre de conventions pulsionnelles socialement renégociées et d’une séparation notoire entre les regardeurs et les regardés (e.g. des corps de femmes sous les regards des hommes dans le cas de la pratique des seins nus sur les plages – Kaufmann, 1998). À l’évidence, les sites de réseaux sociaux sont au nombre de ces nouvelles scènes de spectacle.

78Les arbitrages relevant de la retenue pudique, leur nature et leur portée seraient donc de moins en moins considérés comme des normes non discutables qui opèrent en toute circonstance, mais davantage perçus comme des principes modulaires qui tiendraient pour beaucoup des contextes d’actualisation, des sujets auxquels ils s’appliquent et des intérêts personnels et collectifs qu’il y aurait à s’y soumettre. Leur évolution contribuerait ainsi à amoindrir le malaise qui faisait naître jusqu’alors chez les individus « l’impression d’être ‘‘intérieurement’’ quelque chose pour soi tout seul, qui existerait sans rapport avec les autres » (Elias, 1991 : 170). Ce sont les dimensions sociale et intersubjective de la pudeur qui semblent être la nouvelle source de son évolution. Tout se passe comme si les formes d’autocontrainte et de retenue de soi, devenues aliénantes, dépossédant le sujet de la libre expression de soi et allant ainsi à l’encontre de l’épanouissement personnel et de l’autoréalisation, étaient de facto remises en cause du fait qu’elles créeraient des « types de subjectivité qui se vivent et s’éprouvent eux-mêmes comme injustement limités, comme inaccomplis et souffrants » (Fischbach, 2008 : 12). Les régimes de régulation liés aux normes morales de la pudeur fonctionnent à la culpabilité, à la honte, au désaveu et tirent leur efficacité du malaise, voire de la peine qu’ils provoquent. Le sentiment de pudeur se fonde sur des ressorts pathologiques, ceux d’une expression de soi détournée d’elle-même et animant des subjectivités en souffrance, « sans contenu qui soit un contenu propre, sans déterminations qui soient des autodéterminations, sans limitations qui soient des autolimitations voulues et acceptées comme telles » (Fischbach, 2008 : 12).

79À suivre ce raisonnement, on peut reconsidérer la portée de l’argument éliassien de l’autocontrainte et envisager que les formes de désintimisation et de déprivatisation du soi sont certes bien cadrées par des impératifs normatifs, mais relèvent davantage d’obligations intersubjectives sensibles au contexte (Elias en convient d’ailleurs lui-même, reprenant à son compte la notion d’« informalisation »). C’est en quelque sorte l’exigence d’une pudeur située fondée sur des orientations pratiques négociables et, par là-même, la remise en cause de principes de pudeur universels qui serait ici mise en avant. Dans le même mouvement, cette relativisation des cadres de la pudeur passe aussi par une opération de responsabilisation des actes de chacun. Le décontrôle se doit bien d’être sous contrôle, mais ce contrôle des actes de monstration de soi relève moins d’un respect de normes sociales valant en tout cas (réglé par une intériorisation, une disposition) que de la mise en œuvre d’une « intelligence sociale » qui en évaluerait la portée en chaque situation (quelle [im]pudeur fait sens en cette situation ?). Nous serions toujours bien dans un régime de restriction des expressions de soi, mais qui ne relèverait plus vraiment d’un renforcement des conditionnements émotionnels bridant les voies de l’épanouissement personnel « en toute circonstance ». Celui-ci serait plutôt un cadre souple permettant de déterminer des orientations normatives de l’exposition de soi intersubjectivement partagées et incarnées, c’est-à-dire susceptibles de se dégager des carcans institutionnellement engendrés et « prêts à l’emploi » : « La conscience a perdu l’essentiel de son emprise plus ou moins automatique, un changement qui peut être résumé comme le passage de la conscience interne (conscience) à la conscience réflexive (consciousness) » (Wouters, 2003 : 166). Le châssis de la nouvelle pudeur pourrait ainsi être appréhendé comme un effort pour construire un rapport à soi et aux autres permettant une plus grande liberté d’expression et impliquant de retrouver les moyens de s’appartenir en faisant l’expérience d’une mise en visibilité de soi qui amenuiserait les dissonances entre l’intériorisation des contraintes morales et l’autoréalisation d’une individualité singulière.

