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La Vie, mode mineur

 | 
Rémy Catherine
, 
Denizeau Laurent

Première partie. Regards sur le mineur

Le mode mineur comme régime d’instruction et d’enquête

Vinciane Despret

Texte intégral

INTRODUCTION

  • 1 Cette caractéristique peut prendre les formes les plus diverses, dont je n’évoquerai que quelques- (...)

1Quelques chercheurs (Bennet & Bennett, 2000 ; Hagerty, 2011) ont récemment noté, lors de leurs enquêtes auprès de personnes ayant perdu un proche, le régime très particulier par lequel ces personnes décrivent leurs relations avec leurs défunts. Celui-ci pourrait être caractérisé, en référence au rapport mode mineur/mode majeur, comme un régime par lequel elles induisent activement un relâchement à l’égard du souci de cohérence qui guide les narrations, proposant des énoncés simultanément contradictoires. Ces narrations font alterner des types d’explications qui tantôt obéissent aux règles de la rationalité, tantôt les transgressent ouvertement, souvent au sein du même énoncé. Ces modes de présence « alternés » de soi-même eu égard à deux types de discours qui mobilisent chacun de manière différente leur expérience me semblent pouvoir être considérés comme relevant de modes successifs, et probablement délibérés, de relâchement, de jeu, avec le mode majeur – à la fois relâchement par rapport à la cohérence et relâchement par rapport à la rationalité tout en se maintenant en rapport avec elle. Non seulement ces énoncés traduisent l’expérience elle-même comme une expérience d’alternance de modes de présence différents, mais on constatera, en outre, que ces personnes décrivent cette expérience en veillant soigneusement à rendre chacun de ces régimes très perceptibles, à les restituer dans leur vitalité propre : on est dans le rêve et dans la réalité . Simultanément. On reçoit un signe et on le cherche activement. Simultanément. On fait l’objet d’une requête et on appelle délibérément le défunt à requérir1. La contradiction volontairement assumée traduit ce régime de vitalité singulier de l’expérience, tant le jeu avec de multiples modes de présence, que l’alternance complexe d’adhésion et de doute qui l’accompagne et qui l’autorise.

2La question qui a guidé ma propre recherche s’est articulée à ce constat. Quoique très différente de celle qu’a menée Albert Piette au sujet de sa propre expérience de deuil, elle s’y est apparentée – de manière toutefois non délibérée – : elle s’est alignée, sans que j’en sois consciente au début, à ces régimes qu’elle découvrait. « Prêter attention » à ces régimes a pris alors un tout autre sens : il ne s’agit plus seulement de leur « prêter attention » dans le sens d’y être épistémologiquement attentif, mais d’explorer des modes d’engagement particulier qui obligent à « faire attention » à ce que ces régimes d’expérience requièrent, et à en protéger la vitalité et l’intelligence propres. En d’autres termes, dans ce cas particulier, et c’est là la similitude qui me semble pouvoir être dessinée avec le travail de Piette, l’enquête est devenue elle-même une modalité active du mode mineur, et l’enquêtrice partie-prenante de l’agencement dont elle tentait de rendre compte.

AGENCEMENTS

« Pour éviter le piège de la représentation (vraie ou fausse) de la réalité, écrit le sociologue Marc Mormont, peut-être serait-il pertinent de se demander quelle prise ces énoncés donnent sur la réalité, et à qui, ils donnent cette prise. Nous laissons ainsi de côté […] la question de savoir si nos interlocuteurs ont une appréhension vraie ou fausse, pour demander ce que ces énoncés leur permettent de faire. » (2007, p. 176)

3La prise, précise Mormont, c’est ce qui permet l’action avec un domaine d’objets et de relations ; pour celui qui grimpe une falaise, le moignon d’arbre qui dépasse, ou l’infractuosité de roche est une prise par ce qu’elle permet au grimpeur, elle n’est ni une propriété de la roche ni une propriété du grimpeur, elle est ce qui de la roche permet au grimpeur d’avancer, elle est ce qui lie, ne fut ce que momentanément, le rocher et le grimpeur, ce qui en fait un agencement, un agencement d’escalade. L’art du grimpeur c’est de transformer en prise sûre ce qui pour le néophyte n’est qu’un repli rocheux. Un agencement c’est une relation qui agence, c’est-à-dire qui fait un agent dans l’action. Dans cette perspective, il s’agit moins d’objectiver ou de caractériser de manière précise la falaise, que de savoir quel genre de prise elle offre à tel ou tel grimpeur selon ses aptitudes, stratégies, ambitions.

  • 2 Sans doute devrais-je préciser ce qui a initié ce projet. Comme nombre d’auteurs qui ont entamé ce (...)

4C’est en 2007 que le projet d’étudier les rapports des morts et des vivants a commencé à prendre forme, pour moi2 . Tout a commencé par des histoires, celles qui me liaient à mes propres disparus et celles qu’avaient créées et que créaient ceux que je rencontrais, et à qui je parlais de ce projet. J’ai appris, à les écouter, la très grande intelligence de certaines histoires. J’ai appris également, en ce domaine, les terribles contraintes que font peser les théories sur ces situations. J’ai surtout appris que ces situations dans lesquelles les vivants continuent d’entretenir des rapports avec leurs disparus ne devaient pas être expliquées, mais protégées et pensées comme des produits d’agencements. Des agencements, au sens fort que Deleuze a donné à ce terme, au sens de rapports de forces par lesquels des êtres s’agencent, deviennent agents capables d’affecter et d’être affectés : des êtres s’offrent une « prise », dans le sens où ils se disent « pris » dans ces relations en sachant qu’être pris requiert de transformer les événements, et de se transformer soi-même, en prises possibles. En tant qu’elles sont produits et vecteurs d’agencements, ces situations perdent tout intérêt lorsqu’elles sont démembrées.

5Le rôle des sciences sociales, et surtout les partis-pris sur lesquels elles se fondent, ne sont, à cet égard, pas négligeables. En termes plus clairs, leur pouvoir de démembrement s’avère souvent redoutable. D’une part, comme le constate Albert Piette :

« le plus souvent, les sciences humaines ne s’intéressent pas aux êtres surnaturels comme présents en situation. Elles réservent toute interprétation de ce type de situation au discours théologique et les considèrent comme des supports passifs, aidant à penser les valeurs, les représentations culturelles du groupe ou encore la psychologie des individus » (2005, p. 119).

6Le parti-pris original d’une psychologue comme Magali Molinié, à cet égard, offre une alternative remarquable, d’inspiration deleuzienne : il s’est agi, tout au long de son enquête après des endeuillés, d’apprendre, dit-elle, à suivre sa question par le milieu (2006, p. 137). Suivre par le milieu, précise-telle, c’est aborder la question de telle sorte à ne perdre de vue ni les vivants, ni les morts, c’est apprendre à les suivre ou à les rencontrer par ce qui les lie, par ce qui « les tient ensemble ».

7D’autre part, on le constatera, les pratiques académiques ont le plus souvent recours, pour expliquer le fait que des personnes continuent à entretenir des relations avec leurs défunts – ce qu’elles considèrent comme une anomalie eu égard au fonds commun de rationalité hérité des Lumières – d’explications par un certain type de causes très connotées : l’incongruité (ou, dans une version en termes de progrès de la rationalité, l’anachronisme) pourra se voir renvoyée, par exemple, au fait que les nouvelles technologies ont brouillé la frontière entre la vie et la mort, autorisant la confusion. Outre que ce genre de jugements renvoie les gens au rang de crédules « confusionnés » et facilement illusionnés, ils reposent sur une conviction non-interrogée : que nous connaîtrions la frontière entre ce qui constitue le fait d’être vivant et celui d’être mort – alors que le fait même qu’elle soit déplaçable montre que rien n’est moins clair (Bloch, 1993). D’autres envisageront, pour rendre compte de ce qui se définit comme une montée de l’irrationalité, voire comme une résistance à la modernité, de stigmatiser des crises diverses et toutes forcément pathogènes : l’isolement social, le « tabou de la mort », la peur de la mort, au niveau collectif, ou, au niveau individuel, le refus de la réalité, l’hystérie, le deuil compromis ou encore une forme pathologique de déni de deuil.

