Reconnaissance et usages d’Internet
|Chapitre 1. Idéologie de la reconnaissance et société de l’information
Texte intégral
1La Théorie critique de l’École de Francfort a considéré que la pathologie majeure des sociétés capitalistes avancées était liée à l’emprise triomphante de la rationalité organisationnelle, technique et instrumentale en finalité sur la vie des sujets, ou, pour parler comme Jürgen Habermas, avait pour cause la colonisation des mondes vécus par le système capitaliste. Chez Honneth, les pathologies sociales (nous y reviendrons plus précisément au sein du dernier chapitre) relèvent d’un autre ordre de dysfonctionnement, notamment lié aux conditions structurelles de la reconnaissance. Parmi elles, il en est qui se trouvent supportées par des institutions et des représentations qui, si elles se donnent comme des instances favorisant l’autoréalisation, sont en fait des obstacles à l’émancipation. Cette négativité sociale ne se contente pas d’oblitérer les conditions de possibilité de l’autoréalisation et d’une formation positive de l’identité du sujet, elle s’inscrit de surcroît dans une démarche de dissimulation en se faisant passer pour ce qu’elle n’est pas, à savoir une dynamique sociale susceptible de conduire à la reconnaissance. Dans la première section de ce chapitre, nous souhaitons engager la discussion en abordant ce qu’Honneth définit comme des contradictions paradoxales et envisager celles-ci à l’aune d’un dispositionnalisme critique nous permettant de développer une compréhension plus fine du phénomène idéologique.
2Au sein de la seconde section, notre attention porte plus spécifiquement sur l’idéologie de la société de l’information dans la mesure où les prétendues mutations qui lui seraient liées sont perçues par nombre d’acteurs politiques et scientifiques comme des options pouvant de facto conduire à une certaine forme de progrès social. Les discours qui la placent au centre de leurs argumentations font aujourd’hui florès, mais ont d’abord été réservés aux élites culturelles et politiques, assurant en cela la remobilisation des classes dominantes autour d’un nouveau projet global visant notamment à renouveler leurs ressorts motivationnels. Dans un premier temps il s’est donc plutôt agi de prêcher des « convertis », « croyants instruits dans le même dogme et dotés des mêmes schèmes de pensée et d’action, des mêmes dispositions éthiques et politiques, [qui] peuvent faire l’économie de la preuve, de la totalisation et du contrôle logique, acceptant de s’expliquer seulement sur les points où leur action rencontre la résistance ou l’échec » (Bourdieu, Boltanski, 2008 : 11). Par la suite, le syntagme « société de l’information » est devenu l’un des labels les plus courants pour désigner l’avènement exalté d’une nouvelle société fondée sur les potentialités des TIC et la libre circulation (free-flow) des informations, des idées et des connaissances. Parmi les diverses sentinelles idéologiques du capitalisme, le mythe de la société de l’information a pour objectif de présenter, sous des atours favorables, des changements structurels dans l’ordre des rapports de production qui ne vont pourtant pas dans le sens d’une amélioration des conditions sociales d’existence du plus grand nombre, tant il est évident que « les rapports de classe fondamentaux sont toujours au travail » (Husson, 1999). Prophéties autoréalisatrices, les discours sur la société de l’information ont participé à la banalisation du mythe, ceux qui les ont promus ayant un intérêt évident à les objectiver symboliquement, avant d’essayer de leur donner une pleine réalité matérielle, économique et sociale. Mais avant d’analyser plus avant ce que la société de l’information, promue « paradigme dominant du changement » et caution d’un monde plus solidaire (Mattelart, 2003), introduit comme distorsions perceptives, attachons-nous à baliser la logique idéologique en passant par le prisme de la reconnaissance.
SECTION I
1- DES IDÉOLOGIES DE LA RECONNAISSANCE
3Honneth évoque l’existence d’idéologies de la reconnaissance dont la logique est de mobiliser cette reconnaissance à des fins stratégiques, invitant les individus à se livrer à des activités inédites pour eux, vers lesquelles ils ne seraient pas allés sans la promesse de reconnaissance qui les accompagne. Or cette promesse n’est tenue qu’en apparence, comme dans le cas de l’idéologie du new management « qui feint de reconnaître les salariés en valorisant par le discours leurs compétences et leur ‘‘autonomie’’, sans pour autant assurer les conditions matérielles d’une réalisation effective de ces énoncés valorisants sous forme de véritable reconnaissance de leurs savoir-faire et de leurs aptitudes » (Voirol, 2006 : 29). La culture affirmative de la reconnaissance ne travaille évidemment pas à l’autonomie des individus, ni à l’élargissement du pouvoir des sujets sociaux, mais, symboliquement accompagnée des représentations idéologiques de la reconnaissance, elle concourt à la mise en conformité des individus aux nouvelles exigences du système :
« Les individus sont poussés à adopter, au travers de processus de reconnaissance mutuelle, un rapport à soi spécifique qui les incite à assumer de leur plein gré des tâches et des devoirs servant la société. […] Reconnaître quelqu’un signifie alors l’amener, par des sommations répétées et assénées de manière rituelle, à adopter exactement le rapport à soi qui convient au système établi d’attentes de comportement » (Honneth, 2006 : 246).
4Dans La lutte pour la reconnaissance, la reconnaissance était exclusivement considérée comme l’envers des pratiques d’assujettissement. Or ce que conceptualise Honneth dans La société du mépris, c’est le rôle potentiel qu’elle peut jouer dans la domination sociale par la constitution et le maintien « d’un rapport à soi individuel parfaitement inséré dans le système de la division du travail dominante » (Honneth, 2006 : 248). Les idéologies de la reconnaissance visent donc à conformer comportements et attitudes à des exigences fonctionnelles. Pour Honneth, elles ont :
« La capacité régulatrice de susciter des modes de comportement dont l’adoption s’accompagne d’un accroissement de l’approbation publique et du sentiment de sa propre valeur. Le pouvoir qu’exercent les idéologies de la reconnaissance est à la fois producteur et exempt de tout caractère répressif, exactement au sens où Foucault l’entendait. En promettant une reconnaissance sociale pour la démonstration subjective de capacités, de besoins ou de désirs précis, elles créent une disponibilité à adopter un réseau de pratiques et de comportements en concordance avec la fonction de reproduction de la domination sociale » (Honneth, 2006 : 268).
5La reconnaissance sociale est donc potentiellement pourvoyeuse d’effets idéologiques visant à mettre en symbiose les individus avec le système. Pour ce faire, les idéologies de la reconnaissance travaillent à l’inclusion des sujets qu’elles souhaitent enrôler (et non à leur exclusion comme dans le cas du mépris). Elles se rendent crédibles à leurs yeux et établissent des énoncés de valeur réalistes et différenciés « au sens où ils doivent renvoyer de manière signifiante à des aptitudes ou à des vertus réelles chez leurs destinataires » (Honneth, 2006 : 263). Partant de ces trois impératifs, elles promettent, en référence à ces qualités ou via des imputations d’identité positive ad hoc, de reconnaître les sujets qui ont été ainsi motivés rationnellement et comptent bénéficier, du fait de leur engagement, d’une estime rehaussée de leur personne, alors que l’objectif est avant tout de leur imposer des tâches qu’ils n’auraient autrement assumées. Quant aux conditions indispensables sous lesquelles les idéologies de la reconnaissance sont potentiellement efficaces, outre ces trois premières, Honneth précise que l’efficience passe également par la nécessité que « quelque chose dans le monde physique des faits institutionnels ou des manières de se comporter doit changer pour que le destinataire puisse être effectivement convaincu d’être reconnu d’une nouvelle manière » (Honneth, 2006 : 272).
6Honneth décrit les dynamiques idéologiques de la reconnaissance comme relevant de contradictions paradoxales en tant qu’elles sont porteuses de progrès normatifs élargissant les possibilités d’épanouissement personnel et de promesses d’autoréalisation, mais aussi, dans le même mouvement, en tant qu’elles détournent ces opportunités à des fins instrumentales et instituent de nouvelles contraintes freinant ces formes d’autoréalisation. Leur fin est d’enrôler d’une autre manière les sujets dans le circuit de la production, de la consommation et de la reproduction du système capitaliste. La quête de reconnaissance est alors intégrée « dans le ‘‘profil’’ institutionnalisé sur lequel se fonde la reproduction sociale [et ce, au point que ces aspirations normatives] ont perdu leur finalité interne et sont devenues un principe de légitimation du système » (Honneth, 2006 : 311). L’idéologie de la reconnaissance est aussi assurée d’une pleine efficacité parce qu’elle correspond à la forme la plus saillante de l’individualisme contemporain, typique des sociétés hautement différenciées et largement orienté vers l’idéal de la réalisation de soi : « Le pouvoir symbolique ne peut opérer que pour autant que les conditions de son efficience sont inscrites dans les structures mêmes qu’il vise à conserver ou à transformer » (Bourdieu, 1997 : 277).
7La diversification des parcours biographiques, l’augmentation du niveau de certification scolaire, la culture de la consommation et du loisir, l’expansion de l’idéal romantique de vie, etc., sont autant de dynamiques qui, se couplant, ont donné naissance à une forme d’individualisme guidée par un principe d’épanouissement personnel : « C’est alors un nouvel idéal de personnalité qui s’exprime, livrée à la quête de soi-même, à l’expérimentation permanente et à la mise en valeur de soi sur un mode esthétisant » (Voirol, 2006 : 31). Dans la mesure où une partie de plus en plus importante de la population tend à « interpréter sa propre biographie non plus comme un processus figé et linéaire d’adoption séquentielle de rôles familiaux et professionnels, mais comme une opportunité de réaliser sa propre personnalité de manière expérimentale » (Honneth, 2006 : 280), l’individu contemporain est sommé de se comporter en entrepreneur de soi-même. Il doit veiller à la production de son propre capital humain, optimiser ses investissements relationnels, cognitifs, affectifs, se créer des opportunités de formation, d’emploi, de satisfaction de ses désirs de valorisation de soi, etc. En cela, il est parfaitement adapté au nouvel esprit du capitalisme qui organise son activité sur la base de projets (Boltanski, Chiapello, 1999) et qui a réussi à mobiliser des ressources motivationnelles inédites. S’appuyant notamment sur la disparition des identités et des solidarités de classe, au bénéfice des identités individuelles, l’idéologie de la reconnaissance survalorise l’initiative, la mobilité, la réussite personnelle et l’autoréalisation. Cet individualisme sériel qui finit de mettre à mal la nécessité du collectif, enjoint ainsi de gérer son identité, « sa vie, sa carrière professionnelle, sa vie de couple, etc. La rationalité, comme relation entre les moyens et les fins […] émerge à nouveau sous la forme du choix existentiel de l’individu qui veut sa liberté et qui choisit dans le cadre d’une situation hétéronome » (Spurk, 2006 : 52). La contradiction ou le paradoxe de cet art du gouvernement de soi est que cet apparent gain d’autonomie est assuré par des processus d’intériorisation des contraintes qui peuvent mener à des formes de pathologie sociale importantes. L’accomplissement de soi « s’est déplacé d’une perspective historico-révolutionnaire vers l’introspection, vers le travail sur soi dans le cadre de la société actuelle et vers la mise en scène de soi, lourdement chargée d’émotions » (Spurk, 2006b : 46-47).
Dispositionnalisme et idéologie
8Il faut noter qu’avec le thème de l’idéologie de la reconnaissance, Honneth prend en compte la question de la méconnaissance et du « faux adressage ». Il précise ainsi qu’il existe « une reconnaissance s’opérant de manière déplacée, trompeuse et génératrice de loyauté ». (Honneth, 2006 : 177). Les formes idéologiques de la reconnaissance se fondent, ajoute-t-il, sur : « la répétition [c’est nous qui soulignons] constante des mêmes formules de la reconnaissance [et par là même parviennent] à créer sans recourir à la contrainte un sentiment d’estime de soi incitant à des formes de soumission volontaire ». Aussi, pour être pleinement efficaces, les idéologies de la reconnaissance doivent s’appuyer sur « des motifs évaluatifs rattachés de manière interne à notre horizon de valeurs » et ainsi veiller « à assurer une disposition motivationnelle [c’est nous qui soulignons] afin que s’effectuent sans résistance les devoirs et les tâches attendus » (Honneth, 2006 : 248-251-262).