80Cette vision d’une contention de soi révisée à la baisse, allant dans le sens d’une conscience plus réflexive des dispositions à l’autocontrôle et d’une plus grande liberté pour les sujets doit toutefois être relativisée. C’est le sens, nous semble-t-il de la remarque d’Érik Neveu quand il suggère qu’il faudrait théoriser davantage les déterminants sociaux de l’informalisation :

« On peut mentionner, sur un mode sténographique, combien les tendances à la pacification des rapports sociaux, à la densification des interdépendances, au recul (inégal) de l’expérience de l’insécurité matérielle contribuent à produire un abaissement des seuils d’agressivité et des antagonismes sociaux, processus qui se prolongent dans un système d’attentes croisées de dispositions pacifiques et d’autocontrôle des affects agressifs dans les interactions. La valorisation organisée de dispositions réflexives via l’école, la diffusion des savoirs liés à la psychologie, aux sciences sociales, un rapport plus réflexif au corps contribuent pour leur part à la consolidation d’une double compétence à l’(auto) distanciation critique et à son expression. Comme le montre Arlie Hochschild (1983), la mobilisation planifiée des émotions et des affects dans de nombreuses professions de service contribue aussi à institutionnaliser une capacité accrue de contrôle et de jeu avec et sur ces affects. Le processus de ‘‘pluralisation’’ des identités propres à la modernité (cf. Berger, Berger & Kellner, 1973) contribue aussi à contraindre à des processus de gestion réflexive d’une pluralité de composantes identitaires qui converge avec la dimension expressive et réflexive de l’informalisation » (Neveu, 2003 : 197-198).

81Les dispositions à la pudeur se sont sans doute départies de leurs aspects les plus rigides et ont épousé des formes d’autorégulation plus réflexives, mais elles semblent aussi participer à ce qu’Honneth définit comme idéologies de la reconnaissance, car les injonctions à s’exposer, qui recouvrent pour partie celles à être soi participent de la « rhétorique de l’accomplissement qui emprunte [bien souvent] plus aux lois du marché qu’à l’idée d’une fidélité du sujet à lui-même » (Fœssel, 2008b : 56). L’assouplissement des normes de la contention de soi accroît en théorie les potentialités d’épanouissement de soi, mais ne semble pas toujours exempt de contradictions paradoxales, établissant de nouveaux impératifs (dont celui de se montrer et de se dévoiler) pouvant détourner ces formes d’autoréalisation. Notamment présentée par le champ médiatico-publicitaire comme une inhibition dont il s’agit de se départir pour être enfin soi, la pudeur devrait être dépassée, par exemple, par le geste exhibitionniste et son acceptation. On peut alors se demander si les amoindrissements de soi parfois subis au nom d’une pudeur qui s’était faite « seconde nature » n’ont finalement pas été remplacés par le fétichisme de la transparence, la sur-responsabilisation individuelle et le relativisme moral : « Le Moi privé, remarque Michaël Fœssel, est invité à se rendre visible et à apparaître comme la source parfaitement transparente de ses désirs, identifiés à des projets. Il s’agit pour l’individu de communiquer sur ses sentiments comme il le ferait sur ses idées : en les intégrant à des considérations stratégiques favorables à la réalisation d’objectifs déterminés » (Fœssel, 2008b : 141). Nous consacrerons le chapitre suivant à l’étude de quelques exemples de ces pathologies paradoxales, lesquelles se fondant sur une publicisation de soi à visée de reconnaissance, se traduisent in fine par des phénomènes de réification.

82Nous avons, ici, cherché à porter quelques éclairages sur des phénomènes d’exposition de singularités subjectives motivés par une quête du regard d’autrui à des fins de reconnaissance. La publicisation de certaines facettes de soi, intimes ou privées, se justifie à l’évidence par la recherche de marques approbatives susceptibles de permettre à ceux qui s’exposent de se rapporter positivement à leur subjectivité (une estime subjective de soi). Ces personnes se livrent ainsi à une tentative de renforcement d’une identité positive via la promotion d’images de soi qui, une fois reconnue, leur permet de développer une estime de soi rehaussée. Darling, Jude d’Anvers et Laura tentent de déclencher des feedbacks concordant avec la façon dont elles aimeraient que les autres les considèrent. Elles souhaitent ainsi faire reconnaître des traits identitaires singuliers (modèles fétiche, burlesque ou shibariste) et produisent des marques publiques et explicites de l’exécution de ces rôles sociaux dont l’un des traits communs est de passer par une monstration de leur corps dénudé. Mais ce qui pourrait être rapidement et uniquement lu comme un exhibitionnisme provocateur, se présente également comme une (dé)monstration de compétences particulières.