8En outre, on remarquera à la suite du psychanalyste Jean Allouch, que les théories du deuil, celles qui prétendent décrire des stades par lesquels les gens acceptent le principe de réalité (c’est-à-dire la réalité des sciences humaines et plus particulièrement des psychologues convaincus que quand les gens sont morts, ils sont réduits à néant), ces théories qui prétendent que les endeuillés font un travail essentiellement psychique conduisant à l’oubli, sont avant tout des prescriptions. Le terme « travail » lui-même, ajoute Allouch, devrait nous inviter à la méfiance. « Épreuve de réalité », « travail du deuil », « objet substitutif » sont devenus, depuis lors, les termes clés, valant pour norme de ce qu’est, et donc de ce que doit être, l’expérience du deuil. Ainsi conçu, le deuil ne fait que réaffirmer la conception de la mort comme néant.

9Il est temps, conclut Allouch, que les praticiens se déprennent de « cette incongruité qui consiste à passer outre la différence entre leurs idées et les questions qui habitent leurs malades », – d’autant plus que la notion de réalité est propice à un tel dérapage, « voire, à les assimiler, au nom d’une position savante qui n’envisage que le néant après la mort, à de simples croyances. » (1997, p. 68)

10Or, sous l’effet bien connu de l’auto confirmation des diagnostics, des théories et des étiquettes (Hacking, 1995 ; Borch & Jakobsen, 2002) ces prescriptions semblent en apparence soigneusement suivies par les endeuillés, et de manière plus remarquable encore lorsqu’ils sont interrogés par ceux-là mêmes qui imposent ces théories, diagnostics ou étiquettes. L’anthropologue Emily Martin a elle-même, dans sa propre recherche avec des patients bi-polaires, remarqué l’utilisation de ce qu’elle appelle des « textatômes », extraits formalisés du manuel de diagnostic DSM, par lesquels les personnes apprennent à formuler, à normaliser et à partager l’expérience de leurs troubles (Martin, 2007). Dans le cadre de l’expérience du deuil, on constatera que les deuilleurs, lorsqu’ils sont soumis aux prescriptions qui règnent, tendent bel et bien à raconter des expériences d’oubli et de travail psychique et sont tout à fait d’accord, lorsque leur échappe le fait qu’ils ont vu, entendu ou senti la présence des disparus, de rationnaliser ces expériences, ou de renvoyer ces sentiments à des productions subjectives.

11On remarquera, en revanche, que si on leur demande, dans un projet de recherches (qui se déclare un projet collectant des histoires, comme l’ont fait (entre autres) la folkloriste anglaise Gillian Bennet et sa fille, la psychologue Kate Mary Bennet, à Leicester et à Manchester), « est-ce que vous sentez encore qu’il est prêt de vous ? est-ce que vous sentez encore sa présence ? », ou encore : « vous savez qu’on entend des personnes dire que leur mère ou leur époux qui sont morts viennent les voir, de temps en temps. Qu’est-ce que vous faites de cela ? Est-ce que vous pensez qu’il pourrait y avoir quelque chose ? », de tout autres histoires émergent, chez un grand nombre d’entre elles. Ainsi, Vanessa, une des personnes interrogées par la seconde, dit-elle, en ces termes :

« J’ai VU ma mère quelques fois, occasionnellement. Mais quant à savoir si à ces occasions, elle était dans ma tête ou si c’était autre chose […] C’était la nuit ; est-ce que je rêvais d’elle ?, je n’en sais rien. Mais je l’ai vue de manière claire. Cela s’est produit une fois ; mais quant à savoir si elle était dans ma tête ou pas, je n’en sais rien, et je ne peux pas me souvenir si je n’étais pas un peu déprimée […] Mais cela m’est venu à l’esprit que c’était une sorte d’avertissement que j’allais la rencontrer, ou quelque chose comme cela » (2000, p. 149)

12On entend, dans ce récit, toutes les hésitations ouvertes, une véritable proposition de pluralités narratives : est-ce dans la tête ? Etait-ce autre chose ? Étais-je déprimée ? A-t-elle voulu me faire savoir quelque chose ? Comment peut-on rêver et voir de manière claire ? Nous pourrions, à la lecture de cette hésitation activement maintenue, simplement envisager que Vanessa a eu suffisamment confiance dans le fait que Kate Mary Bennett n’allait pas lui poser ces questions.

PROTÉGER LES BIFURCATIONS

13Le dimanche 6 novembre 1955, la comédienne Anny Duperey et sa sœur ont perdu leurs parents, alors que la première avait 8 ans et que la seconde était encore au berceau. Elle écrira deux livres à ce sujet, le Voile Noir, dans un premier temps, ensuite « Je vous écris » qui reprend les lettres qui lui furent envoyées suite au premier livre. Elle raconte, dans ce second livre, que chaque date anniversaire, chaque 6 novembre, était un moment très difficile pour sa sœur. La veille d’un de ces anniversaires, alors qu’elles sont adultes, sa sœur fit un rêve : elle était dans une grande librairie au milieu de laquelle se trouvaient deux cercueils, ceux de leurs parents. Tout le monde avait l’air de trouver cela normal, une grande paix régnait dans la librairie. Certes, on peut donner une interprétation à ce rêve, c’est ce que l’auteure propose : son premier livre, Le voile noir, était en librairie depuis quelques mois, les parents morts y étaient donc, depuis lors, exposés. Le lendemain, comme sa sœur n’était pas bien, son mari lui suggéra de se faire un plaisir, et puisqu’elle avait rêvé de librairie, d’aller s’acheter un livre. Comme l’humeur n’était pas terrible, elle choisit un livre léger, un polar. Elle opta pour un Simenon dont l’humour noir du titre lui plait : « En cas de malheur ». Ragaillardie par ce que ce titre contenait de dérision par rapport à ce jour-là, elle sortit. Elle commença à le lire en rentrant et tomba sur le titre du premier chapitre : « Dimanche 6 novembre ». Il ne devait pas y avoir tant de dimanches 6 novembre ; c’est alors qu’elle vit sur la page de garde que le roman avait été écrit et publié en 1955. « Arrivée chez moi, écrit Anny Duperey, ma sœur était encore sous le choc, et elle me mit le livre sous les yeux en tapotant d’un doigt fébrile le titre puis la page de garde ».

14Toutes deux étaient ahuries. Puis d’une voix un peu angoissée, sa sœur lui demanda : « mais toi, est-ce que tu y CROIS ? »

« Est-ce que j’y crois… J’aimerais bien, écrit l’auteure, être une personne de foi. Ça doit être rassurant la foi. Mais je crois malheureusement avoir un tempérament porté vers le doute. Il vient toujours tempérer mes élans, freiner mes croyances. Mais après tout, le doute peut très bien accompagner le sourire intérieur qui fleurit dans une circonstance comme celle-là. Je le découvre, continue-t-elle. On voudrait tant croire que nos morts aimés sont là avec nous qu’on n’ose pas y croire. On doute et pourtant on y croit déjà. L’idée n’est plus angoissante ni non plus rassurante – elle est … ».
« Je raconterai, continue Anny Duperey, cette histoire à mon ami Maurice. Et je lui dis – avec une réserve d’une prudence extrême – qu’en admettant que nos morts, nos parents aient voulu nous faire un signe, leur moyen choisi ressemblait presque à un gag – passer par un polar, ça ne fait pas très sérieux pour des morts respectables ! Il me regarda un temps et me répondit sans rire : “Ah oui ? Et pourquoi les vivants auraient-ils le privilège de l’humour ?” » (1992, p. 224).

15Les signes, je l’ai appris tout au long de ma recherche, très souvent, ne manquent eux-mêmes pas d’humour. Ou bien peut-être en faut-il pour accepter de les suivre sans se perdre.

  • 3 Cette proposition a été faite lors d’une des réunions du groupe d’étude constructivistes, (GECO) à (...)

16Le signe, suggère la sociologue Benedikte Zitouni3, vous advient, à la fois comme expérience et comme événement, comme la contraction, la prise de consistance soudaine et imprévisible du monde en un point qui vous rend sensible à d’autres connections. Elle propose que là où il y a usuellement production de séparations, un système de tri est levé, et les choses se mettent à communiquer autrement. Cette prise de consistance forme en quelque sorte des plis inédits, des plis qui mettent en de nouveaux rapports, ou plutôt, qui font que des choses, autrement séparées et sans connexion, à présent « se rapportent ». Et surtout, de ce fait, vous requièrent.