9Phénomènes de méconnaissance, ancrages et stabilisations de dispositions, mises en correspondance avec des schèmes de pensée : on reconnaît là quelques-unes des thématiques de la sociologie bourdieusienne pour laquelle l’efficacité de la lutte symbolique est liée au phénomène de nécessités externes (e.g. de discours) rencontrant des nécessités internes de type dispositionnel. L’idéologie perd ainsi son caractère fonctionnaliste et non contradictoire pour affirmer une nature éminemment plus sociale et historique, c’est-à-dire à la fois inscrite dans les corps et dans les choses. Si les effets de l’idéologie sont généralement perçus comme étant opaques, c’est moins parce qu’ils se fondent sur une nécessité mensongère que parce qu’ils sont, tout comme l’action sociale, le produit d’une rencontre obscure entre des dispositions pénétrées par l’histoire dont elles constituent le produit et des entités symboliques, elles aussi marquées par cette histoire, et que cette confrontation s’accomplit au surplus sous la contrainte des structures qui ont produit cette histoire. Son efficience ne relève donc pas de la puissance persuasive des forces propagandistes ou de leur capacité à poser le voile de la fausse conscience sur les esprits malléables des individus, mais tient au « synchronisme » entre des schèmes cognitifs de perception incorporés et des structures objectives. Ce sont ces formes d’accointance intégratrice qui rendent alors possible l’adhésion des individus à l’idéologie et assurent leur intégration morale et pratique :
« Les sujets se sentent ‘‘à l’aise’’ dans l’idéologie et sont à mille lieues de ressentir leur adhésion de manière négative ; l’idéologie fournit des modes de description et d’interprétation des relations sociales dans lesquels, loin de se sentir floués, ils rencontrent un univers de sens accueillant et confortant leur rapport au monde » (Voirol, 2008 : 71).
10Le fait qu’une idéologie soit crédible et convaincante ne tient pas à un acte de conscience en réception qui validerait le message porté, mais au fait qu’elle puisse « adhérer » à des affects positifs (e.g. le sentiment positif de soi), relayer des croyances entendues comme dispositions à croire et s’actualiser dans des dispositions à agir. Lorsque, depuis les idéologies de la reconnaissance, cette mise en résonnance est effective, « les sujets concernés s’estiment effectivement à leur place dans des schémas de pensée et d’action dans lesquels ils se sentent reconnus ; ces schémas n’entraînent pas un sentiment de déni de leur identité ou de leurs capacités » (Voirol, 2008 : 72). Les idéologies de la reconnaissance sont alors « acceptées » tacitement comme cadres d’interprétation possibles d’un rapport au monde qui se trouverait en conformité avec les attendus des individus qui produisent ces cadres. Elles sont donc fondamentalement l’expression d’une violence symbolique dont le principe de rendement repose sur une adhésion extorquée aux dominés via l’imposition douce d’un arbitraire qui légitime l’ordre social qui en fait justement des dominés. Les idéologies constituent donc elles-mêmes l’instrument et l’expression des « luttes pour la reconnaissance et pour le pouvoir symbolique, c’est-à-dire pour l’imposition des principes de division, de connaissance et de reconnaissance » (Bourdieu, 1997 : 225).
11Le dispositionnalisme critique rencontre ici les attendus d’une philosophie sociale qui, selon la perspective d’Honneth « est tributaire, conformément à son intérêt de connaissance, de critères généraux sur ce qui fait la normalité de la vie sociale, dont la validité ne peut plus être garantie seulement indirectement par des postulats anthropologiques, son existence à venir dépend désormais entièrement de la possibilité de fonder une éthique formelle » (Honneth, 2006 : 97). C’est bien de la possibilité de pouvoir fonder des jugements éthiques depuis un principe supérieur commun concernant la vie bonne et mobilisés dans la pratique (i.e. à partir d’une « normalité empiriquement opérante ») que dépendent à la fois la philosophie et la lutte sociales, ainsi que leur orientation vers l’émancipation. Honneth critique ainsi, aussi bien l’esthétique philosophique d’Adorno que le freudo-marxisme d’Herbert Marcuse car les exigences normatives dont ils se prévalent sont « dissociées de toute analyse des conflits de la société actuelle et de leurs implications morales » (Honneth, 2006 : 204). Le dispositionnalisme critique nous enjoint à considérer que la lutte pour la reconnaissance, à un niveau individuel, est liée à l’existence d’un ethos singulier, entendu comme une disposition éthique à la reconnaissance dont l’incorporation est évidemment liée à des formes de socialisation primaires (relevant notamment, dans l’enfance, de la sphère de l’amour), mais aussi secondaires. Pour prétendre à la reconnaissance, encore faut-il que le sujet ait l’« aptitude » de cette « conscience morale ».
12Au sein de ses travaux séminaux sur la reconnaissance, Honneth distingue souvent les analyses critiques qui s’appuient, parfois implicitement, sur l’idée normative d’un ordre social juste, de celles (dont la sienne) qui mettent en avant le principe de réalisation de soi et des conditions de possibilités d’une formation positive de l’identité. Il convient toutefois, avec Marx, que cette opposition qui vaut peut-être en théorie perd de sa valeur heuristique sur le plan empirique :
« L’apport particulier de Marx était peut-être, à ses propres yeux, d’avoir pu démontrer que l’injustice sociale représente simultanément une pathologie sociale. C’est-à-dire qu’il a identifié le fait même de l’injustice, liée à l’exploitation, à une pathologie sociale, qui s’exprime à travers l’aliénation, soit le fait que nous sommes tous, et pas seulement le prolétariat, rendus étrangers à nos propres conditions de vie, à la nature et à nous-mêmes » (Honneth, 2006 : 179).
13Certaines de ses réflexions plus récentes tendent en effet à reconnaître que les principes de justice au travers desquels les dominés jugent moralement l’ordre social sont contenus « dans des sentiments d’injustice typiques, plus que dans des principes axiologiques formulables positivement » (Honneth, 2006 : 212). Mobiliser cette disposition éthique à la reconnaissance ne va donc pas de soi et le philosophe allemand concède que :
« Les modes de représentation des sentiments d’injustice sociale, ne sont pas, comme on le suppose trop souvent, à la libre disposition des sujets concernés, mais […] sont influencés et déterminés par de multiples mécanismes de domination de classe. Ces processus de contrôle de la conscience morale ont pour tâche de réprimer assez tôt l’expression des sentiments d’injustice, pour que le consensus de la domination sociale ne se retrouve pas remis en cause. Aussi faut-il voir dans ces techniques de contrôle des stratégies qui assurent l’hégémonie culturelle de la classe dominante en limitant implicitement les possibilités de formuler les expériences d’injustice » (Honneth, 2006 : 213).
14Il nous semble que le dispositionnalisme critique dont nous faisons notre assise théorique nous invite justement à ne pas opposer justice sociale et reconnaissance qui, si elles ne répondent pas aux mêmes sources normatives, ne sont pas pour autant incompatibles. Elles ne sont certes pas équivalentes, mais peuvent être considérées comme largement complémentaires, en ce sens qu’elles décrivent des phénomènes sociaux identiques à des niveaux analytico-pratiques différents. La démarche dispositionnaliste permet de coupler ces approches et de saisir dans un même mouvement les phénomènes d’injustice, de mépris et de pathologie sociale en ce qu’ils participent pour le sujet d’une même réalité concrète. Ce sont bien les rapports sociaux et les formes de socialisation qui, fussent-ils différenciés, cadrent de facto les manières d’être, de faire et de ressentir des individus. Les conditions sociales d’existence, préparent ainsi les demandes de reconnaissance et les rapports que les personnes entretiennent à cette nécessité justificative de soi. Les inégalités sociales engendrent inévitablement des inégalités sous l’angle de la reconnaissance et cette « répartition inégale de la dignité sociale limite drastiquement la possibilité de développer un sentiment de respect de soi » (Honneth, 2006 : 221).
15Réclamer l’égalité quant aux conditions de vie revient à une forme de demande de justice qui touche aussi aux conditions de possibilité de réalisation de soi ; revendiquer une reconnaissance pleine et entière et maîtriser son devenir sur la base de la cohérence d’un moi unifié, c’est en même temps requérir les conditions d’une « vie bonne ». Pour le dire différemment, l’éthique de la reconnaissance est l’une des manières possibles de mettre en œuvre une morale pratique dont les exigences rencontrent nécessairement celles de la justice sociale et du combat contre les formes de domination qui sont celles de l’ordre social capitaliste. Maintenir ce rapport dialectique, aussi bien en théorie qu’en pratique permet de répondre normativement et localement aux formes de domination fonctionnelle des rapports sociaux, notamment de production, qui ont l’habitude de faire taire les demandes de réparation de l’injustice sociale par des « compensations conformes à l’esprit du capitalisme, c’est-à-dire par l’attribution individuelle de ressources de temps et d’argent » (Honneth, 2006 : 218). Les phénomènes d’individualisation ont réussi en bien des espaces sociaux à briser les collectifs, leurs solidarités et leurs potentiels mobilisateurs susceptibles de répondre aux injustices dont sont victimes leurs membres. Face à ce constat de sérialisation des intérêts, se prévaloir des principes normatifs de la reconnaissance peut contribuer à réarmer la critique à un niveau individuel (celui de la classe probable) et à donner quelques raisons pratiques de réagir à ceux dont on amoindrit la vie. Cela permet « dans la dimension privée d’une action prépolitique, voire dans la sphère isolée de la pensée personnelle, [de] réévaluer symboliquement sa propre activité […] [et de développer] une contre-culture du respect compensatoire » (Honneth, 2006 : 222) permettant de préserver une dignité minimale et éventuellement de porter le fer en son nom.
16Par ailleurs, quand le combat devient collectif (i.e. qu’il est celui d’une classe mobilisée) et quand le capitalisme prévoit de s’amender par des dédommagements fondés sur des rétributions symboliques faussement reconnaissantes, l’idée de faire valoir les aspects redistributifs à plus grande échelle alimente une forme essentielle de la conflictualité sociale. Les logiques de subordination ne sont pas économiques ou identitaires, mais elles se renforcent mutuellement. La réalisation de soi, des identités et des différences paraît des plus difficiles sans une justice sociale susceptible d’établir les conditions de possibilité d’une « vie bonne » et donc de conditions sociales d’existence ad hoc : « prendre en considération les effets des rapports structurels de domination sur l’existence individuelle » (Renault, 2009) se présente alors comme une évidence. La dignité en général, et l’estime sociale de soi en particulier, ne sauraient prendre véritablement corps sous un régime socialement inégalitaire qui exclut, désaffilie, précarise et disqualifie. Les deux registres sont d’ailleurs d’autant plus essentiels qu’ils permettent de conserver une efficacité conflictualiste dans ces moments de plus en plus fréquents où, sous l’effet des contradictions paradoxales évoquées précédemment, les aspects négatifs peuvent se mêler aux aspects positifs, la subordination à l’autonomie, les dommages aux améliorations, etc. Le fait de pouvoir s’appuyer sur l’une ou l’autre de ces positions revendicatives permet de conserver une acuité critique qui ne se laisse pas désarmer par les fausses rétributions d’un capitalisme rendu « éthique » par l’enrôlement de principes allant formellement dans le sens d’une autonomisation du sujet.