83En premier lieu, des savoir-faire concernant le choix des attributs identitaires à mettre en jeu et celui de la valeur de soi spécifique à faire reconnaître. L’exposition de soi passe par la sélection de facettes personnelles, la mise en lumière de certains traits estimés distinctifs et la valorisation de soi par contraste, en laissant nécessairement dans l’ombre d’autres éléments caractéristiques de sa personne, notamment ceux qui seraient susceptibles de brouiller l’image spécifique de soi que l’on essaie de faire reconnaître. En deuxième lieu, des compétences permettant d’envisager les infractions à la pudeur comme des processus relationnels et contextuels et ainsi évaluer les opportunités et les risques liés au dévoilement de soi en rapport avec l’appréhension des publics pouvant être spectateurs de cette exposition. Comme nous l’ont montré les cas évoqués, la déprivatisation du soi s’accompagnant de plus en plus de formes de tolérance indifférente qui ne facilitent pas l’obtention de marques de gratification, il faut être en mesure de « forcer le jugement » en convoquant l’avis d’a-mateurs éclairés, capables de (re)connaître la valeur des signes du soi exposé et de la faire « exister dans un univers de parole et d’action » (Voirol, 2005 : 117), loin de tout voyeurisme. En troisième lieu, des aptitudes à construire des formes d’écriture et d’éditorialisation du soi (i.e. assurer le maintien d’un ordre expressif permettant une compatibilité avec la facette de soi exposée – Goffman, 1974), en conformité à ces publics inscrits dans des champs d’expérience spécifiques et susceptibles de ratifier ces expansions du soi, sachant que l’expression de la reconnaissance peut être aussi valorisante pour le regardeur-valideur qui fait montre de capacités évaluatives rares qui peuvent elles-mêmes être reconnues.

84Il convient par ailleurs de noter que ces compétences sont socialement différenciées et sont diversement maîtrisées selon les positions occupées dans l’espace social ou bien à l’intérieur d’univers sociaux spécifiques : « les manifestations de l’informalisation, tout comme ses déterminants, ne sont pas identiques dans l’ensemble d’une société. […] [Il s’agit alors] de prêter attention à la manière dont des espaces sociaux différenciés et institutionnalisés stimulent, inhibent, réfractent les processus associés à l’informalisation » (Neveu, 2003 : 199). De fait, les formes d’exposition de soi sur les SNS sont aussi des pratiques expressives que la sociologue du MIT, Judith Donath (2007), interprète comme des parades typificatoires dont un des objectifs est de signaler que l’on est « à la page » et de marquer sa différence. Le fait de se dévoiler ne relève pas forcément d’un abandon naïf et irréfléchi à l’appel du réseau, mais peut aussi emprunter les voies d’une opération de distinction liée à la fréquentation de champs et de sous-champs singuliers dont les règles spécifiques peuvent inviter ou disposer les sujets à considérer que l’exposition de soi peut être une ressource pertinente à mobiliser, comme c’est d’ailleurs le cas pour Darling, Jude d’Anvers ou Laura. Celles-ci ont toutes effectué des études supérieures et chacune d’entre elles dispose d’un capital culturel relativement important qui les incite à la réflexivité. On peut se demander de quelle manière ces formes d’impudeur corporelle se voient concrètement gouvernées par des individus qui seraient culturellement moins bien dotés. L’interrogation semble d’autant plus légitime que l’enquête Sociogeek montre que les personnes disposant d’un faible niveau de certification scolaire, les étudiants en filière professionnelle, ainsi que les employés, les ouvriers et les techniciens sont surreprésentés parmi les internautes susceptibles de se livrer à ce type de dévoilement. Outre l’impudeur corporelle, on constate également une propension importante d’individus faiblement diplômés parmi ceux qui affirment apprécier une mise en visibilité numérique épousant les traits les plus saillants de la trash culture, phénomène qui s’est notamment développé au sein de la fraction la plus populaire de la jeunesse (Olster, 2003). Provocations de tout type, mise en danger corporel, mauvais goût exemplaire et autres facéties stigmatisantes, signent ces formes d’affirmation de soi qui après avoir nourri certains programmes de la téléréalité (e.g. Jackass sur MTV, le Morning Live sur M6) semblent avoir trouvé sur les SNS un nouvel espace de déploiement.