17L’anthropologue Heonik Kwon (2008) étudie les relations des vivants et des morts dans le Vietnam contemporain – et notamment l’inventivité dont témoignent les personnes confrontées à la présence de fantômes de soldats américains et des réconciliations auxquelles ces rencontres engagent. Il raconte que dans la région du Da Nang où il mène son enquête, lorsque vous êtes en visite, à la fin de la conversation, vous recevrez un verre d’eau du puits dont on vous dira qu’il est celui que l’esprit vous offre. Ce premier verre d’eau, comme cadeau de l’esprit, est légèrement salé. Les suivants, puisés au même réservoir, ne le seront pas. Tout le monde ne peut goûter le sel de cette eau. Ceux qui ont l’âme lourde, en effet, n’y sont pas sensibles – notons que l’âme lourde, dans le discours religieux populaire, au contraire du bouddhisme institutionnel, n’a pas de connotation particulièrement négative, elle signifie simplement une moindre facilité pour une âme de communiquer avec d’autres âmes. Or, Kwon s’inquiète : il avoue n’avoir connu l’expérience du sel que de rares fois, au grand étonnement d’ailleurs de ses hôtes – comment un étudiant en fantômes, puisque c’est l’objet de sa quête anthropologique, peut-il être aussi peu compétent pour sentir le goût des esprits ? (2008, p. 104) Si cette question touche Kwon, l’expérience elle-même suscite sa perplexité. Comment une eau de puits peut-elle goûter l’eau de mer ? Et pourquoi pour certains et pas pour d’autres ? Est-ce mon âme ou mon corps, se demande-t-il, qui reconnaît le sel ? Et si quelqu’un le reconnaît et d’autres pas, quel est celui qui a un problème, lui ou eux ?

18Ces questions ne demandent pas de solution, quoiqu’on puisse toujours y répondre. C’est là leur force performatrice. Kwon en prend acte lorsqu’il écrit : à la question de savoir si le sel est dans l’eau ou dans la bouche (pour éviter de dire, dans la tête), s’il est normal ou non de la goûter, anormal de le faire ou de ne pas le faire, et comment comprendre cet étrange phénomène, je n’ai, dit-il, aucune réponse raisonnable.

« Mais, continue-t-il, à la place des réponses, l’expérience du sel spirituel m’a conduit à d’autres événements et à d’autres histoires, et ma soif de devenir capable de goûter comme les autres a ouvert de nouveaux accès pour comprendre ces événements et ces histoires […] Un proverbe fréquemment évoqué au Vietnam est Les ancêtres ont mangé trop de sel, leurs descendants désirent de l’eau. »

19Il peut y avoir, continue-t-il, quantité de significations à ce proverbe, et il peut être utilisé dans des contextes très différents. Et parmi ces significations/traductions, il y en a une qui se rattache à cette histoire :

« les vrais désirs humains, dit ce proverbe, je cite à nouveau Kwon, ne sont pas ceux d’un individu isolé. L’origine du désir est, comme le sel de l’eau offerte par l’esprit, chez quelqu’un d’autre, et ce n’est qu’en présence de cet autre que l’eau devient salée. Le désir de se souvenir et de commémorer, de même, peut être un désir qui émerge entre le passé et le présent, et qui est partagé entre celui qui se souvient et celui dont on se souvient » (2008, p. 105)

20Kwon vient, ce faisant, d’accomplir un geste beau et rare en anthropologie : non seulement il s’est laissé conduire par ses questions, mais il s’est laissé instruire par ce à quoi il s’attache, il s’est laissé requérir comme les vivants peuvent se laisser requérir par le désir du souvenir. En transformant ses questions en énigmes, il résiste à la tentation d’assignation, il se refuse à démembrer un agencement : commémorer est un acte dont on peut dire qu’il vous requiert ; un désir dont on ne peut choisir s’il émane de celui dont on se souvient, ou de celui qui prend le souvenir en charge. Il n’y a pas d’initiatives, seulement des initiateurs.

21Ce que Kwon fait, c’est accepter que les questions n’appellent ni explication ni élucidation. Ce sont des énigmes, c’est-à-dire des débuts d’histoire qui mettent au travail sur un mode très particulier : qu’est-ce qu’on fait avec cela ? À quel type d’épreuve est-on appelé et quel régime de vitalité rendra possible de se laisser saisir par elles ? On se laisse conduire, comme le fait Kwon, à d’autres événements et à d’autres histoires, en fabulant qu’ils et elles vous attendaient et que l’énigme en était à la fois la clé et le guide.

22On se laisse instruire, en acceptant de se trouver au point de connexion, ou d’être le point de passage de deux ordres de réalité différents. Il n’y a ici, chez lui nulle volonté d’interprétation, « voilà comment il faut interpréter » cette histoire. Il y a juste expérimentation des sens qui pourraient devenir possibles, je dis des sens, non des significations, mais des sens, des affects, des tropismes, des forces qui vous dirigent. C’est une expérimentation, une mise à l’épreuve : qu’est-ce que je fais avec ceci ? Quel sens me requiert ? Quel devenir j’offre à ceci ? Il ne s’agit pas d’expliquer, mais de comprendre, dans le sens de « prendre avec ». Se laisser instruire, dans tous les sens du terme – étymologiquement : assembler, disposer ; ce qui deviendra : donner des directives, des instructions, faire connaître, édifier, initier, aviser, rassembler tous les éléments d’une affaire pour permettre de la juger.

23Ce que fait Kwon, c’est expérimenter, dans la forme même, ce à quoi les questions et les histoires engagent : les traduire comme des inductions. C’est-à-dire les suivre et en préserver activement les bifurcations : le sel est-il dans l’eau dans ma bouche, dans le désir de mes hôtes ? Le désir de se souvenir est-il le fait des vivants ? Ou est-il le signe d’une demande des morts ? Poser les questions sans y répondre, c’est protéger les bifurcations. Rapporter ces questions sans réponses, plutôt que les oublier au simple motif qu’on n’a pas su y répondre, c’est protéger activement les bifurcations.

24Albert Piette a bien décrit, au travers de sa propre expérience de deuil, le régime particulier qui caractérise les relations avec ceux que Bruno Latour propose par ailleurs de nommer les « êtres occultes », dans le sens où ils sont « à occultation », où leur mode de présence/absence semble s’inscrire dans le régime de l’alternance (2012). Ce régime, écrit Piette, n’est ni celui d’une adhésion naïve, ni celui d’une critique rationaliste. C’est un mode caractérisé par une hésitation délibérément soutenue, par une vigilance activement distraite, par un assentiment, comme il l’écrit, se déployant dans le refus de « dire non » (2005, p. 30).

« Le contenu est rarement l’objet d’une expérience nettement approbatrice. Il est plus souvent suspendu par une impression d’incertitude comme si le moment même de l’état de croyance mettait en coprésence parfois contradictoire, différentes parties de la personnalité » (2005, p. 34).

  • 4 Voir pour un constat très similaire, Claverie (2003). Le régime d’hésitation y prend par exemple l (...)

25Ainsi, écrit-il encore, « l’hésitation est une autre modalité de pratiquer en même temps une forme d’adhésion et la distance critique »4. Il s’agit, comme il le dit du rituel, de « se laisser prendre » (2005, p. 40).

PRISES ET CONJONCTIONS

26La forme syntaxique singulière ici convoquée rend compte, ou même, dirais-je, prend acte, de ce que je désignais comme la marque des agencements. « Se laisser prendre » revêt une forme syntaxique très singulière dont Bruno Latour nous a offert une belle analyse. Cette formule, qui décline les modalités particulières du « faire faire », de ce que les Grecs cultivaient comme la « voie moyenne » de l’action, et que traduisent bien d’autres verbes, comme celui de convoquer, mobiliser, interpeller, susciter, inviter, conduire, instruire, etc., insiste à la fois sur la dimension de disponibilité qui conduit et autorise ces expériences, et sur l’impossibilité d’en assigner le véritable auteur. Il n’y a, dans ces expériences, ici encore, pas d’initiative déterminée, seulement des initiateurs.

27À la suite de la parution du Voile Noir, d’Anny Duperey, une de ses lectrices lui a écrit :

« J’ai mille raisons de vous dire cela, les morts ne sont morts que si on les enterre. Sinon, ils travaillent pour nous, ils terminent autrement ce pour quoi ils étaient faits. Nous devons les accompagner et les aider à nous accompagner, dans un va-et-vient dynamique, chaud et éblouissant » (1992, p. 244).

  • 5 J’appelle matrice narrative en référence et en contraste avec ce que les sémiologues désignent com (...)

28Cette lettre est exemplaire des matrices narratives qui guident la manière dont les personnes construisent leurs histoires5. À l’obligation de ne pas oublier et de ne pas rompre les liens répond, au niveau de la structure énonciative elle-même, l’obligation de ne pas dissoudre le lien, de ne pas le démembrer : qui agit, qui accompagne, qui fait faire quoi à qui ? L’un ou l’autre, si le « ou » n’est pas le « ou bien » disjonctif. L’un et l’autre. L’un à partir de l’autre. Les morts sollicitent (à cet égard ils présentent certaines des caractéristiques des êtres que Etienne Souriau appelait les « sollicitudinaires »), leur existence a besoin d’être soutenue, ils sont à la fois solides et vulnérables. Ils réclament d’être soutenus dans l’existence, (par exemple, comme le dit la correspondante de « Je vous écris », ils réclament de pouvoir terminer, autrement, ce qu’ils ont dû abandonner), mais si personne n’acte cette réclamation, ils disparaissent pour de bon. Ils sont pris et ils prennent dans un agencement, un agencement qui fait agir, un rapport de forces.