SECTION II
1- LE CAS DE LA SOCIÉTÉ DE L’INFORMATION
17Force est de constater que la « religion du progrès technique » ne s’est jamais aussi bien portée que ces dernières années qui ont vu les technologies de l’information et de la communication devenir les nouveaux fétiches de la compétition économique et sociale. Les prêt-à-penser mythologiques du capitalisme contemporain les présentent comme les conditions matérielles nécessaires à un exercice renouvelé de la démocratie, permettant de s’affranchir des vieilles hiérarchies, conduisant à davantage d’autonomie et de justice sociale. L’informatique connectée investissant l’ensemble des activités sociales serait un rempart nécessaire aux diverses formes de désaffiliation. On délègue donc à la communication, au réseau et au marché l’amélioration des conditions de vie et le maintien du lien social. Il va sans dire que notre « athéisme » en la matière nous pousse à réfuter cette vision irénique, déterministe et idéologique des usages sociaux des TIC. En effet, les mutations technologiques ne préviennent ni ne résorbent les inégalités sociales, tout simplement parce qu’elles ne sont pas à même de modifier les rapports sociaux et les structures de domination des sociétés capitalistes qui les mobilisent à leur service et en premier lieu pour leurs intérêts. La logomachie du modernisme technologique laisse supposer une large distribution des bénéfices tant sociaux qu’économiques à l’ensemble des catégories sociales, mais elle ne cesse d’être contredite par une réalité où les inégalités de richesse sont en augmentation, la rémunération du capital s’accroissant au détriment de celle du travail.
18Poser une critique de cette gangue idéologique visant l’accompagnement des transformations structurelles du capitalisme et une mise en acceptabilité de ses régimes d’inégalité est un élément important. Toutefois, il est tout aussi utile de prolonger l’exercice en ciblant les discours aux visées progressistes et scientifiques qui considèrent les transformations actuelles du capitalisme comme étant les ferments d’un processus plus large pouvant conduire au renversement des rapports sociaux à l’œuvre. Si les individus qui les portent sont théoriquement armés et potentiellement capables d’opposer à cette idéologie de la société de l’information nombre d’arguments, notamment afin d’en récuser la duplicité des promesses, certains d’entre eux en sont paradoxalement venus à s’appuyer sur différents schèmes d’analyse renforçant l’efficacité symbolique de cette idéologie. Il peut sembler raisonnable de voir en ces mutations productives de nouvelles formes de domination qui accroissent le répertoire des modalités antérieures de subordination, mais d’aucuns y voient également une opportunité nouvelle d’émancipation. Une certaine vision de la lutte des classes étant par ailleurs devenue obsolète, c’est la notion de résistance (ou d’agency) qui se trouve poussée aux avant-postes de la radicalité politique. L’une des particularités de ces utopies de la résistance et de l’insubordination est d’avoir partie liée avec la communication, puisque le pouvoir ne se possède pas, il est censé se rejouer à chaque fois dans l’espace d’une relation. Cette vision d’une communication libératrice se retrouve par exemple au sein de la philosophie politique des multitudes, de la théorie du capitalisme cognitif ou de celle du post-médiatisme.
19Comme nous avons déjà eu l’occasion de l’écrire, les propos sur la société de l’information ne sont pas nouveaux (George, Granjon, 2008). Sans avoir à remonter aux idées saint-simoniennes qui accordaient déjà la part belle aux réseaux comme technologies sociales, rappelons-nous le succès de la cybernétique dans les années 1950. Norbert Wiener expliquait alors que les échanges d’informations pourraient largement contribuer à piloter de façon juste et rationnelle nos sociétés et favoriser les situations d’équilibre et la concorde sociale. Dans les années 1970, ce sont des théoriciens comme Friedrich von Hayek, Daniel Bell, Edward Shils, Raymond Aron ou Alain Touraine qui ont contribué à faire exister la société post-industrielle. Celle-ci était censée marquer la fin des modèles et des conditions de production industrielle par épuisement du régime fordiste, accompagnant celles des idéologies, de la lutte des classes et des formes d’action collective héritées du mouvement ouvrier, autant de caractéristiques des sociétés modernes de masse. Selon les moments, les termes mis en avant (société câblée, post-fordiste, post-industrielle, etc.) furent différents, mais ils ont toujours eu vocation à désigner une société caractérisée par la multiplication des échanges de données et d’informations, dans un contexte d’innovation rapide et d’accroissement accéléré des marchés. En la matière, les années 1990 sont apparues particulièrement riches dans la production de discours d’accompagnement de l’innovation technique, affirmant la prépondérance de l’économie de service, du travail immatériel, de la tertiarisation de l’emploi, l’importance des manipulateurs de symboles, du savoir, de la connaissance, etc. Le développement de l’informatique connectée devait relancer, comme « à chaque génération technique, le[s] discours salvateur[s] sur la promesse de concorde universelle, de démocratie centralisée, de justice sociale et de prospérité générale, [reconduisant] le mythe des retrouvailles avec l’agora des cités de l’Attique » (Mattelart, 2003 : 17). Les références à un modèle communicationnel des rapports de production, à la figure du réseau et à la coopération ont ainsi proliféré à mesure qu’Internet s’est développé (Castells, 2009).
L’idéologie de la société de l’information
20L’idée de la société de l’information émerge dans les années 1960 afin de rendre compte des changements structurels qui bouleversent les sociétés industrielles avancées d’Amérique du Nord et d’Europe de l’Ouest. Fritz Machlup (1962), Touraine (1969) et Bell (1973) se feront les chantres patentés de l’émergence des sociétés post-industrielles, insistant sur le rôle de la culture, de la connaissance et de l’éducation dans le fonctionnement des économies. Ils vont ainsi souligner l’importance prise par le secteur des services comme lieu principal de concentration de la main-d’œuvre, celle de l’information comme facteur de production ; ils vont aussi insister sur le rôle grandissant de la créativité et de l’innovation dans la productivité, ou encore sur l’émergence d’une nouvelle élite technicienne et de la classe moyenne. Ils auront bien évidemment des suiveurs : Marc Porat (1977), Jeremy Rifkin (2000), Alvin Toffler (1980), Manuel Castells (1998, 1999, 1999b), etc., qui nuanceront ou déplaceront les principes de base de la société post-industrielle et de l’information pour arriver parfois à des modèles se contredisant partiellement (Garnham, 1998). Toutefois, ils conviennent tous du fait que les TIC permettent de forts gains de productivité et d’augmenter la quantité d’informations et de données disponibles, notamment pour les organisations et les marchés qui peuvent alors se conformer pratiquement aux règles théoriques des ouvrages d’économie néoclassiques et opérer sous des conditions d’information parfaites (Comor, 2002).
21C’est aussi une figure particulière du sujet qui est ici promue. N’étant plus seulement consommateur de biens, cet individu devient également entrepreneur de lui-même et de son existence qu’il doit gérer comme un expert en mesure de prendre des décisions optimales, aidé en cela par les TIC qui lui permettent de rentabiliser l’information. Le sujet est alors décrété autonome et se voit notamment doté performativement d’un « égal accès à l’éventail de ‘‘chances’’, en sorte que tout échec peut être assimilé à une défaillance de celui qui, de sa propre responsabilité, n’a pas voulu saisir ‘‘les chances qui lui étaient offertes’’« (Boltanski, 2008 : 157). L’idéologie de la société de l’information suggère que les TIC et l’informatique connectée sont les moyens privilégiés pour rehausser son originalité, son efficacité, son insertion dans la société et répondre aux « besoins » de la réalisation de soi. Cette proposition partage avec l’idéologie de la reconnaissance des caractéristiques communes en ce qu’elle s’appuie sur une promesse de reconnaissance dont la singularité tient au fait qu’elle repose sur une injonction à mobiliser les technologies de communication, celles-ci étant censées modifier les rapports affinitaires, juridiques et sociaux, niveler les hiérarchies, accroître les libertés, ouvrir les voies de l’épanouissement, de la performance, de la créativité, etc. En résumé : bonheur, prospérité et dignité à portée de clic. L’information et la communication passent sous les fourches caudines de la rationalité instrumentale et technicienne, et n’entretiennent aucune correspondance avec une quelconque éthique du bien commun puisque l’accord n’émerge ici que du marché, structure de régulation censée être plus démocratique que le processus politique (Wohlgemuth, 2005).
22En 1993, dans son rapport Agenda for action, le vice-président Al Gore lance aux États-Unis le programme National Information Infrastructure (NII) dont l’objectif est la relance de l’économie américaine par la création d’autoroutes de l’information. Un an plus tard, la NII se transforme en Global Information Infrastructure (GII) et entérine le principe d’une interconnexion qui ne soit plus limitée au territoire national mais étendue à toute la planète, devant ainsi assurer l’hégémonie économique et culturelle des États-Unis sur le marché mondial de l’information. Gore commente alors :
« En un sens, le GII va être une métaphore pour la démocratie elle-même. La démocratie représentative ne fonctionne pas avec un gouvernement centralisé et tout-puissant, s’arrogeant toutes les décisions. C’est pourquoi le communisme s’est effondré. Au lieu de cela, la démocratie représentative repose sur la présupposition que la meilleure façon pour une nation de prendre ses décisions est pour chaque citoyen (l’équivalent humain d’un micro-processeur indépendant) d’avoir le pouvoir de contrôler sa propre vie […]. Le GII ne sera pas seulement une métaphore pour la démocratie, il va promouvoir le fonctionnement de la démocratie en renforçant considérablement la participation des citoyens à la prise de décision » (Gore, 1994).
23Autrement dit, les problèmes sociaux et politiques peuvent être résolus à travers l’amélioration de la communication entre les individus rassemblés sur un marché. En autorisant la déréglementation de la finance et des télécommunications, la société de l’information ferait notamment de la sphère financière une sphère publique et permettrait aux individus de devenir « super-puissants » (super-empowered individuals – Friedman, 2000). Faut-il le rappeler, les grands réseaux de communication dont l’objectif est de développer les échanges d’information et de données ont toujours été soumis aux intérêts de la sphère marchande et à l’essor d’un capitalisme de plus en plus déterritorialisé. Le déploiement des organes d’ajustement économique par les technologies d’information et de communication est intrinsèquement lié à l’évolution de la sphère productive capitaliste et des intérêts des classes dominantes. Naturaliser le cours du monde tel qu’il va par la rhétorique du progrès technique, c’est affirmer trompeusement que les rapports sociaux seraient subordonnés au développement technologique. Or les innovations techniques ne sont jamais le moteur autonome du développement d’une nouvelle phase de la société. Les rapports sociaux, notamment de production, gardent toujours l’initiative.
24À cet égard, la société de l’information recouvre une mythologie correspondant au moment actuel de l’évolution du mode de production capitaliste. Il ne s’agit évidemment pas d’un mensonge systématique qui serait le résultat d’une propagande fomentée par un cénacle de puissants, mais de procédés de légitimation ayant pour but de faciliter la mise en acceptabilité de transformations structurelles et des incidences sociales qui leur sont afférentes. Les discours sur la société de l’information sont, entre autres choses, des performations visant l’ajustement des rapports sociaux de production, d’échange, de reproduction, etc., aux nouvelles conditions générales de production, de circulation et de consommation (de la Haye, 1984). Comme processus d’accompagnement symbolique, ils participent de la lutte idéologique (i.e. à « la dimension idéelle de l’objectivité sociale » – Artous, 2006 : 41) et tentent d’apprêter les existences à la rationalité du mode de production. Cette mythologisation est bien une forme d’idéologie, mais elle n’est ni le sous-produit de l’économie, ni une construction abstraite. Elle constitue une forme particulière de médiation qui, avec d’autres, offre à la formation sociale dominante les moyens de sa reproduction et permet la perpétuation de son hégémonie sous de nouvelles conditions : « Un ensemble de croyances associées à l’ordre capitaliste, qui contribuent à justifier cet ordre et à soutenir, en les légitimant, les modes d’action et les dispositions qui sont cohérentes avec lui » (Boltanski, Chiapello, 1999 : 46). Couplées à d’autres formes d’initiatives (e.g. l’acquisition de compétences en informatique, leur certification par des diplômes, etc. – Granjon, 2005), ces mythologies peuvent prétendre à une efficience sociale pratique, qui, sans être ni directe, ni toute-puissante, contribue néanmoins à façonner perceptions, représentations et dispositions allant dans le sens des exigences des dernières nécessités du processus d’accumulation.