85Il faut également noter que ce sont les moins diplômés qui acceptent le plus facilement des inconnus comme « amis » (se dévoilant par ailleurs davantage, ce sont donc eux qui prennent le plus de risques). En prêtant attention à deux panels d’étudiants, l’un constitué d’enfants issus des classes populaires et l’autre composé d’enfants de cadres supérieurs, l’enquête Sociogeek a permis d’observer que les étudiants des classes populaires sont beaucoup plus enclins à accepter l’« amitié » de personnes qu’ils ne connaissent pas. Les classes populaires et notamment leur fraction la moins diplômée s’ouvrent davantage à l’altérité et acceptent d’afficher des contacts qui n’ont pas été sélectionnés par une étude préalable et précise de leur profil. Ce phénomène est d’autant plus remarquable qu’il tranche avec les sociabilités off line de ces mêmes populations qui trouvent ordinairement et pour l’essentiel, leurs ressources relationnelles dans leur environnement proche largement homophile. S’ouvrir aux inconnus ne revient toutefois pas nécessairement à élargir l’empan de sa surface sociale. En ligne aussi, l’homophilie semble la règle, quelle que soit la partie de l’espace social considérée. Cette dynamique homologique est d’ailleurs particulièrement forte au sein des rangs des enquêtés qui se trouvent en haut de l’échelle sociale, sans doute encore plus soucieux que les classes populaires de pérenniser un entre-soi confortable. Une exception provient toutefois de la fraction la plus diplômée des classes populaires qui, pour sa part, semble beaucoup plus à même de diversifier ses préférences et de repérer des cibles attractives qu’elle va d’ailleurs plutôt chercher de manière proactive, sans attendre d’être sollicitée. Ses résultats confirment d’ailleurs les analyses dont nous avons rendu compte dans le chapitre précédent. Sur les SNS aussi, les « dominés aux études longues » déploient des comportements entretenant quelque similitude avec ceux des groupes sociaux moins populaires.

86Soulignons enfin que les monstrations du soi sur lesquelles nous avons travaillé, témoignent aussi de compétences conformes aux cultures sociales actuelles qui ont tendance à valoriser un individu assuré, investi, maîtrisant les TIC et dont la réussite tient pour l’essentiel aux attributs de sa personnalité. Autrement dit, ce qui est recherché dans la production de singularités subjectives ayant des validités normatives particulières, c’est sans doute aussi de se faire reconnaître en tant que porteur de potentiels socialement valorisables sur d’autres scènes. Internet joue à cet égard un rôle dans la rationalisation des identités (Fœssel, 2008b). Cette double demande concomitante d’estime subjective et d’estime sociale de soi peut alors être saisie comme la manifestation d’une volonté apparemment paradoxale : se comporter comme un outsider (Becker, 1985) et se rendre ainsi étranger aux mondes sociaux ayant défini les normes transgressées, mais également attester de certaines compétences typiques des insiders parmi les plus performants. La preuve de ce savoir-faire est certes apportée via un usage social non-conforme aux attendus qui en définissent traditionnellement le champ d’exercice, mais elle authentifie néanmoins la maîtrise d’attributs personnels et la recherche de formes d’efficacité qui peuvent être reconnues comme des signes d’appariement avec un certain individualisme contemporain qui demande performance et optimisation de soi. Cette apparente contradiction ferait écho à un autre paradoxe : l’existence de ces formes idéologiques de reconnaissance dont nous avons parlé précédemment (chapitre 1) et qui, éloignées d’objectifs à proprement parler émancipateurs, assurent le développement de dispositions individuelles facilitant in fine la reproduction de formes de domination sociale.

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