29Cette dimension d’agencement m’est très rapidement apparue comme la marque particulière et remarquable non seulement des situations dont les personnes en relation avec leurs disparus tentaient de rendre compte mais de la manière même dont elles en rendaient compte. À les écouter parler des rapports créés et entretenus, raconter comment les signes interpellent, comment les morts et les vivants continuent à correspondre, dans tous les sens du terme, devenait perceptible le fait que les régimes de vitalité des morts était soutenu par un régime de vitalité très similaire des narrations. Pour le dire simplement, la plupart des morts laissent le doute sur la question de leur mode de présence, les récits activement façonnent pour leur compte et soutiennent ce doute.

  • 6 Qui sont, je le précise, mais j’aurai l’occasion de m’en expliquer des « rencontres intéressées », (...)

30On constate en effet, du côté des morts, que rarement ils imposent leur présence, au sens fort de l’imposer. Ils sollicitent, ils requièrent, mais rarement ils contraignent. Précisons que ce que je décris concerne une majorité de défunts de chez nous, aujourd’hui, et dans les situations que j’ai rencontrées6 ; les morts ne se comportent pas de la même manière dans toutes les cultures, il y a visiblement des codes et une étiquette. Ceux qui correspondent avec les vivants que j’ai lus ou rencontrés se manifestent le plus souvent par signes à déchiffrer, coïncidences créatrices d’énigmes, êtres interposés, rêves, réponses à une interpellation et sentiments de présence. Un peu comme s’ils s’évoquaient. Du côté des récits, on ne peut manquer l’étonnante connivence : lorsque les personnes mettent ces événements en histoire, elles-mêmes vont attacher un soin tout particulier à rendre perceptible, à préserver, ce mode de présence indéterminé. En quelque sorte, ces histoires transpirent de cette forme d’intelligence particulière faite de tact et de technique éprouvée de construction narrative : elles sont sensibles à la force et à la vulnérabilité de ceux dont elles sont le témoignage, et elles arrivent à préserver et faire passer cette force et cette vulnérabilité dans un choix de mots, de syntaxe, de conjonctions, de « comme si », d’utilisation de double sens, de suggestions ouvertement contradictoires, voire de réinvention de nouveaux sens aux mots, jouant sur les homonymies ainsi créées.

31Une de mes amies, Pauline Bastin, m’a raconté que sa mère, quelques mois après la mort de son père, lui a dit que son mari était venu pendant la nuit. Elle lui a dit : « ton père est venu ». Je lui ai demandé, dit Pauline, où il était et elle a répondu : « il était devant la porte ». Pauline a alors demandé : « qu’est-ce qu’il a fait ? ». Sa mère a répondu : « il est venu et il a regardé si ça allait, et puis il est reparti. »

32Alors, raconte Pauline, je lui ai demandé : « mais tu as rêvé ? ». Mais ma mère a répondu : « non je n’ai pas rêvé, il est venu, je l’ai vu. Il est venu voir si ça allait. Je n’ai pas rêvé, je l’ai rêvé. » Pauline a été surprise du langage que sa mère avait utilisé, car, dit-elle, il était inhabituel de la part de cette femme d’expression modeste, de faire ce travail d’élaboration et de nuance, qu’elle n’avait jamais entendu avant. Sa mère, dit-elle, s’était efforcée de traduire un entredeux ; elle a dû inventer une formule pour dire quelque chose qui n’est ni du domaine du rêve ni de la réalité, ni du voir ni de l’absence de ce qui est perçu. Avec cette formule énigmatique, dit encore Pauline, avec ce « je n’ai pas rêvé, je l’ai rêvé », sa mère invente de nouveaux sens aux mots pour partager avec sa fille cette expérience-là.

33Je voudrais également souligner que cette expérience ne peut faire l’objet de cette volonté de partage, et de cet effort d’inventivité, que parce que Pauline a exploré une manière que je dirais « juste » d’interroger sa mère, une manière qui fonctionne comme un inducteur de bifurcations possibles : elle ne demande pas ce que sa mère a vu, mais ce que son père a fait. Ce qui change tout, car cette question, justement, ouvre l’histoire. Elle aurait probablement créé une amorce bien plus contraignante si elle avait d’emblée formulé cette question dans le régime de la subjectivité : « qu’est-ce que tu as vu ? ». Les morts ont des marges de manœuvre tellement étroites, des latitudes d’action tellement contraintes qu’il vaut mieux, parfois, délibérément leur accorder le privilège de l’initiative.

34L’anthropologue américaine, Alexa Hagerty (2014) s’est attachée, dans une étude exploratoire des nouvelles pratiques funéraires américaines, à suivre la formation de « sage femmes » des morts. Cette formation s’inscrit dans des pratiques activistes nouvelles, nées récemment aux États-Unis, celles des home funerals . Les homes funerals relèvent de l’initiative de quelques personnes qui se sont collectivement mobilisées pour résister et dénoncer la manière dont sont traités les corps des défunts, la commercialisation de ces traitements par les pompes funèbres, l’exclusion des proches, la violence imposée aux corps par les techniques d’embaumement. Ces collectifs ont décidé de réapprendre à prendre soin des morts et de partager leur expertise. Les conseillères ainsi formées se chargent de résoudre les problèmes administratifs et légaux, d’aider à prendre soin du corps et de contrôler sa décomposition, et d’organiser la veillée du défunt. Ces veillées font l’objet de toute leur attention : les corps morts ne sont plus des objets inertes, mais conservent le statut de personnes. Il faut continuer à leur parler, avec amour et doucement, car, disent les sages-femmes, si nous devons nous habituer à les voir partir, les défunts doivent eux-mêmes s’y habituer, et nous devons les aider. La mort ne s’inscrit plus dans la temporalité medico-scientifique, elle n’est plus ce qui advient à un moment déterminé (et surtout déterminé par les médecins), elle devient un processus long dans lequel l’agentivité de la personne reste, comme le dit Hagerty, « vibrante » et ce, notamment, parce que les communications restent possibles.

35Hagerty rapporte que l’un des défunts, un musicien, Lars, à la veillée duquel elle a assisté en tant que stagiaire conseillère, était décédé après un an d’une maladie caractérisée par une détresse respiratoire très pénible. Lors des soins, la sage-femme et la veuve s’efforcent de lui fermer la bouche. En vain. C’est d’autant plus pénible, dit Hagerty, que cette bouche ouverte semble prolonger l’état de détresse respiratoire. Rien n’y fait ; à un moment donné, découragé, l’épouse, la sage-femme et l’anthropologue quittent la pièce. Quand elles reviennent, la bouche est fermée et le mort sourit.

36Elle remarque que tant le discours tenu par les « home funerals » que ce qu’ils proposent de faire se constituent comme une inversion pratique et sémantique de ce qu’impose l’épistémologie médico-scientifique :

« les néo-morts produits par les soins palliatifs sont des personnes qui sont mortes dans des corps souvent encore vivants, les morts des ‘ home funerals’ sont des personnes encore vivantes dans les corps morts ».

37On continue à leur parler, et elles peuvent répondre, parfois simplement, comme Lars, en fermant la bouche et en souriant. Or, cette inversion traduit assez précisément une contestation, qui s’adresse notamment à l’échec des ambitions du « faire bien-mourir » qui prévaut dans le domaine médical. Toutefois, note Hagery, cette contestation s’avère très différente de celles des éthiciens et des professionnels qui travaillent dans les soins palliatifs, ou même des anthropologues : elles sont bien plus espiègles. Et elles sont surtout bien plus indéterminées. Car à ce mort qui ferme la bouche et qui sourit, deux interprétations seront proposées, non exclusives l’une de l’autre, et dont la coexistence délibérée requiert un type d’engagement épistémologique particulier, que les home funerals appellent le « seuil » : Lars, le musicien, sourit pour réconforter sa famille et la sage-femme l’interprète de cette manière avec la veuve. Mais elle ajoutera également qu’il arrive que la mort puisse modifier la musculature du visage de telle sorte à offrir un sourire post-mortem. Or, constate Hagerty, une explication n’empêche pas l’autre. Le seuil dont parlent les home funerals, c’est l’espace au sein duquel le sourire d’un homme mort est à la fois un mouvement des muscles et une communication supranaturelle, un espace au sein duquel le corps est à la fois biologique et sacré, objet et sujet, désenchanté et enchanté, inerte et offrant toujours son souci inspiré (enspirited). Les « ou bien » disjonctifs et polémiques des conceptions privilégiées sont soigneusement remplacés par des « et », et ce sont ces « et » qui contestent l’épistémologie médicale. Car le « et » introduit une contestation non polémique, je dirais une contestation ouverte (au sens de ce qui ouvre), en termes de « il y a toujours autre chose ». Le savoir biologique que convoque la sage-femme n’est pas là pour fermer l’explication, ni d’ailleurs pour être lui-même contesté, il ouvre à autre chose, car il y a toujours, de manière possible, quelque chose d’autre qui ouvre à la contestation, au réarrangement, et à la refabulation.