25Par ailleurs, l’idéologie de la société de l’information s’accompagne de représentations connexes parmi lesquelles, la notion de fracture numérique apparaît centrale. Cette thématique émerge, à la fin des années 1990 aux États-Unis, sous la plume des rapporteurs de la National Telecommunications and Information Administration (NTIA) de l’US Department of Commerce, Economics and Statistics. L’expression « digital divide » rend alors compte de l’accroissement des écarts dans les taux d’équipement et d’utilisation de l’informatique connectée entre certaines populations géographiquement localisées et ethniquement identifiées. Avatar idéologique de la société de l’information, la fracture numérique est présentée comme une nouvelle figure de l’inégalité qui ne serait autre que « la forme la plus dommageable d’exclusion dans notre économie et notre culture » (Castells, 2002 : 11). Les pouvoirs publics, la société civile et les spécialistes des sciences sociales vont ainsi être invités à collaborer afin de contribuer à la résorption de ce nouveau mal censé mettre en danger l’ensemble du corps social. En ce domaine, une large part des analyses posées relève de « discours officiels » ou bien d’une recherche administrative cadrée par un pragmatisme dont l’impératif opératoire tient lieu de nouveaux critères de scientificité. Le savoir est alors placé sous la tutelle d’une rationalité instrumentale au service d’une idéologie qui fait de l’ordre communicationnel justement mis à mal par la fracture numérique, le nouvel arbitre social. Lors du dernier Sommet mondial sur la société de l’information, il a ainsi été décidé d’instituer une journée mondiale de la société de l’information visant annuellement « à sensibiliser l’opinion aux perspectives qu’ouvre l’utilisation de l’Internet et des technologies de l’information et de la communication dans les domaines économique et social, ainsi qu’aux façons de réduire la fracture numérique » (résolution A/RES/60/252 de l’Assemblée générale des Nations unies).
2- LA FRACTURE NUMERIQUE : UN PROBLEME D’ACCES ?
26De la même manière que la « fracture sociale » est un syntagme euphémisant pour désigner le large répertoire des inégalités sociales, l’expression « fracture numérique » entend ramasser sous un même label un ensemble très hétérogène de situations mettant en lumière des différences plus ou moins marquées quant à l’utilisation des dispositifs de communication les plus récents. Disposer d’un ordinateur, d’une connexion Internet et les utiliser sont les deux dimensions généralement retenues permettant de repérer et d’analyser les cas de fracture numérique. Trop souvent, la diffusion des TIC est encore appréhendée comme un indicateur pertinent de son usage social effectif, ce qui, bien évidemment, relève d’un amalgame abusif. À ce travers, il faut ajouter l’écueil que constituerait une lecture par trop rapide des données statistiques. Celles-ci semblent montrer, en première approximation, que les écarts tendent globalement à s’amenuiser. Les niveaux d’équipement et de consommation se sont en effet très fortement développés ces dernières années. L’ordinateur n’était présent que dans 15 % des ménages au milieu des années 1990 tandis qu’il équipe, fin 2005, plus de la moitié d’entre eux. Quant aux internautes, ils étaient 150 000 en 1995 et 26 millions dix ans après (Arthault, 2006). Cette forte progression des taux d’équipement et des niveaux de consommation cache toutefois des degrés d’intensité dans l’usage assez nettement différenciés, liés à l’âge, au niveau de diplôme, à la profession et bien évidemment au milieu social (Donnat, 2009).
27Ainsi, comme le rappelle Yves Frydel (2006), toutes choses égales par ailleurs, le fait d’être jeune, diplômé de l’enseignement supérieur ou cadre constitue un ensemble de variables qui favorise largement l’utilisation d’Internet. En 2005, il y avait par exemple quatre fois plus d’utilisateurs chez les individus possédant un niveau de certification scolaire supérieur au baccalauréat (89 %) que chez les non-diplômés (23 %). Régis Bigot (2006) note également que 75 % des cadres supérieurs disposaient d’une connexion Internet à domicile, contre seulement 24 % des ouvriers, 15 % des retraités et 13 % des non-diplômés. Tous les individus n’avaient donc pas accès aux outils informatiques et leur diffusion reste très éclatée parmi les différents groupes sociaux. Peut-être faut-il aussi relever l’absence du pluriel à l’appellation « fracture numérique », défaut qui tend à faire l’impasse sur l’hétérogénéité du phénomène et l’existence de plusieurs types de fracture numérique. Cette réduction est ici symptomatique de la difficulté, et parfois sans doute aussi du manque patent de volonté, à penser précisément la nature même des différences relevées par la mesure des taux d’équipement et des fréquences d’usage. La fracture numérique est ainsi parfois appréhendée comme une simple série de clivages technologiques qui, s’ils sont socialement différenciés, dépendent surtout d’une variabilité de déterminants au niveau des processus d’équipement ou d’adoption que le marché aura, pense-t-on, taux de pénétration à l’appui, tôt fait de réguler.
Vers un égalitarisme numérique ?
28Toute différence n’est pas nécessairement une inégalité. Pour qu’une différence (par exemple une concentration statistique différenciant plusieurs populations) puisse être considérée comme une inégalité, il est nécessaire de se référer à un cadre normatif au nom duquel la dissimilitude constatée est envisagée comme allant à l’encontre de principes de justice et au premier chef, de celui d’égalité. Une inégalité est donc une injustice, c’est-à-dire un fait perçu comme illégitime, en non adéquation avec un système positif de valeurs qui pousse à en faire la critique. Quand la fracture numérique est thématisée comme une forme d’inégalité, c’est le plus souvent au nom des exigences et des valeurs dictées par l’évolution conjuguée des nouvelles structures du capitalisme et des États-Nations : mondialisation et financiarisation des économies, recul des logiques de welfare, dérégulation du marché du travail, marchandisation de la protection sociale, etc. Le nouvel esprit du capitalisme (Boltanski, Chiapello, 1999) introduit en effet la nécessité d’une informatisation et d’une connectivité accrue des marchés, des entreprises et des individus-consommateurs-citoyens. Ici, ce sont bien les technologies qui sont censées apporter en-soi la justice sociale, dans la mesure où elles sont considérées comme des éléments centraux de la dynamique des marchés et de la consommation. Les politiques et les initiatives de réparation de la fracture numérique servent alors à réduire des différences qui ne sont appréhendées comme des inégalités que sous l’effet d’un cadrage idéologique qui les présente comme de nouvelles divisions sociales typiques de la « modernité tardive », laquelle se caractérise par une individualisation des inégalités. À cette aune, la fracture numérique est donc plutôt présentée comme un risque pouvant heurter les destins personnels (une entrave aux libertés et initiatives individuelles), mais peu comme le fruit d’inégalités sociales auxquelles sont soumises certaines personnes. Ce label de « nouvelles inégalités » tait le fait que la fracture numérique n’est en fait que « l’expression dans le champ des technologies de l’information et de la communication d’inégalités sociales, économiques, géographiques et culturelles largement préexistantes à l’expansion d’Internet [et de l’informatique]. […] Se focaliser sur la fracture numérique uniquement, c’est traiter un effet en négligeant ses causes » (Vendramin, Valenduc, 2002 : 29).
29De fait, la résorption de la fracture numérique passe par des mesures qui ne disent pas tout à fait leur nom. Elles sont la plupart du temps des interventions dont l’objectif est de réduire des inégalités censées être inédites (i.e. de nature essentiellement « numérique »), alors qu’elles sont d’abord le produit d’autres formes d’inégalités, sociales, générées par les structures d’un système économique, politique et social particulier. Celui-ci n’est pourtant que trop rarement appréhendé comme porteur d’une quelconque responsabilité dans l’existence de cette fracture numérique. Les politiques en faveur des « publics éloignés », des « have-nots » ou des « e-exclus » sont des mesures considérées comme étant destinées à des « défavorisés numériques », alors que ceux-ci sont évidemment, la plupart du temps, d’abord des « défavorisés sociaux ». Leur but n’est ni de remédier aux causes des inégalités numériques en tant qu’elles sont un effet de discriminations situées en amont, ni d’étayer une réflexion sur leur formation. Il s’agit plutôt de considérer une forme émergente d’inégalités, subséquente à la société de l’information, et non d’examiner la dernière déclinaison en date d’inégalités sociales préexistantes. Dans cette perspective, les principales variables focales (Sen, 2000) de la fracture numérique sont essentiellement liées à l’accès aux ressources matérielles de l’informatique connectée (ordinateur et connexion), alors qu’elles devraient être identiques à celles permettant de mesurer les inégalités sociales.
30Selon les cas, le comblement de la fracture numérique oscille ainsi entre le principe de maximin, c’est-à-dire de maximisation des bénéfices attendus, en l’occurrence des usages minimaux requis pour une « bonne » insertion dans la société de l’information (i.e. maximiser l’avantage du plus défavorisé selon un principe de justice comme équité – Rawls, 1987) et celui de l’utilitarisme (i.e. valorisation de l’utilité attendue de l’informatique connectée). En ce cas, le questionnement central se pose essentiellement sur un plan pratique (quelle est la manière la plus efficace pour combler cette « nouvelle fracture » ?) et évince du même coup l’interrogation sur la nécessité même de ces actions. On peut pourtant se demander si la résorption envisagée, quels que soient les moyens mis en œuvre, contribue réellement à l’amélioration des conditions de vie des plus défavorisés (i.e. à une égalisation même partielle des conditions de vie et donc à plus de justice sociale) ou bien si elle ne constitue qu’une manière de maxi(mini)miser l’utilité (notamment économique) d’un usage de l’informatique connectée qui serait le plus large possible ? En effet, certaines des initiatives prises pour lutter contre la fracture numérique semblent à l’image de celles qui visent aujourd’hui à « lutter » plus généralement contre les inégalités et les exclusions sociales. Elles ne sont pas vraiment élaborées pour profiter directement aux publics concernés, mais tentent simplement d’assurer une participation renouvelée de ces derniers à une société qui a généré la situation dans laquelle ils se trouvent. La logique est alors d’éviter l’exclusion, mais sans pour autant avoir comme horizon normatif l’égalitarisme social. Nous sommes en présence d’un processus intégrateur visant à laisser croire que les usagers de l’informatique connectée auraient une réelle chance d’améliorer leurs conditions d’existence du fait de leurs nouvelles pratiques, alors qu’ils sont surtout susceptibles de contribuer, d’une nouvelle manière, au maintien du monde tel qu’il va et qui est la cause de leur situation sociale défavorable.
31Les mesures envisagées répondent finalement à une sorte de logique qui s’approche de celle de la satisfaction des « besoins fondamentaux » d’une société qui serait celle du savoir, de l’information et de la communication : donner à chacun les moyens technologiques leur permettant de s’inscrire dans de nouveaux espaces de pratiques (ceux du capitalisme cognitif et du cyberespace), en esquivant au passage une réflexion sur les utilités qui sont conférées à ces espaces qui ne sont ni naturelles, ni mobilisables par tous. L’arrière-plan moral est ici assez proche de celui de l’« égalité des chances », c’est-à-dire de la volonté d’une égalité d’accès aux TIC faisant l’impasse sur les possibilités concrètes de conversion des virtualités techniques. Il est nécessaire d’être équipé d’un ordinateur et connecté à Internet si l’on veut avoir, au sein de cette société fortement technologisée, des chances équivalentes à d’autres « concurrents ». Or comme le rappelle Geneviève Koubi : « l’égalité des chances ne propose pas de remédier aux inégalités. […] Au contraire, les inégalités sociales sont entérinées ; l’appréhension des inégalités à travers l’égalité des chances signale la qualité de l’effort attendu ou fourni par les individus pour ne pas être en situation de vulnérabilité… ». Et d’ajouter : « La chance [n’]est [seulement qu’]une ouverture sur… la possibilité d’obtenir » (Koubi, 2003 : 125). Le fait de s’équiper équivaut de fait à une promesse (notamment de reconnaissance sociale) qui ne donne pas un accès direct à des biens ou des avantages concrets, mais seulement à la possibilité d’y accéder, possibilité qui se trouve indexée à la réalité des dispositions et du sens pratique de chacun. Or les bénéfices que sont censés apporter les usages de l’informatique connectée sont présentés comme si :
« Tous les agents avaient à la fois les mêmes chances de profit matériel et symbolique (et avaient donc affaire, d’une certaine façon, au même monde économique et social) et les mêmes dispositions à investir. Or les agents ont des pouvoirs (définis par le volume et la structure de leur capital) qui sont très inégaux. Quant à leurs espérances et leurs aspirations, elles sont, elles aussi, très inégalement réparties (malgré des cas de décrochage par rapport aux capacités de satisfaction), en vertu de la loi qui veut que par l’intermédiaire des dispositions de l’habitus (elles-mêmes ajustées, la plupart du temps, aux positions), les espérances tendent universellement à s’accorder à peu près aux chances objectives » (Bourdieu, 1997 : 257).
32Aussi, pour ceux qui ne peuvent se prévaloir des dispositions, aptitudes et appétences nécessaires à l’exploitation de cette « chance qui leur est offerte », les potentiels de l’informatique connectée ne peuvent s’actualiser en de réels avantages.
Des inégalités sociales
33L’informatique connectée est bien souvent présentée comme la condition de possibilité matérielle ou, dans une vision moins déterministe, mais tout aussi biaisée, l’« aide » nécessaire à la conduite de projets personnels. Affublée de discours d’accompagnement porteurs d’une idéologie de l’activité, de l’autonomie et de la responsabilité individuelle, cette idée s’apparie aisément aux injonctions de l’individualisme contemporain, lequel exige performance et optimisation de soi (Ehrenberg, 1991 ; Beck, 2008). La représentation commune de l’usager de l’informatique connectée entre en résonnance forte avec celle de l’individu entrepreneur de sa propre vie (Chambat, 1995), référence hégémonique du contexte social global, valorisant le détachement des repères collectifs au profit de la performance individuelle et de l’autoréalisation. Proactivité, risquophilie, responsabilisation, management de son existence, etc., tels sont les « savoir-être » censés imprégner l’usager des TIC. Ces caractéristiques sont évidemment très éloignées des situations individuelles de la plupart des « have-nots », mais aussi des membres des classes populaires qui, pour reprendre les mots de Robert Castel, épousent plutôt « des trajectoires tremblées faites de recherches inquiètes pour se débrouiller au jour le jour, [essayant ainsi] de conjurer l’indétermination de leur position [sociale] » (Castel, 1995 : 760). Être en capacité de pouvoir faire l’expérience positive de ce supposé accomplissement apporté/renforcé par les TIC ne relève pas de conditions de possibilité égalitairement distribuées. La vive incitation à s’équiper et à s’acculturer aux TIC les plus récentes peut être ainsi vu non pas comme une mesure conduisant à davantage de justice sociale, mais plutôt comme l’une des manières de coller aux impératifs des théories du capital humain qui encensent la montée en compétence dans la mesure où le processus favorise d’abord les potentialités productives de chaque individu. La lutte contre la fracture numérique se présente en ce sens davantage comme une mise en capacité pratique à contribuer aux processus de production et de croissance économique que comme une aptitude à conduire ses propres projets (i.e. ce qu’Amartya Sen nomme la capabilité). Elle est donc pour le moins éloignée d’un principe de justice qui viserait plutôt l’amélioration des capacités d’action, la réalisation de soi ou encore l’enrichissement de l’existence des individus, soit directement, soit de manière détournée, via la valorisation de compétences, l’échange de biens ou encore la conversion de nouvelles formes de capital.
34Il est toutefois une autre manière de considérer la fracture numérique en la prenant comme un ensemble d’écarts de pratiques constitutifs d’inégalités sociales. Dans cette perspective, traiter de la fracture numérique ne revient pas seulement à porter attention aux conditions de possibilité de l’accès et de l’acculturation à l’informatique connectée, mais plutôt à s’intéresser aux logiques et aux régulations sociales qui structurent l’actualisation des usages. La notion de fracture numérique présuppose en effet des aptitudes d’appropriation partagées de tous et elle fait l’impasse sur les obstacles que rencontrent certains individus pour convertir les « chances » technologiques en avantages pratiques concrets. Se cache ici une rhétorique égalitariste (tous égaux devant l’usage des TIC) et techniciste qui suggère un passage naturel des ressources techniques aux bénéfices tirés de leur mobilisation. Que tout le monde dispose d’un ordinateur et d’une connexion n’assurerait en rien l’existence d’un régime d’avantages de type égalitaire. Le croire, c’est faire l’impasse sur la disparité dans la distribution des capabilités sociales, culturelles et techniques au sein des classes sociales. Il est donc essentiel de bien distinguer, d’une part, les conditions de possibilité matérielles d’accès à l’informatique connectée, d’autre part, les potentialités économiques, sociales et culturelles pouvant être offertes par un usage de l’informatique connectée, et enfin, les accomplissements effectifs de ces virtualités. Ce qu’il faut entendre par « fracture » ou « inégalités » numériques touche alors à des dissemblances effectives concernant la conversion en accomplissement de « bien-être » des possibilités d’action offertes par l’informatique connectée (DiMaggio, Hargittai, 2002).
3- MULTITUDE, CAPITALISME COGNITIF ET POST-MEDIATISME
35En contrepoint des discours sur la société de l’information et la fracture numérique, nous voudrions discuter certains des postulats et résultats avancés par la philosophie politique des multitudes, la théorie du capitalisme cognitif ou encore celle du post-médiatisme. Ces travaux menés depuis des îlots disciplinaires différents (philosophie, philosophie politique, économie, sociologie des médias, etc.) forment néanmoins un archipel théorique cohérent, renvoyant à un même corps de concepts, exploitant un même faisceau d’hypothèses et se référant à un même corpus de textes fondateurs. Nous voudrions montrer en quoi certaines postures et analyses relevant de ce courant peuvent paradoxalement apparaître comme des concessions à l’idéologie libérale de la société de l’information.
La multitude : un nouveau sujet politique ?
36Dans Empire, Michael Hardt et Antonio Negri (2000) proposent un cadre théorique général, permettant d’analyser les nouvelles formes du pouvoir capitaliste, à savoir la mondialisation des circuits de production et des échanges économiques et culturels qui s’édifie sur les cendres de la souveraineté étatique. La nouvelle normativité impériale est envisagée comme une souveraineté sans frontière ni centre, qui n’est plus bâtie sur les forces centrifuges des États-nations. C’est « un appareil décentralisé et déterritorialisé de gouvernement, qui intègre progressivement l’espace du monde entier à l’intérieur de ses frontières ouvertes et en perpétuelle expansion » (Hardt, Negri, 2000 : 17). L’avènement de l’Empire entérine, pour ces auteurs, un nouvel ordre capitaliste, un nouveau pouvoir constituant qui s’accompagne notamment d’une mutation des processus dominants de production qui tendent à devenir de plus en plus immatériels. Pour Hardt et Negri, nous sommes donc les témoins privilégiés de l’exercice d’un nouveau pouvoir où la création des richesses repose de plus en plus sur un système de production de type biopolitique, investissant et régulant la production de la vie sociale dans son intégralité. Si l’Empire s’avère une formidable entreprise de domination, il génère aussi en son sein, et c’est là un point central, les conditions de son propre dépassement. Paradoxalement, la régulation politique du marché global, visant au formatage direct des rapports de production par le capital, serait certes un système performant de coercition, mais elle n’aurait, en même temps, jamais été aussi fragile. Des résistances inédites et consubstantielles au développement des nouvelles formes impériales se font jour et posent « avec insistance le problème des nouvelles figures de la subjectivité, à la fois dans leur exploitation et dans leur potentiel révolutionnaire » (Hardt, Negri, 2000 : 55). Ce serait donc précisément sur les bases de ce processus de production biopolitique qui génèrerait par nature des relations coopératives que reposeraient aussi les possibilités d’une démocratie élargie (une nouvelle science de la démocratie). Cette « nouvelle » critique sociale, issue des contradictions structurelles de l’Empire et portée par les exploités du pouvoir biopolitique impérial est désignée par le concept de multitude, seconde figure-phare de leur entreprise analytique.
37Nouveau sujet politique, la multitude inclut donc potentiellement tous les individus qui, d’une manière ou d’une autre, seraient soumis aux nouvelles formes du capital mondialisé : « il n’y a pas de différence qualitative séparant les pauvres des diverses catégories de travailleurs. En revanche, il est une condition existentielle et une activité créative partagée qui définit la multitude dans son ensemble » (Hardt, Negri, 2004 : 168). Les forces de l’Empire produiraient, de facto, une « nouvelle classe », de la même manière que le capitalisme industriel avait créé en son temps le prolétariat. Dans les faits, le nouvel esprit du capitalisme (Boltanski, Chiapello, 1999) renforce surtout les modalités de contrôle des employés, entraîne une plus grande flexibilité et contribue à une plus forte mise à disposition du salarié. Il est également la cause de perturbations dans l’organisation, modifie les conditions de travail et fait vaciller les cultures et les identités de métiers. La déstabilisation joue sans aucun doute possible d’abord en faveur des forces du capital. Mais la multitude se présente aussi comme un projet politique en devenir « qui n’exprime pas seulement le désir d’un monde d’égalité et de liberté, [qui] ne revendique pas seulement une société démocratique globale, ouverte, [mais qui] se donne [également] les moyens de réaliser ce désir » (Hardt, Negri, 2004 : 5). Les activités de l’EZLN, des Tutte bianche, l’Intifada palestinienne ou les grands rassemblements du mouvement altermondialiste seraient ainsi révélateurs de cette conflictualité sociale typique de la multitude :
« Nous sommes conduits à définir le mouvement alter comme une subjectivité résistancielle qui ne parviendrait pas à devenir projectuelle. […] Nous sommes tous des travailleurs-artistes-activistes. Mais cela signifie aussi que les figures du militant et de l’artiste sont dépassées et que de telles compétences s’acquièrent désormais dans un espace commun qui est celui de la sphère de l’intellect collectif » (Pasquinelli, 2005 : 97).
38La multitude ne saurait se confondre avec une identité ou une uniformité. C’est une multiplicité de différences singulières « composée, en puissance, de toutes les différentes figures de la production sociale » (Hardt, Negri, 2004 : 9) dont les caractéristiques principales sont de s’organiser en réseaux, de rendre obsolètes les modèles traditionnels de l’activisme politique et d’engendrer du commun. La multitude est faite de « subjectivités proliférantes » détentrices de savoir, sorte de réseau biopolitique qui n’est équivalent ni au peuple, ni aux masses, ni à la classe ouvrière :
« Dans la mesure où la multitude n’est pas une identité comme le peuple, ni une uniformité comme les masses, ces différences internes doivent découvrir le commun qui leur permet de communiquer et d’agir ensemble. Le commun que nous avons en commun, en fait, n’est pas tant découvert qu’il est produit. (...) Nos façons de communiquer, de collaborer et de coopérer ne sont pas seulement fondées sur le commun, mais le produisent à leur tour, dans une spirale dynamique et expansive. Nous appelons production biopolitique ce modèle désormais dominant pour souligner le fait qu’il implique non seulement la production de biens matériels dans un sens strictement économique, mais aussi qu’il affecte et contribue à produire toutes les facettes de la vie sociale, qu’elles soient économiques, culturelles ou politiques » (Hardt, Negri, 2004 : 9).