38Les histoires que relatent les personnes qui veillent activement à préserver les rapports à leurs défunts multiplient ces formes particulières de narrations hésitantes, conduites par la multiplication des « et ». Elles le font activement. Comme le précise Hagerty (2014), « les “et” entre ces termes doivent être ajoutés, ses points de suture sans cesse noués ». C’est un travail constant, qui relève d’un engagement proche de celui que l’anthropologue Tanya Luhrmann a théorisé comme :

« un troisième type d’engagement épistémologique : pas matériellement réel comme les tables et les chaises, pas fictionnel comme Blanche-Neige et les sept Nains ; mais un espace conceptuel différent, défini par la nécessité insistante de suspendre le doute et, de ce fait, par la conscience que le doute est probable » (2012, p. 320).

39Pour revenir à l’histoire de Lars, le mort qui sourit, son histoire se déroule dans l’espace conceptuel dans lequel le corps est à la fois objet et sujet ; il est simultanément (ou alternativement, mais les deux énoncés n’ont de sens que l’un par rapport à l’autre), acteur de son sourire consolateur et corps soumis à des changements biologiques de la mort entraînant un sourire post-mortem. Pourquoi les changements biologiques devraient-ils d’ailleurs manquer d’à propos – c’est à dire d’humour ? Et pourquoi ne pourraient-ils pas être utilisés pour consoler ?

  • 7 Libération, mercredi 24 septembre 2008.

40En 2008, paraissait en librairie le livre du comédien Patrick Chesnais, Il est où Ferdinand . Ce livre a été écrit à la suite de la mort accidentelle de son fils, presque deux ans auparavant. Dans l’article qu’elle lui consacre, la journaliste de Libé, Alexandra Scwartzbrod, souligne le fait que ce livre est un véritable dialogue : « oui, nous avons bien dit dialogue car Ferdinand est là vivant, à chaque mot »7. Pendant quelque temps, le père a laissé des messages sur la boîte vocale du portable de son fils. Aujourd’hui, ce sont des lettres : « En parlant de toi, en t’évoquant, j’espère que tu vivras quelques années de plus, d’une autre façon » note le père. La journaliste se tourne, pour commenter ce livre, vers la réalisatrice, amie du comédien, Nicole Garcia. Selon cette dernière, ces lettres auraient été, pour le père, une manière de survivre.

41Mon premier réflexe, à cette époque, avait été de contester le recours que fait Nicole Garcia à la dimension thérapeutique de ces lettres. Ce recours me semblait traduire ou être le symptôme d’un malentendu délibéré : la comédienne, selon un réflexe très typique et caractéristique des conceptions laïques dominantes, occulterait la dimension inventive et hors normes d’une relation qui se maintient avec le disparu, une relation concrète et active qu’évoque on ne peut plus clairement le fait qu’une certaine forme de survie peut lui être octroyée à condition que des actes soient accomplis.

42Je serai aujourd’hui moins radicale. Nicole Garcia a raison, si l’on considère que son interprétation s’ajoute à celle que le père donne de ce qu’il fait pour son fils, et qu’elle ne s’y substitue pas : le père autorise son fils à faire quelque chose pour lui, dans le dialogue qui se prolonge. Et il fait quelque chose pour son fils, car il me semble indéniable, dans notre tradition comme dans bien d’autres, que les morts nous demandent de les aider à résister à l’oubli. Certains mêmes nous conduisent à penser qu’il faut les aider à continuer ce qu’ils n’ont pu achever, ne fut-ce que rendre leur absence moins problématique.

43Toutefois, Nicole Garcia a tort si son interprétation s’impose : elle constituerait alors ce que l’anthropologue Emily Martin (2007) appelle un « text-atôme », un symptôme qui fait texte, au double sens du terme : un texte qui cadenasse une histoire dans un symptôme, ici un déni de deuil, et un texte qui devient lui-même symptôme et qui porte le symptôme aisément reconnaissable de répétition d’une pensée mortifère, un texte symptôme comme un diagnostic, un texte standardisé qui fait mourir toute forme de création. C’est encore ce que les sémiologues appellent un moule narratif, une version figée (ou, dans le domaine des métaphores, une catachrèse). Avec, pour conséquence concrète, avec cette interprétation qui les affaiblit, de renvoyer toutes les autres versions hors-champs. Et de bloquer ainsi toute suite possible.

SE LAISSER INSTRUIRE

  • 8 J’ai ainsi découvert la très grande proximité de ce que les personnes me racontaient (et de la man (...)
  • 9 J’avais autrefois, à la suite d’Isabelle Stengers, porté mon attention sur les effets différents d (...)
  • 10 Bennet et Bennet (op. cit.) aboutissent au même constat. J’ajouterais que très souvent, lorsque j’ (...)

44Très tôt, dans cette recherche que j’ai entamée simplement en écoutant des personnes que je rencontrais au hasard de ma vie sociale, j’ai pu pressentir cette intelligence particulière des événements que Tanya Luhrmann théorise comme le troisième type d’engagement épistémologique – cette intelligence que j’allais ultérieurement retrouver théorisée ou mise en pratique chez Heonik Kwon, Alexa Hagerty, Magali Molinié, Albert Piette, Gillian et Kate Mary Bennet et quelques autres encore. Les « et » abondaient, les narrations multipliaient les bifurcations et les soutenaient activement, enchantement et désenchantement s’offraient non pas comme des pratiques en opposition mais comme des ouvertures à des suites possibles8, les énigmes se déployaient dans le régime de l’humour9. J’ai très rapidement réalisé que je ferais mieux de me laisser guider par ceux que je rencontrais, et ce d’autant plus que la littérature scientifique sur les deuils et les rituels funéraires me semblait, pour les raisons que j’ai signalées plus haut, très appauvrissante10. J’ai donc, à l’époque, résolument abandonné toutes les méthodes de recherches qui étaient les miennes, j’ai renoncé (joyeusement) à la littérature psychologique et anthropologique, j’ai abandonné le plan bibliographique (un livre ou un article qui renvoie à un autre ou à plusieurs autres, et qui est la manière dont je travaille usuellement), et j’ai commencé à écouter ce que les gens me disaient, dans tous les lieux, les vernissages, les repas entre amis, les rencontres fortuites, non plus comme un commentaire qui s’ajouterait à ce que je faisais, mais comme ce qui allait à la fois le nourrir, le guider, l’orienter, en constituer le début et la fin, ou plutôt le milieu puisqu’il n’y avait à proprement parler plus de début et de fin. Bref, j’ai déambulé dans les liens et les mises en rapports et à leur hasard.

45Le fait que je sois chercheuse a grandement facilité le partage. On me demande souvent sur quoi je travaille, il me suffisait de répondre. Je racontais que je m’intéressais à la manière dont les gens continuent à parler avec leurs défunts, portent leurs chaussures afin qu’elles continuent à faire du chemin, utilisent leurs grands mouchoirs démodés pour se faire encore consoler, leur écrivent des lettres ou leur demandent conseil, rêvent, sont à l’écoute des signes. Visiblement, mon projet intéressait. Certes, j’ai dû apprendre à le présenter, à le raconter, et j’ai compris très vite que mieux je le présentais, plus les personnes étaient intéressées, et plus elles avaient des choses à me dire et à m’apprendre. Si je citais des exemples, très souvent je m’entendais répondre, souvent avec un étonnement joyeux : ah, moi aussi les mouchoirs, moi aussi les chaussures, nous avions exactement la même pointure – tous ces beaux gestes qui nous font hériter et héritiers –, les lettres, les rêves… Les morts créaient entre nous d’étranges et espiègles connivences.

46Je ne demandais rien, en fait, je ne posais aucune question, mais très rapidement on me racontait. Souvent avec bonheur. Souvent aussi, on avait tous les yeux un peu rouges au bord du rire heureux – on dit rarement à quel point certains morts peuvent nous rendre heureux. Car il y avait cette sorte de complicité magique et paisible dont nous avions souvent le sentiment qu’elle était protégée par ceux que nous évoquions. Et ce n’était ni le régime des confidences, ni celui de la compassion : plutôt d’un intérêt intellectuel et sensible partagé. Mon monde s’est peuplé d’histoires et de morts que je ne connaissais pas.

47« Les morts en appellent aux vivants pour qu’ils réveillent les morts » écrivait Daniel Bensaïd (2010, p. 40). Par l’effet de ce que nous pourrions appeler une boucle syntaxique – proche du « faire-faire » par laquelle chaque verbe suscite le sujet de l’autre de manière indéfinie –, chacun des termes laisse la question de l’origine de l’action indéterminée. C’est un rapport de force, c’est-à-dire un agencement. Ainsi que veut dire « appeler » ? Est-ce que le fait d’être appelé désigne nécessairement le fait que quelqu’un vous appelle ? Que veut dire réveiller ? Et que signifie appeler si on n’est pas réveillé ? Se constitue ainsi une matrice narrative : chaque histoire ouvre à une « plurivocation », chaque histoire convoque une pluralité de voix, chaque histoire cultive une équivoque multiple. C’est là leur force. C’est là aussi leur grande vulnérabilité.

48Chaque histoire, de ce fait, peut faire l’objet de plusieurs narrations et chacune est racontée de telle sorte à rendre cela possible ou perceptible. On peut voir, dans chacune, le travail de l’énigme à l’œuvre. Tel Nanou, par exemple, qui raconte que le jour anniversaire d’un beau voyage fait autrefois avec son mari, à présent décédé, et sur le lieu même de ce voyage, elle est avec sa fille et s’achète des boucles d’oreilles, et puis le regrette, elles étaient vraiment trop chères. Sa fille lui dit d’acheter un billet de loterie, la coïncidence des dates et du lieu mérite de tenter d’autres coïncidences. Contraction, prise de consistance soudaine et imprévisible du monde en un point qui vous rend sensible à d’autres connections, comme le suggérait Zitouni : le billet de loterie, gagnant, est du montant exact du prix du bijou. Comme s’il avait voulu, dit Nanou, lui faire un cadeau. Est-ce le mort qui est intervenu ? Est ce qu’on est particulièrement disponible à les entendre quand les lieux et les dates coïncident ? Les signes sont-ils fabriqués pour permettre cette disponibilité ? Personne, dans tous ceux qui partagent ces témoignages, ne cherche à élucider. Chacune de ces personnes transforme l’événement en énigme créatrice multipliant les possibles, c’est-à-dire en événements qui mettent au travail, et qui donnent la force de surmonter les épreuves. En histoire disponible pour une suite, à créer.

  • 11 Marges de ma vie dans un triple sens. D’une part, je menais cette recherche un peu « sur le côté » (...)

49Mais tout aussi remarquable, ai-je réalisé dès le début de cette recherche, chaque personne rencontrée avait au moins un conseil à me donner. « Tu devrais lire, tu devrais voir, tu devrais aller ». Je n’ai, pour aucune de mes recherches, jamais été bénéficiaire d’autant de conseils. Et jamais je n’ai reçu, au cours de mes recherches, de conseils aussi pertinents. J’avais trouvé un lieu de très grande intelligence. J’ai décidé alors de soumettre cette recherche si « quotidienne », si peu encadrée, cette recherche installée en quelque sorte dans les marges de ma vie11, à une contrainte, qui lui donnerait un cadre. En septembre 2007, j’ai pris la décision que pendant un an, jour pour jour, j’allais faire, sans qu’ils le sachent, tout ce que les gens me diraient de faire, précisément. Je me suis imposée une contrainte à l’obéissance ; à la Sophie Calle. La seule condition restrictive que je me suis autorisée, c’est de ne pas suivre les conseils là où je savais que les gens n’avaient pas compris ce que je cherchais.

50J’ai décidé de suivre tous les conseils, et je les ai tous consignés dans mon agenda, au jour le jour : quoi de mieux que d’inscrire dans un agenda, qui à la fois consigne les événements et prescrit les devoirs à faire. J’ai obéi à tout ce qu’on me disait de faire, sauf quand je percevais le malentendu par rapport à ce que je cherchais. Et le plus souvent sans poser de questions sur ce qui motivait telle ou telle personne à me conseiller telle série américaine, tel roman, tel film. S’ils ne sentaient pas le besoin de le justifier, ai-je rapidement assumé, c’est parce qu’ils étaient sûrs que j’allais comprendre, qu’il n’y avait pas d’explication à donner. Mon monde s’est peuplé de promoteurs de recherches énigmatiques.

51Mais cette certitude que « j’allais comprendre », en fait, et que je m’efforçais d’accepter, a eu des conséquences assez inattendues. Ce qui a donné un tour assez imprévisible à mon expérimentation. Car ce n’était pas toujours le cas que « je comprenais ». Pour chaque conseil, livre, série, film, le lien n’apparaissait pas toujours, il restait obscur. Il me fallait le chercher. Et j’ai fini par accepter cette idée : je devais attendre. Les liens, ce n’est plus moi qui devais les faire. Je devais apprendre à faire confiance. Le parcours d’obéissance aux personnes est devenu un parcours d’obéissance aux liens et aux œuvres. Les œuvres, les choses qu’on me disait de faire ou de lire, les personnes vers qui l’on m’envoyait, devaient les produire ces liens, et je devais les laisser me travailler, sans trop intervenir, je devais les laisser se connecter entre elles, en me fiant à leur puissance de connexion et de friction. Je devais me laisser travailler et instruire. Je devenais moi-même l’objet de l’expérimentation : me rendre disponible à ce que les œuvres allaient créer entre elles de liens, de questions, de connivences, d’êtres nouveaux, de réponses que je devais apprendre à accueillir. Attendre et faire confiance. Laisser les choses agir et instruire comme des signes, des hasards complices, des énigmes bienveillantes.

52Mais ce que j’ai également et très progressivement découvert, c’est que ma propre démarche formait écho avec ce que j’interrogeais, sans que je l’aie prémédité. Me laisser instruire, me laisser « faire », accepter de déléguer mes actes à d’autres, accepter de ne pas comprendre mais me rendre disponible à ce que quelque chose advienne à mon insu, à ce que des liens se tissent sans que j’intervienne trop activement (ce qui aurait à coup sûr empêché ces liens), me rendre disponible à un « ça pense » à travers moi : c’était en quelque sorte non seulement me laisser traverser par le régime d’existence que les morts requièrent dans leurs rapports aux vivants, mais c’était, je crois, me rendre disponible au fait de me laisser habiter par les morts au nom desquels parlaient tous ceux qui m’ont guidée. Être « obligée » sans présumer de ceux qui peuvent obliger. Et sans doute aussi, apprendre à cultiver des affects de vitalité qui puissent ouvrir à cette disponibilité et qui l’accordent. Cette enquête est devenue une « expérimentation de style » : je me suis laissée conduire par un style, je me suis laissée affecter par lui, considérant chaque conseil comme une induction jouant un rôle très semblable aux signes, et leur concédant une puissance similaire. Mon enquête est devenue un effet de ce qu’elle cherchait.

RECOMPOSER

53Se laisser instruire, en quelque sorte, brouille le rapport entre le mode majeur et le mode mineur. On est toujours là, et toujours ailleurs. On ne fait pas ce qu’on était en train de faire tout en le faisant, mais sur un autre mode. On est au centre et dans les marges ; les marges se retrouvent au centre, et toute l’attention se tend vers l’inattention. On essaye de comprendre mais en acceptant que la compréhension vous adviendra sans qu’on y soit pour grand-chose ; qu’elle adviendra, peut-être, ou pas, et que la non-compréhension vous apprendra quelque chose, ou que la compréhension sera compréhension de ce que vous ne cherchiez pas. Mais on s’y attache, avec attention, en espérant ce qu’on ne sait pouvoir espérer. On attend l’inattendu, activement. On espère être disponible quand il adviendra. Les événements, rencontres, lectures adoptent le régime très particulier des signes : expérimentation de style. Et les signes font de nous des fabricateurs d’énigmes.

  • 12 Série créée en 2001 par Alan Ball, suite à la mort de sa sœur.