39Certaines de ces allégations résonnent étrangement avec les théories d’un Bell ou d’un Zbigniew Brzezinski (1971) qui, prêtant également attention aux évolutions des formes les plus avancées du capitalisme (la société post-industrielle dont est directement héritière la société de l’information) relativisent l’importance de certaines figures centrales du pouvoir : « alors que la société pré-industrielle était un jeu ‘‘contre la nature’’, l’industrielle, un jeu ‘‘contre la nature fabriquée’’, la société post-industrielle est un ‘‘jeu entre les personnes’’« (Mattelart, 2003 : 53-54). On retrouve sous la plume de Hardt et Negri cette majoration théorique du « jeu entre les personnes » et de la contestation créatrice (Touraine, 1969), contrepoint d’une perte annoncée de centralité d’acteurs collectifs tels que la classe, le peuple ou l’État-nation. Ils considèrent par exemple que c’est le capitalisme qui répond aux avancées de la critique sociale. La construction de l’Empire serait en ce sens « une victoire du prolétariat » marquant la fin de la mission historique de la classe ouvrière. Cette tendance à nier la possibilité d’un développement autonome du capitalisme fait de la multitude une force positive de la nouvelle critique sociale, mais ne nous renseigne que fort peu sur ses formes concrètes. Ses potentialités critiques sont évoquées, mais jamais démontrées. Ni les formes concrètes de pouvoir de la nouvelle souveraineté capitaliste, ni les nouvelles modalités de la critique sociale ne sont abordées à partir de terrains empiriques. Spéculation érudite sur les potentiels de dépassement du système capitaliste, la multitude comme nouveau sujet révolutionnaire peine à s’incarner dans une quelconque forme de résistance dont on pourrait cerner fermement les contours. Hardt et Negri oscillent entre deux axiomes qui sont ceux de la plupart des discours sur la société de l’information : « l’entrée dans la nouvelle ère des médiations ou la sortie de cette même ère » (Mattelart, 2003 : 95). Le concept d’Empire qu’ils définissent comme nouveau régime d’accumulation du capital et nouvel ordre de production répond bien au premier axiome qui « suppose que les médiations sont à ce point infinies et convoquent un tel éventail d’acteurs, que le technosystème mondial a atteint un tel niveau de complexité qu’il est acéphale… » (Mattelart, 2003 : 95). Quant à la multitude, en tant que nouveau sujet politique, elle répond plutôt au principe d’une désintermédiation généralisée et instruit le procès de la centralité, de la territorialité, de la matérialité et du peuple en tant qu’acteur collectif souverain. Elle exprime la supposée désuétude des formes d’action collective qui sont celles qui caractérisent les luttes sociales et les répertoires d’action traditionnels, la souveraineté populaire, la démocratie représentative ou le principe de délégation de la parole. Elle serait ainsi « capable de se gouverner elle-même directement sans les médiations étatiques ou parlementaires, et probablement (même si les auteurs ne le disent pas explicitement) sans ce simulacre de l’expression de la volonté populaire qu’est le suffrage universel » (Coutrot, 2006 : 49).
40L’exemple le plus achevé du modèle démocratique qui sous-tend leurs propositions est celui d’un pouvoir constituant qui s’instituerait finalement de par sa propre évidence et s’imposerait à tous naturellement. La multitude serait ontologiquement porteuse d’un pouvoir politique démocratique qui émergerait directement de la mise en réseau généralisée du travail affectif des singularités et de leurs interactions :
« La structure réticulaire constitue le modèle d’une organisation absolument démocratique qui correspond aux formes dominantes de la production économique et sociale, et qui représente aussi l’arme la plus puissante contre la structure du pouvoir en place » (Hardt, Negri, 2004 : 113).
41Cette vision est à la fois immanentiste et spontanéiste. La puissance de la multitude émerge quasi automatiquement des formes de coopération en réseau, des formes communautaires de travail, et, dans le même mouvement, s’auto-institue en sujet politique. La multitude est paradoxalement décrite à la fois comme sujet social subordonné aux nouveaux modes de domination et comme sujet politique qui, de par sa nature même, possèderait organiquement la capacité de s’émanciper quasi immédiatement de cette domination. Par essence, elle serait, ex abrupto, une puissance affirmative conduisant à l’émancipation. De fait, rien n’est dit sur la manière dont, dans le langage négriste, la multitude de chairs se transforme en corps (l’ancien passage de la classe en soi à la classe pour soi) et quels sont les dynamiques positives susceptibles d’avoir un caractère réellement progressiste et émancipateur :
« Quand et comment, voilà qui échappe complètement aux préoccupations qui les occupent… L’on n’y trouvera [dans Empire] aucune réflexion sur les formes de lutte, sur les modèles organisationnels, sur les stratégies de mobilisation ni sur les tactiques d’affrontements ; sur l’articulation entre l’élite économique, politique et idéologique, sur les objectifs à long terme ni sur la planification de la révolution, sur les instruments de politique qui pourraient servir à mettre fin aux inégalités du capitalisme mondial… Empire ne contient pas non plus de tentative pour relier l’actuelle discussion postmoderne sur l’entreprise subversive des multitudes avec les débats préalables du mouvement ouvrier et des forces contestataires en général, comme si la phase dans laquelle nous nous trouvions n’avait pas surgi du déchaînement des luttes sociales passées mais avait, au contraire, émergé du cerveau des philosophes » (Boron, 2003 : 42-43).
42La multitude est « l’expression de la force du travail vivant », des « singularités créatives » et le politique se déduit de l’organisation sociale de la production, il en est directement dépendant et ne présente aucun caractère autonome. Il est le fruit immédiat des subjectivités, de la communication, des affects, du social et s’incarne dans des micro-pouvoirs :
« Lorsque les produits du travail ne sont pas des biens matériels, mais des relations sociales, il est clair que la production implique immédiatement une forme de production politique, la production de la société elle-même. […] Une société open source dont le code est révélé, permettant à tous de collaborer à la résolution de ses problèmes et de créer des programmes sociaux plus performants » (Hardt, Negri, 2004 : 382-385).
43Réseau et logiciel libre sont ici mobilisés comme technologies analytiques, parce qu’ils appartiennent au paradigme du régime de production immatériel qu’ils entendent décrire. Mais on peut aussi voir le glissement sémantique des programmes informatiques aux programmes sociaux comme une proximité inattendue avec les principes d’engineering social des théories libérales de la société de l’information. Dans un cas comme dans l’autre, le réseau et les TIC sont considérés comme le « corps général » du capital et de la multitude qui leur confèrent autonomie et puissance : « La structure réticulaire constitue le modèle d’une organisation absolument démocratique qui correspond aux formes dominantes de la production économique et sociale, et qui représente aussi l’arme la plus puissante contre la structure du pouvoir en place » (Hardt, Negri, 2004 : 113). Ce postulat revient à « hypostasier une forme technique ou organisationnelle, lui attribuer un contenu intrinsèquement libérateur (ou oppresseur), réduire à un déterminisme univoque la complexe dialectique entre technique, organisation, et rapport sociaux » (Coutrot : 2006 : 53). Un tel soubassement est même, convenons-en avec Antoine Artous, « un peu inquiétant car, sous des formules d’apparence neutre, c’est une approche technique de la prise de décision qui a peu à voir avec une approche démocratique du débat politique » qui est ici mise en avant. « Une démocratie politique ne peut [pourtant] être une simple projection d’une forme d’organisation de la production » (Artous, 2006 : 54), à moins de considérer, comme les tenants de la société de l’information, que la démocratie se confondrait avec le global marketplace.
L’hypothèse du capitalisme cognitif
44Les postulats théoriques du capitalisme cognitif et de la multitude sont fondés sur l’avènement d’une « troisième révolution industrielle », marquant l’émergence de nouveaux rapports de production, d’un nouveau régime d’accumulation et d’une nouvelle dynamique des sociétés salariales. Nous ne reviendrons pas ici sur l’examen de l’ensemble du système conceptuel développé par les théoriciens du capitalisme cognitif (e.g. la nature hégémonique et la division internationale du travail cognitif, ou encore la nécessité d’un revenu minimum garanti – Corsani et alii, 2001) dont Michel Husson (2003) a livré une critique générale éclairée. Nous focaliserons surtout notre attention sur ce qui est présenté comme étant au principe de cette supposée mutation historique du capitalisme, à savoir le progrès technique et l’avènement concomitant d’une « intellectualité diffuse » conduisant « à la montée du travail immatériel et intellectuel et à la remise en cause des formes de la division du travail et du progrès technique propres au capitalisme industriel » (Vercellone, 2004). Hardt et Negri fondent une nouvelle critique de l’économie politique (de la mondialisation) en mettant en avant l’idée que :
« Le travail industriel a cessé d’être hégémonique. Il a perdu sa place au profit du travail immatériel, c’est-à-dire d’une forme de travail qui crée des produits immatériels, tels que du savoir, de l’information, de la communication, des relations, ou encore des réactions émotionnelles. […] Nous affirmons, écrivent-ils encore, que le travail immatériel est devenu hégémonique d’un point de vue qualitatif et qu’il a imposé une tendance aux autres formes de travail et à la société elle-même. […] De même que par le passé toutes les formes de travail et la vie sociale elle-même durent s’industrialiser, le travail et la société doivent aujourd’hui s’informatiser, devenir intelligents, communicatifs, affectifs » (Hardt, Negri 2004 : 134-136).
45Pour étayer cette thèse et la cadrer théoriquement, il est fait référence au concept d’intellect général, développé par Karl Marx dans le Fragment sur les machines des Grundrisse (Negri, 1996), un concept qui sert à rendre compte du rôle grandissant que joue le savoir abstrait dans le système de production et à son objectivation dans le capital fixe. Là où Marx considérait l’intellect général du point de vue de l’objectivation du savoir dans les programmes d’action des objets techniques, les tenants du capitalisme cognitif envisagent l’intellectualité de masse comme un processus de subjectivation, « une qualité et un signe distinctif de toute la force de travail sociale de l’époque post-fordiste, c’est-à-dire l’époque dans laquelle l’information, la communication jouent un rôle essentiel dans chaque repli du procès de production ; bref, l’époque dans laquelle le langage même a été mis au travail, dans laquelle il est devenu travail salarié » (Virno, 1992). Le développement des nouvelles formes productives et reproductives du post-fordisme ne serait pas seulement caractéristique des tâches confiées aux salariés les plus qualifiés, mais il structurerait aussi l’ensemble des formes de l’activité de tout sujet productif. Les nouveaux rapports sociaux de production définiraient alors moins un régime d’asservissement des classes exploitées qu’un processus de subjectivation autonome (Lazzarato, 2004). L’intellect général (un savoir expert objectivé) se transforme ici en intellectualité diffuse de masse dont les caractéristiques principales ne sont pas tant liées aux rapports sociaux de production, qu’en rapport avec les nouvelles formes de vie collaboratives et réticulaires :
« L’info-travail a la possibilité de réagencer les éléments constitutifs du procès de production, tandis que le travail mécanique et industriel ne l’avait pas. […] Le travail cognitif est convoqué dans chaque séquence productive et peut y intervenir consciemment, en modifiant la structure même du cycle et en la ré-agençant pour des finalités indépendantes » (Bifo, 2005 : 19).
46Le capitalisme cognitif marquerait donc la défaite définitive de l’ouvrier fordiste, au profit d’un sujet-producteur singulier dont le travail serait surtout cognitif et immatériel et dont les activités contribueraient à faire émerger un communisme technologique qui, d’après Negri, serait le ferment permettant de dépasser le capitalisme. Or, comme le note Isabelle Garo :
« L’actuel intellect général capitaliste n’est que la soumission formelle et réelle d’un savoir estimé à l’aune de la rentabilité accrue qu’il permet d’espérer et qui n’a rien à voir avec une régulation collective et consciente de l’ensemble du procès de production. À l’inverse, précise-t-elle, il faut désormais ajuster l’analyse idéologique aux conditions et aux effets du management postfordiste sur la vie réelle et la conscience des dominés » (Garo, 2009 : 113).
47Selon Marx, la prépondérance du savoir dans le procès de production souligne les contradictions du capitalisme et prévaut à l’effondrement de la production basée sur la valeur d’échange. Aujourd’hui, force est de constater que cette vision d’une expertise/science émancipatrice s’avère pour le moins discutable. Du découplage entre la place du savoir objectivé dans les dispositifs techniques productifs et le raccourcissement du temps de travail ne sont finalement sorties que de nouvelles formes de domination qui accroissent le répertoire des modalités antérieures d’exploitation. La réalité du monde tel qu’il va, tranche nettement avec les visions des agents sociaux façon « capitalisme cognitif ». On peut se demander en quoi le cognitariat (i.e. les travailleurs cognitifs) serait différent du prolétariat. Husson rappelle que « la dévalorisation permanente du statut des professions intellectuelles, la déqualification ininterrompue des métiers de la connaissance, tendent à reproduire un statut de prolétaire très classique et s’opposent ainsi totalement à des schémas naïfs de montée universelle des qualifications et d’émergence d’un nouveau type de travailleur » (1999). Le travail immatériel et l’économie informationnelle supportent avant tout des rapports de propriété dont les objectifs sont ceux de l’accumulation du capital. Rien ne change fondamentalement dans les faits et les manipulateurs de symboles, tout comme leurs activités immatérielles, restent soumis à des logiques disciplinaires de type workfare et à la marchandisation des savoirs. Certes, le nouvel esprit du capitalisme valorise l’horizontalité, la connexion, la flexibilité, la mobilité qui sont de nouvelles grandeurs (Boltanski, Chiapello, 1999) qui changent effectivement les manières de produire, d’encadrer, de vendre, de consommer, etc., mais les éléments de preuve qui tendraient à montrer que ces « nouvelles » dispositions productives seraient aussi des formes de travail porteuses d’émancipation sont aujourd’hui des plus minces :
« Le capitalisme en réseau se caractérise de toute façon par des tendances à exiger sans limite des compétences subjectives, à travers lesquelles s’estompent les frontières entre la sphère privée et la sphère publique professionnelle. On n’attend plus seulement d’un ‘‘entrepreneur de lui-même’’ un accomplissement approprié d’une tâche en fonction de standards de production donnés extérieurement mais aussi une disponibilité à atteindre des objectifs, fixés plus ou moins sous sa propre responsabilité, par la mobilisation de ressources et de compétences communicationnelles et émotionnelles. Cette suppression des frontières relatives aux performances relevant du travail implique un affaiblissement de la séparation entre champs d’action privés et professionnels ainsi qu’une mobilisation corrélative des aptitudes informelles propres au ‘‘monde vécu’’ à des fins professionnelles : la rationalité économique, pourrait-on dire, est actuellement ‘‘colonisée’’ par le monde vécu [c’est nous qui soulignons] » (Honneth, 2006 : 291).
48Dans la même veine, le capitalisme cognitif insiste de manière caricaturale sur les externalités positives (i.e. les « effets productifs positifs et gratuits des multiples interactions dans une société reposant sur la connaissance » – Moulier-Boutang, 2001) et les potentiels de libération de l’intellectualité de masse. Les nouveaux espaces de production montrés en exemple parce que censés être « à la pointe » de la résistance sont en fait des sphères particulièrement restreintes (e.g. le secteur du logiciel libre) où est effectivement socialisé, à la marge, ce qui est monétarisé sous l’égide de la loi de la valeur. On ne peut nier le fait qu’une certaine frange de l’économie de l’immatériel questionne la division sociale du travail, qu’elle interroge les rapports sociaux de production et qu’elle dénonce l’appropriation privée de l’innovation (ce qui fait dire à Paolo Virno que le post-fordisme est le « communisme du capital »), mais l’on ne peut toutefois en faire une forme de manumission vis-à-vis du système d’exploitation capitaliste. De nouvelles enclosures tendent par exemple à repositionner dans le giron de la marchandisation (en l’inscrivant dans des régimes de droit de propriété) ce qui potentiellement en sort. Elles contredisent un épuisement de la valeur d’échange, ainsi que l’avènement à grande échelle d’une économie de la gratuité et de formes d’échange non marchand. Les rapports de production (marchandisation, exploitation) et les forces productives (coopération, duplication, gratuité, etc.) du capitalisme cognitif rentrent certes en contradiction et provoquent des crises, mais ils ne sauraient sonner le glas du fétichisme de la forme-marchandise et du capitalisme.
49Le caractère nouveau du capitalisme cognitif vient essentiellement de la manière qu’ont ses théoriciens d’appréhender le procès et l’organisation du travail comme un nouveau stade du capitalisme, et non comme une forme de contradiction du système. De surcroît, ils conçoivent cette évolution selon un modèle qui est celui de la relation technique. L’intellect général qu’ils magnifient est une espèce d’intelligence collective présente (et diffuse) au sein du dispositif de production, qui est une conséquence assez directe de la révolution technique et scientifique. On retrouve chez les économistes du capitalisme cognitif, les thèses néo-opéraïstes qui font du progrès technologique une réponse des classes exploitantes au danger que font peser les classes exploitées sur le capital. L’innovation et les gains de productivité issus du progrès technique entraîneraient à terme une chute du taux de profit et de la plus-value correspondant au travail vivant nécessaire à la fabrication des produits. Ils diminueraient à mesure que les outils de production gagneraient en performance. À terme, les avancées technologiques conduiraient donc au dépassement du capitalisme, ce dernier travaillant à sa propre perte en innovant : « C’est la production de la valeur en tant que telle qui devient toujours difficile, parce qu’il n’y a que le travail vivant qui la crée, et que le capital a toujours moins besoin de travail vivant » (Jappe, Kurz, 2003 : 26).
50Présenté de façon plus subtile que chez les thuriféraires du libéralisme, nous retrouvons là un socle théorique déterministe qui considère que le progrès technique est un facteur objectif et puissant d’une émancipation à venir. Il s’accompagne d’une dévaluation de la théorie de la valeur fondée sur le travail (la dialectique capital/travail), au profit d’une théorie de la valeur fondée sur la connaissance et fait de la technique et de la science (en tant que supports et sources d’une intellectualité diffuse) le lieu essentiel de l’évolution des formes sociales. L’idéologie du rationalisme technologique et scientifique qui hante les thèses libérales de la société de l’information est ici présente via le postulat de la toute-puissance de la technique qui nous est décrite comme « un mécanisme détaché des objectifs et des décisions humaines qui s’imposeraient indépendamment de la structure et de la domination de classe sociale, comme mue par un automatisme naturel » (Mandel, 1997 : 399). Si les théories libérales de la société de l’information soumettent la structure sociale aux normes de la rationalité fonctionnelle, celles du capitalisme cognitif la considèrent plutôt comme dépendante des nouvelles formes de production biopolitique. Mais les unes et les autres s’accordent à trouver dans la technologie le sésame qui préside aux changements sociaux. Contre l’expression de cette « fausse conscience » techniciste mystifiant la réalité sociale, il est nécessaire de rappeler qu’un procès de production « n’est pas seulement un procès technique caractérisé par la nature des biens produits (bien matériels, services, connaissances…), mais par les rapports sociaux de production dans lesquels il est inséré et qu’il reproduit. […] Et le procès de production capitaliste implique bien des formes de coopération entre travailleurs, mais elles sont toujours structurées, dominées par le procès de valorisation du capital » (Artous, 2006 : 50).
51Comme le souligne Husson, la clé du problème des théories du capitalisme cognitif est l’affirmation répétée de la fin de la valeur travail au profit d’une valeur savoir (on retrouve la même distinction chez Bell entre labor theory of value et knowledge theory of value) soi-disant caractéristique de l’hégémonie du travail immatériel. Mais le tableau qui nous est dressé des potentiels de « renversement des rapports de subordination traditionnels des savoirs incorporés dans le travail vivant par rapport aux savoirs incorporés dans le capital fixe, et dans l’organisation des firmes » (Vercellone, 2003) répond davantage a une vision théoriciste qu’à la réalité de la division sociale du travail car :
« 1) la valeur savoir n’existe pas dans le champ des rapports sociaux capitalistes ; 2) le capitalisme intègre le savoir des travailleurs à sa puissance productive, comme il l’a toujours fait ; 3) la loi de la valeur continue à jouer, avec une brutalité et une extension renouvelée “grâce” à la marchandisation mondialisée ; […] 4) cette hégémonie [du travail immatériel] n’est pas réalisée […] et à l’échelle mondiale, c’est la figure de l’exploité classique qui est “hégémonique” ; 5) la mobilisation du savoir des salariés s’accompagne d’un retour des formes les plus classiques d’exploitation, comme par exemple l’allongement de la durée du travail… » (Husson, 2004).
Information, communication, post-médiatisme
52La multitude serait donc le nouveau sujet de la production biopolitique (i.e. des formes contemporaines de la production) qui tendrait à « englober tous les aspects de la vie sociale » : connaissances, information, communication, relations, formes de vie et affects. Composée en puissance « de toutes les différentes figures de la production sociale », elle aurait formellement à voir avec l’informatique connectée qui en constituerait « une première approximation » et un « premier modèle » (Hardt, Negri, 2004 : 9). La communication, les relations sociales et les TIC sont ainsi considérées, dans cette optique, comme les divers éléments d’une morale communautaire et d’une société réflexive consciente de ses responsabilités. Pour Matteo Pasquinelli, la multitude est également un corps « qui donne contours à une classe radicale globale à l’intersection de l’activisme, de la communication, de l’art, des technologies de réseaux et de la recherche indépendante » (Pasquinelli, 2005 : 99). Les questions du renouvellement de l’espace public médiatique, de la production alternative d’information et des dispositifs de communication sur réseaux s’affirment donc aussi comme des thématiques fortement corrélées à la problématique des multitudes. Si elles ne sont pas traitées centralement par Hardt et Negri, elles le sont davantage par les théoriciens du capitalisme cognitif (pour l’essentiel au travers de la question des logiciels libres) et surtout ceux du post-médiatisme.
53Fidèles à l’impératif de penser les dispositifs technologiques dans leurs articulations avec des agencements collectifs d’énonciation, les potentialités de l’informatique connectée sont abordées par les tenants du post-médiatisme comme des processus de subjectivation. Les références originelles par le biais desquelles sont pensés les usages alternatifs et contestataires des « nouveaux » médias sont essentiellement celles qui ont été offertes par Félix Guattari, notamment dans un court article intitulé « Vers une ère post-média » où il écrit :
« Le câblage et le satellite nous permettront de zapper entre cinquante chaînes, tandis que la télématique nous donnera accès à un nombre indéfini de banques d’images et de données cognitives. Le caractère de suggestion, voir d’hypnotisme, du rapport actuel à la télé ira en s’estompant. On peut espérer à partir de là que s’opèrera un remaniement du pouvoir mass-médiatique qui écrase la subjectivité contemporaine et une entrée dans une ère post-média consistant en une réappropriation individuelle et collective et un usage interactif des machines d’information, de communication, d’intelligence, d’art et de culture » (Guattari, 1996).
54Ce que tentent de penser les auteurs qui s’inscrivent dans le sillage de Guattari, ce sont les processus de déstructuration du système médiatique et de ses monopoles de connaissances (Innis, 1951). À la racine de cette mutation il se trouve, nous dit-on, la « prolifération des agents d’énonciation » (Bifo, 2005), instituant par ce mouvement une « réalité [qui] se défait au profit de l’expérimentation » (Videcoq et alii, 2005 : 13), modifiant le régime de vérité caractéristique du journalisme (Blondeau, 2004 ; 2005) et initiant une crise fiduciaire des médias de masse (Weissberg, 2005). Les expériences des radios libres, celles des serveurs alternatifs de la paléo-télématique et aujourd’hui le média-activisme porté par Internet sont censés être les vecteurs d’une resingularisation, des « attracteurs de créativité sociale », permettant de « court-circuiter le médium au niveau de sa structure, dans son système de fonctionnement linguistique, technologique, de s’attaquer aux agencements, aux interfaces, de réagencer et de refinaliser le dispositif, et pas seulement le contenu qu’il produit » (Bifo : 2005 : 16-17). La production alternative d’information et le désir de communication autonome s’inscriraient non pas « dans une logique opposant une ‘‘autre vérité’’ à celle des médias, mais [dans une] production et [une] diffusion de sensible et d’identités, comme flux de subjectivités et de données, bref comme une dissémination de médias intimes, c’est-à-dire comme information et production de sens au-delà des médias » (Papathéodorou, 2005 : 76).