54Ainsi, et je ne prendrai que quelques conseils qui ont formé, très progressivement, un lien à embranchements multiples. Le 13 septembre 2007, lors de notre première rencontre, Catherine Rémy me dit de lire Albert Piette, et me signale qu’il écrit, à propos des morts, qu’ils sont des « re-présents ». C’est toutefois la notion d’obligation qui, en fait, apparaîtra d’abord, des mois plus tard. Cette notion s’imposera lentement. Bertrand Nogent, avec qui je travaille sur une exposition, me conseille le roman Necropolis, de Herbert Libermann, le 28 novembre 2007. Je resterai perplexe. Qu’est-ce que cet expert en anthropologie physique travaillant pour la police et devant reconstituer des cadavres pour les identifier vient faire dans ma quête ? Le 16 janvier, une journaliste, Nathalie Massart me conseille d’aller passer du temps auprès de thanatopracteurs, dans un funérarium. Je n’obéirai que plus tard, et sur un autre mode, en les rencontrant. Deux mois avant, mon ami Jean-Marc Gay m’avait offert les premières saisons de Six feet under12. Les événements commencent à se connecter. Bien plus tard, Donna Haraway me conseillera le 3e volume du Cycle d’Ender, le Porte parole des morts . Elle écrit par ailleurs, à propos de son père, qu’il y a une obligation, sous la forme d’un métaplasme que je ne peux traduire en français : « I must re-member him » (2008). ‘Re-member’ : sous la forme métaplasmique, le terme anglais décline deux homonymes : se souvenir et recomposer, remembrer. Les morts sont des re-présents, et ils doivent être recomposés dans le souvenir.

  • 13 Je me souviens d’une des choses les plus touchantes que j’ai entendues dire, à la mort de mon père (...)

55Un lien se tisse, tout se connecte, et progressivement un sens possible du roman policier émerge, qui donne du sens aux autres lectures, conseils, pratiques. Il devient signe, à nouveau, « contraction, prise de consistance soudaine et imprévisible du monde en un point qui vous rend sensible à d’autres connections ». Necropolis ne met pas en scène des seules questions d’énigmes à résoudre et de justice. Il raconte comment les vivants se soumettent à l’obligation de bien fabriquer les nouveaux modes de présence de leurs défunts. Et c’est bien une obligation : ils sont tenus. Ils ne dormiront pas, ils ne feront rien d’autre, ne penseront à rien d’autre tant que cela ne sera pas accompli. Ils transforment des cadavres en personnes. Ce que raconte le Porte parole des morts du cycle d’Ender, mandaté pour venir recomposer la vie d’un défunt, sous la forme narrative, c’est ce que fait cet anthropologue de Necropolis chargé de reconstruire les corps des victimes, sous leur forme matérielle – il les « re-présente » : les multiples sens du terme « représenter » viennent à présent converger. Il ne s’agit pas tant de refaire à l’envers ce que la mort a opéré, mais d’assurer au mort une épaisseur et une densité suffisante, lui rendre un corps, des membres, un visage. Il ne s’agit pas tant de l’identifier et de comprendre les raisons de sa mort (quoique cela importe), mais de le recomposer. Lui redonner, matériellement une existence incorporée, lui reconstruire, matériellement, une histoire passée, parce que c’est l’incontournable condition pour une histoire à continuer. Re-member. C’est ce que font, avec les discours, les cérémonies d’hommages funéraires. Dans un article consacré aux relations entre les vivants et les morts, Magali Molinié pose la question de savoir ce qui se fabrique dans ces cérémonies (Dreyer, 2009, pp 24-35). Sa réponse est d’autant plus intéressante qu’elle évite justement tous les truismes du fonctionnalisme (cela aide les gens à faire leur deuil, ou encore cela renforce les liens du collectif, etc.) : elle propose une réponse pragmatique, une réponse, là encore, « par le milieu », une réponse qui suit les êtres dans ce qui les tient ensemble, et qui cherche à prendre acte de ces « prises » qui font tenir. Lors de ces cérémonies, note-t-elle, chacun vient parler du disparu. Et chacun de ceux qui prennent la parole raconte tantôt une anecdote, tantôt un trait qui l’a marqué, tantôt parle de son humour ou de sa sagesse ou de sa générosité, parfois même d’un travers, mais que visiblement on est prêt aujourd’hui à trouver intéressant. Et chacun découvre ainsi des choses qu’il ne savait pas du disparu. Et le disparu en quelque sorte s’épaissit de toutes ces histoires, ces histoires qui le lient en une nouvelle personne, plus complète, plus épaisse, plus dense, mieux liée, plus surprenante : une personne à la personnalité bien plus riche que ce qu’elle était de son vivant pour chacun des participants séparément. Et le disparu devient plus important, et plus important pour et avec chacun, au sens où il importe de nouvelles manières pour et avec chacun. Il est plus réel. Il peut donc prolonger les effets qu’il avait comme vivant dans la vie de ceux qui vont à présent hériter de lui et le faire vivre autrement : être multiple aux effets multiples, et donc plus existant dans son nouveau mode d’existence. Le mort devient autre, plus dense, plus épais avec les vivants, et les vivants deviennent autres avec lui, ils deviennent héritiers de ce qu’il deviendra. Ils apprennent à conjuguer son existence, et la leur de ce fait, au futur antérieur (le mort, non seulement était, mais désormais, il aura été tel qu’on l’aura fait exister, de manière plus réelle13). Ces cérémonies transforment les uns et les autres et créent de nouveaux rapports – comme de nouvelles manières de se rapporter aux autres. C’est un « devenir avec » au futur antérieur : et donc un devenir réel pour le futur. Chacun, morts et vivants, sont à présent « re-présents ». On recompose le disparu pour pouvoir, dans l’avenir et pour longtemps, du moins on l’espère, composer avec lui. C’est une bien intéressante manière de penser ce que signifie, dans un même geste, à la fois honorer et hériter, donner au passé une place et des effets dans le futur : « sa présence dans ce monde aura fait une différence ».

56À partir de ce fil, d’autres histoires, celles que l’on me raconte, cette fois, vont se connecter autrement ; elles vont composer des objets de plus en plus denses, épais, qui eux-mêmes créent de nouveaux fils, en attente d’autres connexions et d’autres compositions. L’obligation va insister, ainsi que la nécessité de donner aux morts des réponses matérielles et concrètes, porter des chaussures afin qu’il continue d’arpenter le monde, consacrer ses objets à d’autres usages et leur offrir d’autres modes d’accomplissement, prolonger, faire exister avec une densité suffisante, garder présent dans le monde le témoignage d’avoir existé. Leur donner une histoire à continuer.

  • 14 « Ce qu’il faut, disait Deleuze, c’est saisir quelqu’un d’autre en train de “légender “, en “flagr (...)

57Chaque conseil agit comme un signe, comme quelque chose qui vous attendait, patiemment. Les signes ne s’expliquent pas, pas plus qu’ils n’expliquent, ils se répondent, et nous apprenons à répondre à ces réponses ainsi créées. Nous n’en sommes pas les auteurs, mais nous sommes responsables de prendre acte de leur présence. Ils nous sollicitent. Il n’y a, ici encore, pas d’initiative, seulement des initiateurs. Les signes métamorphosent, c’est-à-dire transforment la manière dont on se rapporte aux événements et aux histoires que l’on crée à leur sujet : les signes, on les prend toujours en « flagrant délit de fictionner », comme le disait, dans un autre contexte, Deleuze, et c’est pourquoi ils n’attendent pas d’explication, mais requièrent qu’on en prenne acte, et qu’on honore, c’est là le sens de cette expérimentation de style, leur puissance à nous faire fabuler (Deleuze, 1990)14.

  • 15 Exemplaire de l’obligation à laquelle nous répondons, à cet égard, est cette phrase de Piette : «  (...)

58Comme avec les signes, il s’est donc agi pour moi de me laisser activer, susciter, mobiliser, « instruire », requérir et obliger, en sachant que c’est bien là un des rapports privilégiés, et passionnants, qui lie certains d’entre nous à nos défunts : nous sommes devenus leurs obligés15. Et cette recherche, finalement, une quête en obligations.