55Les assertions structurées sur les bases d’une rhétorique homogène confèrent une certaine rigueur de surface aux propos tenus. Toutefois, les récits mythologiques des radio Alice, radio Tomate, 3615-Alter, et autres medialabs ou mediacenters (Coleman, 2005) sont convoqués, non pour tirer des bilans objectifs des expériences concrètes qui ont été effectivement menées ces quarante dernières années dans le champ des médias autonomes (Cardon, Granjon, 2010), mais semblent avoir davantage pour fonction de répondre aux canons d’un post-médiatisme entendu comme un quasi dogme indépassable, annonçant le passage à un nouveau régime médiatique. Après avoir vu dans l’appropriation sociale et autonome de la radio, de la vidéo et de la télématique de première génération de nouvelles potentialités émancipatrices susceptibles de faire vaciller l’ordre médiatique dominant, l’informatique connectée est aujourd’hui saisie comme un dispositif permettant de construire un idéal post-médiatique. Les technologies (d’écriture) du soi les plus récentes (blogs, wikis, réseaux sociaux, etc.) et les médias alternatifs en ligne (notamment ceux qui répondent au principe d’open publishing, du type d’Indymedia) sont pris en exemple et appréhendés comme le modèle emblématique des médias expressivistes révélant un « registre polyphonique [de] la production des identités digitales » (Allard, 2005 : 80). Le moléculaire serait enfin en capacité de prendre sa revanche sur le molaire et d’assurer par le biais de ces nouveaux dispositifs techno-sémiotiques : (1) la prolifération et l’inscription des subjectivités dans un nouvel espace éditorial mêlant technique et affects (des agencements collectifs de subjectivité) ; (2) la possibilité à des acteurs d’être eux-mêmes producteurs et diffuseurs d’information sur ce qu’ils sont, font ou vivent ; (3) la construction d’un « devenir commun » permettant d’être lié (à des contenus, des agents, des idées, etc.) tout en restant autonome (libres associations affranchies des appartenances – Blondeau, 2005 ; Holmes, 2005) ; (4) les conditions de possibilité d’une intelligence collective multiforme, internationale et coopérative.
56Par le jeu risqué des analogies formelles, la mobilisation du concept marxien d’intellect général se rapproche cette fois de la notion d’intelligence collective chère à Pierre Lévy (2000). Au passage, ce glissement fait du rhizome guattaro-deleuzien (en fait l’hypertexte et l’hypermédia) le modèle d’une organisation sociale ouverte, horizontale, autonome, décentralisée, coopérative, etc. :
« Les flux numériques s’enroulent autour des monades, et de leur croisement naît une ritournelle, un acte de subjectivation qui repart dans les réseaux à la rencontre d’autres ritournelles, par composition polyphonique. Les usagers ne sont pas une masse anonyme et indifférenciée tirée comme dans le dispositif de télévision, mais des singularités, des noms propres (chacun a sa signature électronique). L’action collective consiste à faire tenir ensemble des singularités. Les publics et les solidarités sont multiples et temporaires (les communautés virtuelles) puisque les monades sont à cheval sur différents mondes possibles » (Lazzarato, 2004 : 177).
57Fétichisé, le réseau devient une matrice relationnelle qui serait susceptible de résoudre « techniquement » les contradictions des sociétés avancées, serait apte à libérer les subjectivités et à redonner toute sa place au sujet dans l’espace du nouvel organisme social émergeant des multitudes. Ce modèle instrumental fait l’impasse sur les rapports de force et de domination (sociaux, culturels, économiques, politiques) qui fondent les principales fonctions sociales des TIC pour ne considérer, in abstracto, que les qualités morphologiques de dispositifs sociotechniques qui ne peuvent pourtant faire sens sans être a minima contextualisées. Les réalités sociopolitiques sont abandonnées au profit des seules potentialités techniques qui sont envisagées comme des technologies de rupture sonnant l’avènement d’un « nouveau modèle de média [où] la globalité des réseaux se combine avec la reconquête d’une certaine intimité, d’une proximité qui fait tant défaut au modèle des médias tout court. Un modèle post-média où l’information se fait nomade, auto-organisée en flux autonome, circulant entre les supports et les espaces de publication et de réception » (Papathéodorou, 2005 : 71). La vision proposée est foncièrement organiciste. C’est celle d’une information vivante, autonome, dés-intermédiée qui fait disparaître les agents collectifs et individuels (une intimité sans corps – le seul corps finalement important étant le corps abstrait de la multitude) qui pourtant la produisent, la font circuler, la font vivre.
58Le post-médiatisme produit des énoncés théoriques surplombants qui écrasent les réalités empiriques de la production d’information et font bien souvent abstraction des rapports de force concrets qui structurent le champ médiatique, la production de contenus et la réception de l’information. Le repérage des innovations technologiques les plus récentes et l’insistance systématique à rendre compte de phénomènes sociotechniques marginaux tendent à donner une centralité considérable à des faits émergeants dont on voit mal comment, en l’état actuel des choses, ils pourraient conduire à un bouleversement majeur de la sphère médiatique, des industries culturelles et des systèmes marchands de diffusion des biens symboliques. C’est pourtant ce que l’on nous laisse entendre, sans en apporter véritablement la preuve. L’analyse des marges médiatiques et des interstices du cyberespace se couple à une valorisation excessive de la nouveauté et à une forme de prophétisme qui poussent à voir dans l’appropriation la plus « branchée » de l’informatique connectée l’un des « ferments mutationnels de la culture de masse historique, et plus particulièrement [de] son arrière plan social identitaire ». La multitude se traduit ici en individualisme expressif, culture du soi, stylistiques de l’existence, médias extimes, qui redéfiniraient une subjectivité polyphonique et polymachinique (Allard, 2005b : 147-158). Les technologies de l’Internet sont ainsi envisagées comme la base (im-)matérielle évidente de « formes expressives complexes qui […] conçoi[ven]t le récit, l’image, la dramaturgie, comme un simple matériau primaire […] permettant d’interroger et de construire ses propres représentations, conçues non plus comme héritage mais comme pratique sociale authentiquement expressive » (Blondeau, 2004).
59Mais rien n’est dit sur le processus même de production et de reproduction de ces nouvelles subjectivités sociales, sur les formes objectives qu’elles prennent, leurs « proliférations », ni d’ailleurs sur les conséquences sociales, culturelles, politiques, individuelles ou collectives qu’elles sont censées entraîner. La survalorisation du « micro », du local, voire de l’individuel aux dépens du collectif, des classes et des acteurs plus centraux des luttes sociales ne permet pas de penser les usages de l’informatique connectée en lien avec les structures sociales, économiques et politiques des sociétés capitalistes avancées. Les notions de pouvoir et de domination sont appréhendées comme des vieilleries idéologiques, tandis que les « arts de faire » spontanés, détournements et autres bricolages des « micro-résistances » sont au contraire survalorisés au détriment d’une prise en compte du contexte social global, du politique et des rapports de force. L’exploration et la consécration systématiques des marges et des innovations techniques deviennent les seules voies du renouvellement des logiques sociales, remplaçant les avant-gardes politiques par des avant-gardes technologiques, aveugles aux rapports de force structurant le champ de la communication et condamnées à mourir et renaître de leurs cendres à chaque nouveauté technologique. Olivier Blondeau, dédie ainsi son Devenir médias (2007) aux « orphelins de la politique » et écrit :
« Internet s’est même rapidement imposé, de manière plus ou moins explicite comme un concurrent direct des centrales syndicales ou des partis politiques. L’expression ‘‘micro-mobilisations’’ n’est plus seulement ce qualificatif péjoratif qui discrédite l’importance de ces mouvements, mais explicite aussi à travers ce terme une qualité, qui sous-entend d’ailleurs qu’un individu pourrait être lui-même porteur d’une mobilisation » (Blondeau, 2007 : 17).
60Comme le souligne Fischbach, « dans cette sorte de critique [qu’il qualifie d’« expressive »], l’effet rhétorique de dénonciation du capitalisme s’accompagne en même temps d’une forme à peine dissimulée de fascination devant les capacités d’invention, d’innovation, d’autotransformation, de redéploiement permanent de cette formation sociale ». Dans le pire des cas, ajoute-t-il, « cela conduit à une forme de réification du capitalisme vu comme une entité mystérieuse, dotée de qualités occultes, et à une paralysie de toute capacité d’analyse critique de ce mode de production » (Fischbach, 2009 : 17). Il est finalement assez peu étonnant de constater le manque d’intérêt de ces études de cas pour le travail d’enquête approfondie et la preuve empirique. Les enseignements tirés des expériences de participation observante auxquelles ont pris part nombre des théoriciens-acteurs du post-médiatisme se caractérisent par la répétition et l’orthodoxie des analyses qui peuvent toutefois apparaître novatrices du fait de la flamboyance formelle et du talent littéraire évident avec lesquelles il en est rendu compte. S’il est sans doute dans la droite ligne de pensée des multitudes d’affirmer qu’il est nécessaire « d’introduire dans les interstices de la communication sociale des facteurs de déviation, d’ironie, de décloisonnement, [et qu’]il s’agit de trouver des lignes de fuite capables de faire ‘‘délirer’’ le flux dominant et de faire émerger l’obscène » (Bifo, 2005 : 19), la répétition d’assertions théoriquement conformes à la « doctrine » ne peut valoir démonstration ou explication. Les théorisations anticipatrices de Félix Guattari sont plaquées comme grille de lecture des diverses expériences de médias autonomes, mais sans volonté de les exemplifier un tant soit peu systématiquement. Les conclusions apportées sont toujours les mêmes quelle que soit la réalité altermédiatique décrite. Les spécificités contextuelles (les plis du média-activisme) : cadres sociopolitiques, espaces géographiques, acteurs sociaux, forces militantes et dispositifs technologiques sont subsumées au sein d’une approche globalisante qui tend à ramener à de simples signes avant-coureurs de l’avènement d’une ère post-médiatique la diversité des cadres d’action, des significations politiques et des effets de ces divers agencements. Derrière un système conceptuel apparemment riche et foisonnant se cachent bien souvent les travers du nominalisme et de la surinterprétation et, finalement, une conception aussi simplificatrice qu’unilatérale des technologies, de l’information et de la communication, étouffant les enseignements pourtant riches du terrain pour leur préférer un conformisme théorique qui confine à la récitation savante.
61Les thèses avancées par la philosophie politique des multitudes, la théorie du capitalisme cognitif ou celle du post-médiatisme sont, paradoxalement, sur certains aspects, assez proches des discours d’accompagnement de la société de l’information. La réalité empirique du concept de multitude peine en effet à sortir du cabinet philosophique et l’on devine assez mal la manière dont elle pourrait se trouver en capacité de s’opposer concrètement à la prolifération des inégalités sociales et modifier les structures de domination des sociétés capitalistes avancées. Bien que nettement plus baignés des eaux du réalisme, les théoriciens du capitalisme cognitif, en postulant la transformation totale de la force de travail en une intellectualité diffuse entendue comme processus de subjectivation caractéristique de toute la force de travail de l’époque post-fordiste, nous conduisent aussi sur des pentes dangereuses. Laisser penser que les travailleurs seraient aujourd’hui capables d’organiser leur propre travail et leurs propres relations avec l’entreprise c’est oublier que les rapports sociaux de production, fussent-ils postfordistes, sont avant tout des rapports de domination. S’il n’est pas incongru d’affirmer que le savoir abstrait est relativement autonome par rapport à la production, il est, en revanche, pour le moins discutable d’envisager son autonomie au regard du système capitaliste dans son ensemble. Le post-médiatisme a également quelque difficulté à rendre compte de faits sociaux dont les auteurs sont pourtant souvent des acteurs de premier ordre. Le matérialisme dont ceux-ci se réclament parfois se résume le plus souvent à des formes plus ou moins prononcées d’un déterminisme technique qui voit dans les programmes d’action des supports matériels et dans la technologisation des sociétés, l’ouverture de brèches dans le système des médias et des industries culturelles. Les usages les plus avancés et les plus rares sont ainsi envisagés sans prudence, comme les indices probants et systématiques d’une révolution dans la production et la diffusion de l’information et des biens symboliques. Les théoriciens du post-médiatisme font montre d’un protectionnisme conceptuel évident et confondent leurs grilles de lecture avec les réalités empiriques dont elles entendent rendre compte. Ils semblent se contenter d’une inflation démonstrative de concepts dégradés en simples signes de conformité à une chapelle de pensée qui fonctionne sur la base d’un matériel empirique trop parcimonieux. Cela les conduit à brader des interrogations pertinentes et essentielles, notamment sur le thème des inégalités (qu’ils remisent sur l’étagère des trivialités) ou sur celui des identités numériques qu’ils envisagent forcément comme des formes de production de soi émancipatrices.
© Presses des Mines, 2012