Notes

1 Cette caractéristique peut prendre les formes les plus diverses, dont je n’évoquerai que quelques-unes. Certains traduisent même le doute sous la forme de l’humour, ce dont rend bien le roman de Kaye Gibbons (2006), Une femme vertueuse, et notamment lorsque ayant attendu le retour promis de sa femme, il écrit, alors qu’elle n’est pas venue : « je suis un type à qui un fantôme a posé un lapin ». (p. 156)

2 Sans doute devrais-je préciser ce qui a initié ce projet. Comme nombre d’auteurs qui ont entamé ce type d’enquêtes (Piette, 2005 ; Allouch, 1997 ; Hagerty, op. cit.), la question s’enracinait dans ma propre expérience de deuil, elle s’accompagnait, dans mon cas d’une intense curiosité à l’égard de la manière dont les autres endeuillés continuaient à construire et à cultiver des rapports avec leurs défunts : comment font-ils ? Je ne néglige pas également le fait qu’écrire, comme l’ont souligné certains de ces auteurs (Piette, 2005 ; Barthes, 2009), est une façon de prolonger ce rapport, voire de répondre à cette question : qu’est ce que nos défunts réclament ? Qu’attendent-ils de nous ? Quels accomplissements pouvons-nous leur offrir ?

3 Cette proposition a été faite lors d’une des réunions du groupe d’étude constructivistes, (GECO) à Bruxelles, le 5 février 2013.

4 Voir pour un constat très similaire, Claverie (2003). Le régime d’hésitation y prend par exemple la forme d’une alternance ouvertement contradictoire. Les personnes venant à Medjugorje passent sans cesse, note-t-elle, « d’une position critique (elle n’est pas là, ce n’est pas possible) à une position de croyance (elle est là, c’est possible) et retour » (2003, p. 139). Remarquable également dans ces situations est l’effort délibéré des personnes pour maintenir cette alternance, cette ambivalence. Une stratégie de non-évocation explicite peut également être à l’œuvre dans certaines circonstances : lorsque les photos prises par les pèlerins sur le lieu des apparitions ainsi que d’autres images circulent lors des derniers repas pris en commun, il est rare, dit-elle, que quelqu’un fasse allusion à un trucage, à une illusion, à une surinterprétation. Mais l’objection est virtuelle. Elle est, écrit-elle « très présente justement, parce que l’effort porte sur le fait de ne pas en évoquer la possibilité, de consentir à la reconnaissance collective du miracle objectivé. N’étant pas évoquée alors qu’elle pourrait l’être et que la tension pour ne pas le faire est sensible à tous, se produit (…) un surgissement de mondes possibles et face à lui, un état de réceptivité très particulier, dit “état de grâce”. (…) Le mouvement de l’objet au sein de deux états (ce n’est pas vrai/c’est vrai) et de deux mondes (la preuve/la foi), associé à des qualifications différentes et contiguës, produit une pure jubilation » (2003, p. 348).

5 J’appelle matrice narrative en référence et en contraste avec ce que les sémiologues désignent comme moules narratifs. Les matrices narratives sont des machines à fabriquer des histoires. Une matrice narrative est une narration construite de sorte à multiplier les possibilités de suite à cette histoire, les interprétations, les significations. Un moule narratif, en revanche, se constitue comme une narration contrainte (un peu comme les expressions toutes faites) qui vient sanctionner ce qu’il s’agit de décrire en exerçant une contrainte forte sur les histoires qui feront suite et en fermant la possibilité de multiplier et de diversifier les traductions et les interprétations. Un moule narratif produit du même, une matrice ouvre sur du différent.

6 Qui sont, je le précise, mais j’aurai l’occasion de m’en expliquer des « rencontres intéressées », il est probable que j’aurais eu affaire à des morts plus récalcitrants, plus contraignants ou plus tyranniques, voire plus « imposants » si j’avais mené cette enquête dans le cadre d’un dispositif clinique.

7 Libération, mercredi 24 septembre 2008.

8 J’ai ainsi découvert la très grande proximité de ce que les personnes me racontaient (et de la manière dont elles construisaient les narrations de leurs expériences) avec les techniques de romans comme ceux, pour ne citer que lui, de Henry James.

9 J’avais autrefois, à la suite d’Isabelle Stengers, porté mon attention sur les effets différents de l’humour et de l’ironie dans les pratiques critiques à l’égard des sciences. Pour le dire simplement, l’humour s’interdit toute situation d’extériorité par rapport à la situation ; l’ironie parle en termes de “ce n’est que” et oblige à condamner au nom d’une lucidité critique (je ne me laisse pas prendre). La différence entre les deux ne m’est jamais aussi clairement apparue que dans ces situations que j’évoque. Je dirais donc aujourd’hui que l’humour célèbre et honore l’intelligence et l’espièglerie des contradictions, l’expertise de ceux qui les maintiennent activement ouvertes et s’efforce de ne pas rompre avec le régime dont il s’agit de rendre compte ; l’ironiste en revanche, demande qu’on se décide à choisir, une fois pour toutes, soit « qu’on y croit vraiment », ce qui lui permet de conduire sa leçon de lucidité critique, soit qu’on rationalise, et qu’on assume donc la conversion critique. J’ajouterais que la référence au symbolique, qui en apparence permet de sortir du dilemme de façon polie, n’est qu’un compromis hypocrite et paresseux visant à amener les personnes, contre leur gré, à ce qui relève, ici encore, de la conversion (Stengers, 1993 ; Despret, 1996).

10 Bennet et Bennet (op. cit.) aboutissent au même constat. J’ajouterais que très souvent, lorsque j’avais affaire à des académiques, j’étais renvoyée à l’anthropologie du lointain, comme si seuls les “autres” avaient eu cette étrange idée de continuer à veiller sur le destin de leurs morts (en ajoutant que cette littérature opte le plus souvent pour des analyses en termes symboliques de ces situations). J’avais donc le choix entre théories du deuil, chez nous (ou histoire du Purgatoire, ou folklore des fantômes, par exemple, qui est notre lointain proche) et, pour le dire vite, anthropologie symbolique, chez les autres. Il m’a fallu pas mal de temps avant de commencer à trouver une littérature récente qui prenait, chez nous, ces relations au sérieux.

11 Marges de ma vie dans un triple sens. D’une part, je menais cette recherche un peu « sur le côté » continuant à considérer ma recherche sur les relations avec les animaux comme la thématique centrale. Ensuite, parce qu’elle implique des questions qui sont pour moi vitales, elle est donc sans cesse connectée avec ce que je vis. Enfin, elle était en marge dans la mesure où la manière dont je conduisais l’enquête se faisait sur un mode inhabituel par rapport à ma manière de travailler, d’une part parce qu’elle s’inscrivait dans mes relations sociales et était toujours abordée au hasard, lorsqu’on me demandait ce sur quoi je travaille, ensuite, et de ce fait, elle était caractérisée par une totale absence de cadre. Mon travail usuel, jusqu’à cette recherche, a généralement été dicté par toutes sortes de règles disciplinaires qui l’encadrent : lire la littérature ad hoc, écrire à mon bureau, établir des plans de recherches qui le guideront, prendre rendez-vous avec les personnes que j’interview en sachant à l’avance qu’elles pourront répondre à mes questions, le savoir d’autant mieux que j’ai des questions à poser et que j’anticipe pouvoir clairement relier les réponses obtenues à ces questions. Dans cette enquête, je ne posais aucune question, pour la bonne et simple raison que le cadre, ou plutôt et plus justement l’absence de cadre, ne l’autorisait pas ; de toute évidence, elles n’étaient pas nécessaires ; peut-être même le fait de ne pas en poser mais de raconter des histoires qui m’avaient intéressées (et qui, visiblement sans doute, me touchaient) a-t-il favorisé ce mode de partage très singulier du « moi aussi » et a-t-il inscrit cette enquête non sur le mode d’une recherche de témoignages mais de partages d’histoires qui nous importent.

12 Série créée en 2001 par Alan Ball, suite à la mort de sa sœur.

13 Je me souviens d’une des choses les plus touchantes que j’ai entendues dire, à la mort de mon père, par une de ses amies, et qui m’a rendue attentive à ce mode particulier de conjugaison : « notre vie aura été bien plus jolie avec lui ».

14 « Ce qu’il faut, disait Deleuze, c’est saisir quelqu’un d’autre en train de “légender “, en “flagrant délit de légender “[…] Ces puissances du faux qui vont produire du vrai, c’est ça les intercesseurs… ». (Deleuze, 1990).

15 Exemplaire de l’obligation à laquelle nous répondons, à cet égard, est cette phrase de Piette : « Quelques heures après (sa) mort […] il y a comme une évidente obligation de transporter mon père mort mais toujours vivant dans un lieu duquel nous pourrions continuer à communiquer » (2005, p. 19), ou dans une version moins personnelle, Emmanuel Berl (1995, p. 107) lorsqu’il écrit : « Quand je les oublie, je les frustre du peu de réalité qu’il serait en mon pouvoir de leur conserver, et il me semble entendre le murmure timide de leurs appels, de leurs reproches auxquels ma dissipation me rend sourd ».

© Presses des Mines, 2015

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